یادداشت سیاسی سیاسی دیدگاه ادبیات زنان جهان بخش خبر آرشیو  
  اجتماعی اقتصادی مساله ملی یادبود-تاریخ گفتگو کارگری گزارش حقوق بشر ورزش  
   

سیری در گفتمانِ ناسیونالیسمِ «آریایی» در ایران


رضا پرچی زاده


• حفظِ تمامیتِ ارضیِ مملکت مستلزمِ هموژنیزه کردنِ نژادیِ مردمِ آن نیست. اتفاقا اصرار بر یکدستیِ نژادی، که «نژاد-آگاهی» را در بینِ مردمانِ رواج می دهد و آنها را به سوی «قبیله-گرایی» سوق می دهد، خود عاملی برای خط-کشیِ بینِ مردم و در نتیجه بالا بردنِ احتمالِ تجزیه است. اگر این را درک کنند دیگر مجبور نخواهند بود برای حفظِ یکپارچگیِ مملکت همه را از دم به زور «آریایی» کنند ...

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
شنبه  ۲٣ دی ۱٣۹۱ -  ۱۲ ژانويه ۲۰۱٣


مقاله ای که پیش روی شماست در حقیقت قرار بود بخشی از تِزِ جامعی باشد که درباره «ملی-گرایی» – به معنای عام، و نه به معنای تعلق به حزبی سیاسی – در ایران، تفاوتِ آن با «ناسیونالیسم»، و پتانسیل های چشمگیرِ آن به جهتِ بسترسازی برای ایجاد و استحکامِ جامعه مدنی در ایرانِ معاصر نگاشته ام. با این وجود، مبحثِ ناسیونالیسم خود چنان گسترده شد و به نظرم ریز به ریزِ نکاتِ آن چنان به جهتِ رفتارهای سیاسی/اجتماعیِ محمول بر آن اهمیت دارد که ترجیح دادم آن را جداگانه منتشر کنم و بعدا در تِز به آن ارجاع داده و خلاصه ای از آن را به کار گیرم. بنابراین، تاکید می کنم که این مقاله در بر گیرندهِ تمامِ نظراتِ اینجانب در بابِ «مساله میهنی» نمی باشد، و تنها بخشی از آن است که به جهتِ مقدمه-چینی برای آن بحثِ جامع تر لازم است، فلذا هرگونه نسبت دادنِ نتیجه-گیریِ کلی از آن به نگارنده بدونِ مراجعه به کلیتِ نظراتِ اینجانب در بابِ موضوعِ مذکور موردِ تاییدِ بنده نخواهد بود.

*****

پیش-درآمد:

از حدودِ یک دهه قبل از انقلابِ 1357 در ایران، اسلامگرایان به شیوه ای سیستماتیک به نفیِ «میهن-گرایی» در نمودهای مختلفِ آن همچون اجرای مراسمِ باستانی، ناسیونالیسم و ملی-گرایی پرداختند. برای مثال، در سیزدهِ فروردینِ 1349 مرتضی مطهری – که بعدها به یکی از نظریه-پردازانِ بنیادیِ جمهوری اسلامی تبدیل شد – به شدت به نوروز و سیزده-به-در حمله کرد: «اتفاقا ما الان باید بفهمیم تمامِ روزهای ما نحس است. روزِ اولِ فروردینِ ما هم نحس است.... بین روزِ اولِ فروردین و روزِ دومِ فروردین و سوم و چهارم و سیزدهم و چهاردهم و پونزدهم چه فرقی است؟... ما از این نحس بخوایم خارج بشیم چه باید بکنیم؟ بریم بیرون، سبزه ‌ها رو بریم گره بزنیم از نحسی خارج می شیم؟! با سمنو پختن از نحسی خارج می‌ شیم؟! با سبزه ها را در روزِ سیزده از خونه بیرون ریختن از نحسی خارج می شیم؟! بیچاره! چرا خونه ‌تو ول می ‌کنی میری بیرون تو کوچه و بازار؟! از خودت بیرون بیا!... به خدا ننگِ این مردم است که روزِ سیزده رو به عنوانِ سیزده-به-در می روند!... اینها از اسلام نیست؛ اینها ضدِ اسلام است!» وی پس از انقلاب هم در یک سخنرانیِ رادیویی حملهِ سختی به چهارشنبه-سوری کرد: «نیاکانِ ما در گذشته چنین می کردند ما هم چنین می کنیم. چهارشنبه آخرِ سال می شود، آخرِ سالِ شمسی، چهارشنبه آخرِ اسفند می شود؛ بسیاری از خانواده ها – که باید بگیم خانواده های احمق ها، بسیاری از خانواده های احمق ها، دِ یاالله! آتشی روشن می کنن، هیزمی روشن می کنن، بعد آدم های سُر و مُر و گنده، با این هیکل های نمی دانم چنین و چنین، از روی آتش می پرند. ای آتش، زردیِ من از تو سرخیِ تو از من! آ این چقدر حماقت است؟! خوب چرا چنین می کنین؟! آقا یک سنتی است مالِ ما مردم؛ از قدیم پدرانِ ما چنین می کردن. قرآن می گه... اگرَم پدران و گذشته تون چنین کاری می کردند، شما وقتی می بینید یک کار احمقانه است، و دلیلِ خریتِ پدرانِ شما است، روشو بپوشید. چرا دو مرتبه این سندِ حماقت را هی سال به سال تجدید می کنید؟! این فقط یک سندِ حماقت است، که هی کوشش می کنید که این سندِ حماقت را همیشه زنده نگهش دارید».

صادق خلخالی – که بعدا در لباسِ حاکمِ شرع به قصابِ انقلاب تبدیل شد – هم در عکس العمل به «جشنهای 2500 ساله شاهنشاهیِ ایران» در مهرماه 1350، جزوه ای به نام «کوروشِ دروغین و جنایتکار»[1] در 57 صفحه منتشر کرد و در آن کوروش را سفاک و خونریز نامید و به لواط-دهی و بی ‌بندوباری متهم کرد[2] و پیروزی ‌های او و مطالبی که در ستایشِ وی در تورات آمده را ساختهِ یهودیانِ آزاد-شده از بابل دانست و طرحِ عظمت او در ایرانِ معاصر را سیاستی استعماری و در راستای توطئهِ یهود برشمرد.[3] خلخالی پس از انقلاب مقبره رضا شاه – که آن را نمادِ «طاغوتِ» باستانگرایانه می دانست – در شهرِ ری را با کمکِ سپاهِ پاسداران در عرضِ بیست روز تخریب کرد؛ و قصد داشت تختِ جمشید را هم تخریب کند که با مخالفتِ شدیدِ دولتِ موقتِ بازرگان و مردم و مسئولانِ استانِ فارس و شهرِ مرودشت رو به رو گردید و مجبور شد کوتاه بیاید.

اما فراتر از این موضعگیری های تندِ رتوریکی که در راستای شیوهِ «منبریِ» روحانیون به طورِ عمده عوام را نشانه گرفته بود، ریشهِ نظریِ مخالفت با «میهن-گرایی» در نزدِ اسلامگرایان را باید در آثارِ «تئوریکِ» آنها و به خصوص در «خدماتِ متقابلِ اسلام و ایران»[4] به قلمِ مطهری که به عبارتی مانیفستِ سیاسیِ اسلامگرایان در نفیِ هرگونه میهن-گرایی می باشد (که آن را به «ناسیونالیسمِ» صِرف فرو می کاهد) و در حیطهِ جمهوری اسلامی تا به امروز به آن استناد می شود[5] جستجو کرد. در این کتابِ حجیم و عریض و طویل که در اصل مجموعه ای از سخنرانی های سیاسی/فلسفیِ مطهری بود که بعدا به صورت کتاب گرد آمد و از زمانِ انتشارش در 1349 بارها تجدیدِ چاپ شد، مطهری چنین گفت که «فکرِ ملیت و نژادپرستی، فکری است که می خواهد مللِ مختلف را در برابرِ یکدیگر قرار دهد. این موج در قرونِ اخیر در اروپا بالا گرفت. شاید در آنجا طبیعی بود، زیرا مکتبی که بتواند مللِ اروپا را در حدِ یک واحدِ انسانی و عالی جمع کند وجود نداشت. این موج در میانِ مللِ شرقی به وسیله استعمار نفوذ کرد. استعمار برای اینکه اصلِ «تفرقه بیانداز و حکومت کن» را اجرا کند، راهی از این بهتر ندید که اقوام و مللِ اسلامی را متوجه قومیت و ملیت و نژادشان بکند و آنها را سرگرمِ افتخاراتِ موهوم نماید؛ به هندی بگوید تو سابقه ات چنین است و چنان، به ترک بگوید نهضتِ جوانانِ ترک ایجاد کن و پان ترکیسم به وجود آور، به عرب که از هر قومِ دیگر برای پذیرشِ این تعصبات آماده تر است بگوید روی «عروبت» و پان عربیسم تکیه کن، و به ایرانی بگوید نژادِ تو آریاست و تو باید خود را از عرب که از نژادِ سامی است جدا کنی» (49). لذا «ما به حکمِ اینکه پیروِ یک آیین و مسلک و یک ایدئولوژی به نامِ اسلام هستیم، که در آن عنصر و قومیت وجود ندارد، نمی توانیم نسبت به جریانهایی که بر ضدِ این ایدئولوژی تحتِ نام و عنوانِ ملیت و قومیت صورت می گیرد بی تفاوت بمانیم» (همان، 50).

مانیفستِ سیاسیِ اسلامگرایان در ردِ ناسیونالیسم

چنانکه معلوم است، اسلامگرایان، مشخصا تحتِ تاثیرِ افکارِ گروه های مختلفِ چپی در ایران، ناسیونالیسم را پدیده ای ذاتا امپریالیستی می دانستند که ترویجِ آن در میانِ مردمانِ غیرِ اروپایی – و به تبعِ آن، غیرِ آمریکایی – حربه غرب بود برای تفرقه انداختن در میانِ مردمانِ غیرِغربی و در نهایت استعمارِ آنها. این امر به خوبی در «پیشگفتارِ انجمنِ اسلامیِ مهندسین» بر کتابِ مطهری مشخص است، که مخلوطی از تفکراتِ ضداستعماریِ فرانتس فانون[6] (1925-1961)، «غربزدگیِ» جلال آل احمد، و نقل قولهای قرآنی در نفیِ قبیله-پرستی و تاکید بر جهان-وطنیِ اسلام را ارائه می کند. چنین رویکردی، به گونه ای انترناسیونالیسمِ اسلامی، یا به طورِ دقیق تر، «سوسیالیسمِ پان-اسلامیستیِ ضد-امپریالیستی» اقبال دارد که حدود یک سده قبل تر سید جمال الدین اسدآبادی در قالبِ ایده آلِ «امتِ واحدهِ اسلام» پایه آن را گذاشته بود و در گذارِ سالیان در میانِ برخی اسلامگرایان رواج پیدا کرده بود و تا حدودِ زیادی هم با تفکراتِ ضدِ-ناسیونالیستیِ شبهِ-مارکسیستی آمیخته شده بود؛ و بعد از انقلاب در ایران هم به طورِ خاص به ایدئولوژیِ جناحِ چپِ جمهوری اسلامی موسوم به «خطِ امام» تبدیل گردید.[7] این ایدئولوژی، از آنجا که به دنبالِ ایجادِ امتِ واحدهِ بود که مرزهای «ناسیونال» را درمی نوردید، از اساس با ناسیونالیسم که بر تبایُنِ ملل تاکید می کند ضدیت داشت. این ضدیت با میهن-گرایی و اعتقاد به ایده آلِ امتِ واحدهِ اسلام در حدی بود که حتی در طیِ سالیانِ طولانیِ جنگِ عراقِ علیه ایران – که در حینِ آن همراهیِ بسیاری قدرتهای بزرگ با عراق ایران را در وضعیتِ بسیار بدی قرار داده بود – و علی-رغمِ استفاده مداومِ صدام حسین و برخی دولِ عربیِ حوزهِ خلیج فارس از نمادهای مشخصا عرب-گرایانه همچون «القادسیه» علیهِ ایران و «مجوس» نامیدنِ ایرانیان به قصدِ تحقیرشان، اسلامگرایان باز هم حاضر نشدند دست به دامنِ نمادهای میهنی بشوند؛ و به عوضش با کوتاه کردنِ نامِ خلیجِ فارس به «خلیج» حتی به اعراب چراغ سبز هم نشان دادند؛ و از طرف دیگر در صحنهِ داخلی هم «دی-ناسیونالیزه» کردنِ فرهنگ و «اسلامیزه» کردنِ آن را در برنامهِ بنیادیِ انقلابِ فرهنگی در اوایلِ دههِ شصت قرار دادند.

در همین راستا، نفیِ شدیدِ مراسمِ باستانی همچون چهارشنبه-سوری و نوروز در کوچه و بازار به خصوص در دهه شصت بابِ روز بود. در این زمان، نیروهای کمیتهِ انقلابِ اسلامی و لباس-شخصی ها با خشکیِ هرچه تمام تر و بعضا با خشونتِ فیزیکی هرگونه نماد و رفتاری که به نظرشان بویی از باستانی-گرایی و «طاغوت-پرستی» برده بود را سرکوب می کردند. به نظرِ آنها، هرآنچه رنگی از گذشته داشت باید حذف می شد، چرا که گذشته-گرایی و به تبعِ آن ناسیونالیسم از شالوده های نظامِ شاهنشاهیِ پهلوی و از حربه های استعمارِ غرب بود که برای جایگزین شدنِ طرزِ تفکرِ انقلابیِ اسلامی باید نفی می شد. این شدت و حدت از رویکردِ ایدئولوژیکِ تمامیت-خواهانهِ اسلامگرایان نشات می گرفت که می خواستند مثلِ مکتبدارانِ عبوسِ عهدِ قجری با تَرکه و فلک مردم را تادیب کنند و راهِ بهشت را با شیوه های «تنبیهیِ» رفتارگرایانه (behavioristic) «ملکهِ ذهنِ» آنها کنند. به عبارتی، آنها می خواستند انسانِ انقلابی جدیدی بسازند که باید همه نشانه های «گذشته» را به دور می ریخت؛ و به تبعِ آن هرآنچه «شادی» در آنها بود را نیز فراموش می کرد و به جایش «عبوسیِ» انقلابی را بر خود غالب می کرد. در چنین شرایطی، آنچه اسلامگرایان در تلاشِ خستگی-ناپذیر اما عمدتا کوته-نگرانه شان برای نفیِ «همه» نمادهای باستانی از فرهنگِ ایران درک نکردند این حقیقت بود که بسیاری از این مراسم و مناسک در طولِ قرنها و هزاره ها کارکردِ ایدئولوژیکی (به مفهومِ عام) خود را در میانِ مردم از دست داده بود و صرفا به مناسبتهایی برای شادی و دوستی و گردِ هم آمدن تبدیل شده بود که نه تنها ضرری برای کسی نداشت که از جهتِ کارکردِ «کاثارتیکِ» (cathartic) اجتماعی و ایجادِ همدلی بینِ مردم بسیار هم مفید بود. به عبارتی دیگر، بسیاری از مردم هم «مسلمان» بودند و هم چهارشنبه-سوری و نوروز می گرفتند، و این برای شان هیچ تضادِ معرفتی ای ایجاد نمی کرد؛ و تنها بعد از فشارِ اسلامگرایان برای نفیِ کاملِ گذشتهِ باستانی و حَقَنِه کردنِ اسلامِ تمامیت-خواهانهِ ایدئولوژیک به مردم بود که تضادها آشکار شد و به معضلی عمیق بدل گشت. به اصطلاحِ عامیانه، اسلامگرایان چنان از این طرفش فشار دادند که از آن طرفش زد بیرون! بدین ترتیب، ضدیتِ تمامیت-خواهانه ای که اسلامگرایان در نفیِ هر آنچه به قولِ مطهری سنتِ «پدران و گذشتگان» بود در کار کردند خود عینِ خط-کشیِ خطرناک و تفرقه-افکنانه ای بود که ادعایِ مخالفتِ با آن را داشتند.

با این وجود، در طولِ دههِ اولِ انقلاب، تحتِ تاثیرِ شوکِ انقلاب و کاریزمای انقلابیون به علاوهِ دست و پنجه نرم کردن با دغدغه های فوریِ بزرگتری همچون مسائلِ معیشتی و جنگ، دشمنیِ اسلامگرایان با میهن-گرایی با مقاومتِ چندانی از سوی مردم رو به رو نشد. از طرفِ دیگر، بسیاری از مردم هم خود از حکومتِ پیشین دلِ چندان خوشی نداشتند و حذفِ آنچه که تحتِ تاثیرِ انقلابیون نمادهای آن حکومت می دانستند را امرِ مهمی تلقی نمی کردند و بلکه خوش می داشتند. اما این بی-تفاوتیِ عمومی به سنتِ پدران و گذشتگان دیری نپایید. پس از پایانِ جنگ و با آغازِ دههِ دومِ انقلاب، فشارِ ایدئولوژیِ اسلامگرایانه به تدریج به مقاومتِ منفیِ فرهنگیِ خاموشِ مردم در مقابلِ آن انجامید. در برابرِ مسلکی که تنها عزاداری و مصیبت-نامه-سرایی و خشکی و عبوسی را گرامی می داشت و تبلیغ می کرد، و به اِزایِ تحقیرِ خانگی و بین المللی که از بابتِ ایدئولوژیِ اسلامگرایان نصیبِ ایرانیان شده بود، مردم متوجهِ شادی های سادهِ پریدن از روی آتش، عیدی دادن و عیدی گرفتن، و به آغوشِ طبیعت رفتن در روزِ سیزدهِ فروردین شدند؛ و تلاش کردند تحقیرِ فردی و اجتماعیِ حال را در افتخاراتِ گذشتهِ کوروش، امپراطوریِ عظیمِ ایران، فردوسی و شاهنامه مستحیل کنند. در این دوره زرتشتی-گری، مزدا-پرستی، و انتخابِ نامهای ایرانی برای فرزندان هم رونقی گرفت. از قضا دو دولتِ پس از جنگ، یعنی دولتهای هاشمی و خاتمی، هم چندان با این موارد برخوردی نکردند، و بلکه گهگداری گوشه چشمی هم به «ایران-دوستی» نشان می دادند.

اما چیزی نگذشت که موجِ دومِ سرکوبِ میهن-گرایی در تاریخِ جمهوریِ اسلامی دررسید. از سالِ 1378 که محافظه-کارانِ جمهوری اسلامی به زعامتِ علی خامنه ای به سوی قدرتِ مطلق خیز برداشتند، اسلامگرایانِ افراطی همچون ابوالقاسمِ خزعلی،[8] احمد خاتمی[9] و موحدی کرمانی[10] به شیوه ای سیستماتیک به ضدیت با میهن-گرایی اصرار ورزیدند؛ و نیروهای نظامی و شبه-نظامیِ حکومتی همچون نیروی انتظامی، گشتِ ارشاد، بسیج و انصارِ حزب الله نیز به تحمیلِ مُدَوَن و محکمِ این ضدیتِ با میهن و سنتهای میهنی بر مردم پرداختند. در ادامه، انتخاباتِ ریاستِ جمهوریِ سالِ 1388 و سرکوبِ خیزشِ مردمیِ پیامدِ آن که تیرِ خلاص را به امید به تغییرِ مسالمت-آمیز به سوی برقراریِ دموکراسی در ایران زد این اقبال به میهن-گرایی در میانِ مردم را واردِ فازِ جدیدتر و جدی تری کرد. در پیِ سرکوب و تحقیرِ شدید و عدمِ وجودِ هر گونه خوشبینی به آینده، فراتر از میهن-گراییِ عمومی، قشری معتنابه، در جستجوی هویتی متضاد با هویتِ اجبار-شده توسطِ حکومتِ حاضر، به ناسیونالیسمِ افراطی با مایه های «آریایی» روی آورده اند و آن را به شیوه ای پاتولوژیک[11] در سطحِ جامعه گسترش می دهند. وجودِ اینترنت و دشواریِ امکانِ احرازِ هویت در آن هم باعث شده که در جایی که این گفتمان به شدت در حالِ رواج است هیچ فرد یا افرادِ حقیقی یا حقوقی ای مسئولیتِ آن را بر عهده نگیرد. از قضا جناحِ محمود احمدی نژاد هم که به موج-سواری شهره است با آگاهی از چنین سرخوردگیِ عمومی و احساساتِ شدید ناسیونالیستی ای در نزدِ بسیاری از مردم است که اخیرا بحثِ «مکتبِ ایرانی» را مطرح کرده و به نمادهای میهنی روی آورده است تا در برابرِ محافظه-کارانِ برقدرت برای خود مشروعیت بخرد.

بدین ترتیب، در جایی که تکلیفِ «امتِ واحدهِ اسلام» خیلی زود و تقریبا در همان دههِ اولِ انقلاب مشخص شد، گفتمانِ میهنی افتان و خیزان به راهِ خود ادامه داد. از همان ابتدای انقلاب و در زمانِ جنگِ عراق با ایران، دولِ عربِ حوزهِ خلیج فارس – هم به پشتوانه تعصب و هم در پیِ تحریکاتِ خارجی – نشان دادند که به این سادگی از «عروبتِ» خود نمی گذرند و حاضر نمی شوند زیرِ عَلَم و کُتَلِ هژمونیکِ خمینی و جمهوریِ اسلامیِ «ایران» امتِ واحدهِ اسلام تشکیل دهند؛ که سرکوبِ صدورِ «انقلابِ اسلامی» از طریقِ کمکهای نقدی، نظامی و استراتژیک شان به عراق همه در همین راستا بود. از طرفِ دیگر، اعرابِ عراق و شام هم در قالبِ تئوریِ «بعثِ» میشل عَفلَق[12] (1910-1989) و یارانش خود در پی پان-عربیسم و سوسیالیسمِ عربی بودند. پس از مرگِ خمینی و سقوطِ صدام و تغییرات بعدی ای که در منطقه پیش آمد هم گرچه قطبهای سیاسی تا حدودی تغییر کرد، اما در راهِ اتحادِ امتِ اسلام لزوما قدمِ مثبتی برداشته نشد. آنچه امروز در خاورمیانه در راستای هژمونی-طلبی در دنیای اسلامِ سیاسی مطرح است نبردِ میانِ ایران و عربستانِ سعودی است که هر کدام اکثریتی از طایفه های شیعه و سنی را به دنبالِ خود می کشند؛ نبردی که در جنگِ داخلیِ سوریه – که قربانیِ دو طرف شده – به خوبی خود را نشان می دهد؛ جنگی که در میان-مدت در پیِ نقشه های استعماریِ ابرقدرتهای جهانی برای تجزیهِ ایران[13] می تواند دامنِ خودِ ایران را نیز بگیرد. در درازمدت، چنین سرخوردگی هایی از عدمِ امکانِ ایجاد امتِ واحده اسلام یکی از دلایلی شد تا طرفدارانِ دوآتشهِ آن در ایران یعنی خطِ امامیان از حرارت بیفتند و به سمتِ لیبرالیسمی نسبی با ته-مایه های میهن-گرایانه سوق پیدا کنند – پدیده ای که بعدها «اصلاح-طلبی» نام گرفت – که در نبردِ با جناحِ محافظه-کار که خود را قَیِمِ «اسلامِ نابِ محمدی» می داند در نهایت به سقوط شان در حیطه جمهوری اسلامی انجامید. اما آن خود داستانِ پر آبِ چشم دیگری است که اینجا مرا با آن کاری نیست؛ چرا که در این جستار قصد دارم به بررسیِ گفتمانِ ناسیونالیسمِ آریایی در ایران بپردازم.

سیرِ تاریخی در ناسیونالیسمِ آریایی:

پیش از اینکه سیرِ تاریخی در ناسیونالیسمِ آریایی را آغاز کنیم، باید تاکید کنم که گرایش به گفتمانِ ناسیونالیسمِ افراطی در ایرانِ امروز و حول و حوشِ آن فقط مختصِ درآویزندگان به ایرانِ باستان و «آریا-پرستان» نیست، و گروه ها و دسته های مختلف و بعضا متضادی را نیز در برمی گیرد که با دستاویز قرار دادنِ اسطوره های عمدتا تَصَنُعیِ قومی، به کار گرفتنِ شیوه های نژادپرستانهِ نفرت-پراکنانه، و جلبِ حمایتِ سیاسی/اقتصادی/نظامیِ بیگانه به شدت برای تجزیهِ ایران به ممالکِ کوچکِ متخاصم تکاپو می کنند. از آنجا که پیشتر به برخی از این جریانها پرداخته ام،[14] در این جستار به همین اکتفا می کنم که با اشارتی به آنها بگذرم، و نگاهِ خود را به رویِ ریشه-یابی و نقدِ گفتمانِ ناسیونالیسمِ «آریایی» در ایران که آن را اگر نه ایجاد-کننده که رواج-دهنده «ذهنیتِ ناسیونالیستی» و در نتیجه پا گرفتنِ انواعِ گفتمانهای ناسیونالیستیِ دیگر در ایران می دانم که امروز همه در آشی در-هم-جوش به جانِ هم افتاده اند و در کنارِ بی-شمار عواملِ دیگر در کارِ به قهقراء بردنِ مملکت می باشند متمرکز کنم. به عبارتِ دیگر، گرچه این «ناسیونالیسمها»ی مختلف در ایرانِ معاصر لزوما از لحاظِ «موادِ اولیه» (basic material) به هم شبیه نیستند، اما از لحاظِ «رویکرد» (approach) معمولا شباهتِ فراوانی به یکدیگر دارند؛ لذا روشنگری دربارهِ فرآیندِ ایجاد، مشروعیت-سازی و کارکردِ گفتمانِ ناسیونالیستیِ غالب در ایران – یعنی ناسیونالیسمِ آریایی – می تواند تا حدودِ زیادی به روشنگری دربارهِ گفتمانهای ناسیونالیستیِ دیگر در ایران نیز بیانجامد، اگر نه دقیقا بر جای آن بنشیند. بدین ترتیب، در طیِ این جستار، با ارجاع به اسناد و مدارکِ تاریخی تلاش خواهم کرد این حقیقت را روشن کنم که گفتمانِ ناسیونالیسم – به مفهومِ تکنیکیِ مدرنِ آن، و نه به معنیِ میهن-دوستیِ سنتی – و «آریایی-گریِ» محمول بر آن در ایرانِ معاصر پدیده ای است «برساخته» (constructed) که به طورِ عمده با اتکا بر شبهِ-تحقیقاتِ علمی با رویکردهای نژادپرستانه در نیمه دومِ قرنِ نوزدهم و نیمهِ اولِ قرنِ بیستم در اروپا و به خصوص آلمان شکل گرفته است و در برهه ای از تاریخِ ایران – کمابیش، و نه کاملا، تحتِ حمایتِ خارجی – به ایدئولوژیِ رسمیِ حکومت تبدیل شده است – حال آنکه امروز بسیاری تصور می کنند که این گفتمان از روزگارِ ازل در ایران وجود داشته و اصلا «ذاتِ ایرانیت» است؛ شیوه کارکردِ این گفتمان را تحلیل کنم؛ و در انتها، با تاکید بر اینکه اصرار بر گفتمانِ ناسیونالیسم در همه نمودهای آن چیزی به جز زیان برای ایران و مردمِ آن به ارمغان نخواهد آورد، اشاره-وار راه-کاری برای عبور از معضلِ ناسیونالیسم در ایران ارائه کنم، که البته باید در موقعِ مقتضی به صورتِ جامع به آن پرداخت.

ناسیونالیسمِ آریایی در اروپا:

از آنجا که مفاهیم در بسترِ تاریخی شکل می گیرند، برای درکِ مفهومِ ناسیونالیسم – همچون هر پدیدهِ دیگری – باید آن را در بسترِ تاریخی اش بررسی کرد، و نه همچون پدیده ای که کامل و جامع از آسمان نازل شده و گذارِ زمان هم در آن هیچ خلل و تغییری ایجاد نکرده است. پیش از اینکه سیرِ جامع در ناسیونالیسم را پیش بگیریم، شایسته می دانم تاریخچه ای که «دانشنامهِ مختصرِ وبستر» برای آن آورده را در اینجا ذکر کنم، که مختصر است و مفید و می تواند در جای مقدمه دیدی کلی از این مفهوم به ما بدهد. مطابقِ این دانشنامه، «پیش از دوره ناسیون-حکومت [nation-state]، مردمان به طورِ عمده به محدودهِ [فرهنگیِ] مجاورشان یا به مذاهب احساسِ تعلق می کردند. ظهورِ حکومتهای بزرگ و متمرکز نفوذِ [مراکزِ قدرتِ] محلی را کم-رنگ کرد، و سکولاریزاسیونِ چشمگیرِ جامعه، تعلقِ خاطر [مردم] به جریان های مذهبی را تضعیف نمود؛ گرچه مذهبِ مشترک – در کنارِ قومیتِ مشترک، میراثِ سیاسی، و تاریخ – از عواملِ مهمی است که مردمان را در جنبش های ناسیونالیستی گردِ هم می آورد. جنبش های ناسیونالیستیِ ابتدایی در قرنِ هجدهم و اوایلِ قرنِ نوزدهم لیبرال و انترناسیونالیست بودند، اما به تدریج به ورطهِ محافظه-کاری و محدوده-گرایی درافتادند. ناسیونالیسم را از عواملِ درجه اولِ جنگهای جهانیِ اول و دوم و بسیاری جنگهای دیگر در روزگارِ مدرن به شمار می آوردند. در آفریقا و آسیا در قرنِ بیستم، جنبش های ناسیونالیستی اغلب در برابرِ استعمار ظهور کردند. پس از فروپاشیِ شوروی، احساساتِ شدیدِ ناسیونالیستی در اروپای شرقی و جمهوری های سابقِ شوروی – همچون در محدودهِ یوگوسلاویِ سابق – به درگیری های قومی انجامید».

چنانکه در تعریفِ وبستر دیدیم، گفتمانِ ناسیونالیسم در روزگارِ مدرن به طورِ مشخص در قرنِ هجدهم و نوزدهم ظهور کرد؛ و بسترِ این گفتمان محدودهِ فرهنگی/جغرافیاییِ اروپا بود. شرایطِ ظهورِ گفتمانِ ناسیونالیسم را البته باید در روزگاری قدیم تر و در پدیده پروتستانیسم و به دنبالِ آن «اصلاحِ مذهب» در قرنِ شانزدهم و تلاش برای ایجادِ ناسیون-حکومتها در راستای عبور از سیستمِ فئودالی به سیستمِ اَمپریالی در «جنگهای سی سالهِ» پیامدِ آن در قرنِ هفدهم سراغ گرفت. همه این عوامل، به علاوه انقلابِ صنعتی، مرکانتالیسم (که از اسلافِ کاپیتالیسم است)، پیشرفتهای تکنولوژیکی و سپس اکتشافاتِ زیست-شناسانه و جغرافیایی، و از همه مهمتر ظهور انقلابها در دو قرنِ هجدهم و نوزدهم دست به دستِ هم داد تا گفتمانِ ناسیونالیسم را به گفتمانِ سیاسی اولِ در اروپا تبدیل کند. در این زمان، در توصیف و تبیینِ ناسیونالیسم بسیاری قلم زدند، و کمتر متفکرِ اروپایی ای را می توان در این دو قرن یافت که به طریقی با ناسیونالیسم سر و کله نزده باشد، که البته پرداختن به تمامیِ آنها و نظرات شان در این جستار نه لازم است و نه جایز. آنچه برای هدفِ ما مهم است بررسیِ آن دسته از تفکراتِ ناسیونالیستی ای است که بعدها بر جهان و ایران تاثیرِ عمیق گذاشت.

در سالهای قبل و همزمان با انقلابِ فرانسه، روسو (1712-1778) و هِردِر (1744-1803) از مُبَلِغانِ آنچه بودند که بعدها «ناسیونالیسمِ رومانتیک» (Romantic Nationalism) نام گرفت؛ که بر «فرهنگِ قومیِ تاریخیِ» مردمان که معمولا سر در آبشخورِ اسطوره، افسانه، فولکور، و انواعِ روایتهای تاریخی و فرا-تاریخی دارد تاکید می کند. اصولا انقلابِ فرانسه در 1789 از لحاظِ ایدئولوژیکی تا حدودِ زیادی دستاوردِ همین گونه ناسیونالیسم بود. کمی بعدتر، در راستای مقاومت در برابرِ هژمونیِ ناپلئونی، فیلسوفِ آلمانی فیخته (1762-1814) فعالانه به رواجِ ناسیونالیسمِ ژرمنی پرداخت و بر فرضِ مثال در خطابه سیزدهمش «به ناسیونِ ژرمن»[15] که در 1806 ایراد کرد بر لزومِ یکدستیِ زبانی در نزدِ ژرمن ها به منظورِ اتحادِ ناسیونالیستی علیه فرانسه تاکیدِ بسیار نمود. با این وجود، کسی که ناسیونالیسمِ رومانتیک را قوام بخشید و به طورِ رسمی آن را تبدیل به «فلسفه» کرد هگل (1770-1831) بود که در خلالِ «درسهایی در فلسفهِ تاریخِ جهان»[16] از «روحِ زمانه» (zeitgeist/spitit of the age) گفت[17] که در هر زمانی در مردمی معین حلول می کند، و اینکه هنگامی که مردمی در تغییرِ مسیر و شکل دادن به تاریخ فعلیت پیدا می کنند به این خاطر است که زمانِ آنها فرا رسیده و روحِ زمانه در آنها حلول کرده است. به خاطرِ نقش عمدهِ ژرمن ها در ظهورِ پروتستانیسم در قرنِ شانزدهم، هگل که خود پروتستانی لوتری[18] بود باور داشت که روحِ زمانه در روزگارِ مدرن در ژرمن ها حلول کرده است. از منظرِ سیاسی و جامعه-شناختی هم او چنین معتقد بود که در روزگاری که نفوذِ مذهب و سلطنت در میانِ مردم رو به افول است، احساساتِ ناسیونالیستی تنها چیزی است که می تواند مردمانِ جوامعِ مدرن را در کنار یکدیگر نگاه دارد. بدین ترتیب، می بینیم که ناسیونالیسمِ رومانتیک در عمل بر زیرساختهای اسطوره ای، متافیزیکی و بعضا نژادگرایانه بنا شده است، و در تمامِ طولِ قرنِ نوزدهم به سمتِ تکاملِ این مفاهیم در حرکت است. این گونه ناسیونالیسم را بعدها امیل دورکیم «ناسیونالیسمِ اندامواره ای/اورگانیک» (organic nationalism) نامید، به این معنی که بر پیوستگیِ اندامیِ عناصرِ از-پیش-بر-جایِ ناسیون و تطورِ اندامواره ایِ آنها در گذارِ زمان تاکید می کند، فلذا مساله «اصلیت» و «اصالت» در آن حرفِ اول را می زند. در راستای همین رویکردِ «اصالت-گرایانه» (originary) است که چنانکه آنتونی دی اسمیت به درستی گفته، در اواخرِ قرنِ نوزدهم، مفهومِ «ناسیون» اغلب به شیوه ای تقلیل-گرایانه جای «نژاد» به کار می رفت.[19]

بزرگترین تئوریسینِ ناسیونالیسم به عنوانِ «نظریهِ نژادی» در قرنِ نوزدهم کسی نبود مگر جوزف آرتور دو گوبینو[20]ی (1816-1882) فرانسوی، که در ایران به «کُنت دو گوبینو» مشهور است. از آنجا که به شهادتِ اسناد و وقایعِ تاریخی، گوبینو در ظهورِ ناسیونالیسم در ایران نقشِ بسیار مهمی داشته، زندگی و نظریاتِ وی هم بررسیِ عمیق تر و جامع تری را می طلبد. وی که در خانواده ای از طبقه متوسط ولی با گرایشاتِ شدیدِ سلطنت-طلبانه پا به دنیا گذاشته بود، خود نیز سلطنت-طلبی پیشه کرد، و با وجودی که جزوِ اشراف نبود، بعدها لقبِ «کنت»[21] را به نامِ خود افزود. در جایگاهِ نویسنده و سیاستمداری زبردست، در دورانِ «امپراطوریِ دومِ فرانسه»[22] (1852-1870) (معاصرِ ناپلئونِ سوم) گوبینو به عنوانِ دیپلمات به چند کشورِ خارجی سفر کرد و از قضا مدتی را هم در ایران گذراند (دربارهِ حضورِ وی در ایران در بخشِ مربوطه خواهم گفت). در تمامِ مدتِ فعالیتِ سیاسیِ خود، گوبینو تلاش می کرد تا راه و رسمِ آریستوکراتیک و «نژادِگیِ» دورانِ پیش از انقلاب را در فرانسه زنده کند و انقلاب و جمهوری ای که در پی آورده بود را نفی کند. در راستای همین هدف بود که کتابِ معروفش «جستاری در نابرابریِ نژادهای بشری»[23] (1853-1855) را به رشته تحریر درآورد. چنانکه مایکل بیدیس در کتابش «پدرِ ایدئولوژیِ نژادپرستانه: افکارِ اجتماعی و سیاسیِ کنت گوبینو»[24] می گوید، در نامه ای به کنت آنتون فون پروکِش-اوستِن[25] در 1856، گوبینو اعتراف می کند که این کتاب را «برای تسکینِ نفرت ام از دموکراسی و اسلحه آن یعنی انقلاب به نگارش درآورده ام، و در آن به طُرُقِ مختلف نشان داده ام که انقلاب و دموکراسی از کجا آغاز می شوند و به کجا ختم خواهند شد».[26] در همین کتاب است که او نظریهِ انسان-شناسانهِ[27] «نژادِ برترِ آریایی» (Aryan Master Race) را – بر اساسِ نظریه های عمدتا زبانشناسانه[28] ای که فریدریش مکس مولر و دیگران کمی پیشتر (1853) مطرح کرده بودند[29] – طراحی می کند.

کنت دو گوبینو، واضعِ نظریه «نژادِ برترِ آریایی»

گوبینو در مقدمه، کتابِ خود را به آخرین پادشاهِ خاندانِ هانوفر یعنی گئورگِ پنجم (1851-66) تقدیم و آن را «حاصلِ تفکرات و مطالعاتِ خود دربارهِ دلایلِ پنهانِ انقلابها، جنگهای خونین، و هرج و مرج» در روزگارِ معاصرش توصیف می کند؛ و در راستای مقابله با تفکراتِ لیبرالِ جمهوری-خواهانه که مردم را به تساوی فرا می خواند و تبعیض را نکوهیده می داند، وی تلاش می کند نشان دهد که «نژاد» (race) اصلی ترین عاملی است که وقایعِ دنیا را رقم می زند. با تکیه بر علومی مثلِ زبانشناسی، انسان-شناسی و زیست-شناسی، گوبینو انسانها را به سه نژادِ سفید، سیاه، و زرد تقسیم می کند، و ادعا می کند که تنها نژادِ سفید در وقایعِ تاریخیِ بنیادی نقش داشته است. از نظرِ او، اروپاییان که ریشه در اقوامِ یونانی، رومی و ژرمنی دارند که به نوبه خود از تمدنِ باستانیِ هند-و-اروپایی سرچشمه گرفته است، مردمانِ برترِ «آریایی» در میانِ نژادِ سفید به حساب می آیند. معترضه بگویم که مطابقِ واژه-نامه سانسکریت-به-انگلیسیِ مونیر ویلیامز،[30] «آریا» (Arya) در سانسکریتِ کلاسیک به معنای «سربلند، محترم، و نجیب»[31] است. در این میان، گوبینو ایرانیان را نیز شاخه ای از نژادِ آریایی به شمار می آورد و می گوید: «زرتشتیانِ ایران که به نامِ ماد، پارس، و باختری بر قسمتهایی از آسیای مرکزی حکومت می کردند شاخه ای از خانوادهِ آریایی بودند».[32] چنانکه وی معتقد است، آریاها اساسِ آریستوکراسیِ اروپایی را تشکیل می دادند، اما درآمیختگیِ نژادی که باعثِ از دست رفتنِ پاک-نژادیِ آنها گردید باعثِ هرج و مرجِ انقلاب شد که در نهایت به سقوطِ تمدن انجامید. به نظرِ او، عمده مشکلاتِ اجتماعی و اقتصادیِ بعد از انقلابِ فرانسه ریشه در همین ناپاکیِ نژادی دارد. در همین راستا، در متنی که به هوای تبعاتِ سیاسی/فرهنگی/اجتماعی اش به خصوص برای ما ایرانیان اهمیتِ فراوان دارد، گوبینو چنین می نویسد که «فکر می کنم اکنون تمامِ اطلاعاتِ لازم برای کند و کاو در مساله حیات و مَماتِ ناسیونها را در اختیار دارم؛ و می توانم با اطمینانِ خاطر اظهار کنم که جوامعی که همیشه از عناصرِ ناسیونالِ یکدست تشکیل شده باشند هرگز از میان نمی روند. اگر ارتشِ امپراطوریِ داریوش در جنگِ اربل از سربازانِ پارس – یعنی آریایی های اصیل – پُر شده بود، امپراطوریِ پارسیان هرگز سقوط نمی کرد. اگر پارسها پاک-نژادیِ خویش را حفظ می کردند، می توانستند تا مدتها بر جای بمانند و امپراطوری شان را ادامه دهند».[33]

در گیر و دارِ انقلابهای ناسیونالیستی و ناسیون-سازی های قرنِ نوزدهم در اروپا، نظریاتِ نژادپرستانه گوبینو، صرفِ نظر از اقبالِ عمدهِ وی و مواضع اش به رژیمِ سلطنتی، بلافاصله در میانِ سلطنت-طلبان و جمهوری-خواهان همه گیر شد. کار به جایی کشید که فیلولوژیست[34] و خاورشناسِ[35] مشهورِ آلمانی، فریدریش مکس مولر[36] (1823-1900) – که از واضعانِ نظریهِ «خانوادهِ آریاییِ زبان» بود – به زبان آمد و بابتِ سوءِ استفاده های نژادپرستانه ای که از نظریه زبانشناسانه اش می شد از خود سلبِ مسئولیت کرد؛ و در سخنرانی اش در دانشگاهِ استراسبورگ (1872) گفت که نباید زبانشناسی را با انسان-شناسی یکی کرد، و اینکه حرف زدن از «خونِ آریایی» مثلِ حرف زدن از «دستور زبانِ دولیکوسِفالیک [واژه ای تکنیکی به معنیِ «دراز-کَلِه» که در آن زمان در مباحثِ انسان-شناسانه باب شده بود]» می ماند[37] (یعنی بی معنی است). وی بعدها در مقاله اش «بیوگرافیِ واژه ها و خانهِ آریانها» (1888) باز بر همین موضوع تاکید کرد: «بارها تاکید کرده ام که اگر من از آریاها صحبت می کنم، منظورم نه خون و استخوان است، نه مو، و نه جمجمه. خیلی ساده، منظورم آن کسانی است که به یک زبانِ آریایی تکلم می کنند. همین گفته دربارهِ هندوها، یونانی ها، رومی ها، ژرمن ها، سلتها و اسلاوها هم صدق می کند. هنگامی که من درباره آنها حرف می زنم، منظورم آناتومیِ آنها نیست.... در نظرِ من، آن قوم-شناسی که از نژادِ آریایی حرف می زند، از خونِ آریایی، از چشمانِ آریایی، و از موی آریایی حرف می زند، همانقدر خطاکار است که آن زبانشناسی که از واژه-نامهِ دولیکوسِفالیک یا گرامرِ براکیسِفالیک حرف می زند».[38] از قضا مکس مولر از واضعانِ نظریاتِ خانواده های زبانیِ «سامی»[39] و «تورانی»[40] نیز هست، که این دومی در زمانِ حیاتِ مکس مولر چندان موردِ توجه واقع نشد، تا بعد که در جنبش های ناسیونالیستیِ تورکی و پان-تورکیستی به همان فتیشِ[41] نژادپرستانه ای تبدیل شد که «آریانیسم» در نزدِ آریاپرستان شده بود.

با این وجود، اقبال به ناسیونالیسم و نژادپرستیِ محمول بر آن در اواخرِ قرنِ نوزدهم و اوایلِ قرنِ بیستم هنوز آنقدر زیاد بود که نظراتِ گوبینو بستری مناسب برای رشد و توسعهِ عملی پیدا کند. برای نمونه، یواخیم فِست، تاریخنگار و زندگی-نامه-نویسِ هیتلر، در کتاب اش به نامِ «هیتلر»، از تاثیرِ عمیقِ گوبینو بر روی هیتلر و به خصوص آراءِ او درباره «اختلاطِ نژادی» و «پاکسازیِ نژادی» در سیاستهای ناسیونال-سوسیالیستی (نازیستیِ) او و متحدان اش گفته است؛ و اینکه هیتلر نظراتِ نسبتا پیچیدهِ گوبینو را به جهتِ استفاده سیاسیِ خود تغییر داد و ساده-سازی کرد تا در نهایت به فرمولِ نهاییِ خود درباره مسالهِ نژادی رسید.[42] یکی از تغییراتِ مهمی که هیتلر و نازیستها در نظراتِ گوبینو دادند البته درباره نژادِ «سامی» به طورِ عام و «یهودیان» به طورِ خاص بود، چرا که گوبینو در نظریاتش به یهودیان حمله نکرده بود. با این وجود، به جهتِ پاسخگویی به نیازهای سیاسی/اجتماعی/اقتصادیِ عصرِ خود، هیتلر و همفکرانش نظریه های نژادی او را به شیوه ای به کار گرفتند که مفیدِ رویکردِ خودشان باشد، رویکردی که یهودستیزی از عناصرِ اصلیِ آن بود. در این مسیر و در تاثیر گرفتن از گوبینو، هیتلر البته تنها نبود، و خیلِ عظیمی از نظریه-پردازانِ دانشمند و قدرتمند یا پشتِ سرِ او بودند یا همراهش، که در اینجا فقط دو تن از آنها را معرفی می کنم. هیوستون استوارت چمبرلین[43] (1855-1927)، فیلسوفِ سیاسیِ انگلیسی که بعدا تبعه آلمان شد، در کتابِ معروفِ خود «بنیادهای قرنِ نوزدهم»[44] (1899) تلاش کرد تا برای برتریِ نژادِ آریایی بر دیگر نژادها بنیادهای تاریخی ایجاد کند، و نقشِ مثبتِ آریاها به خصوص ژرمن ها در تاریخِ اروپا را برجسته کند و در مقابل یهودیان را عناصری مضر در تاریخ و جامعه اروپا نشان دهد. اما مهمتر از چمبرلین برای توسعهِ تفکراتِ نژادپرستانه در آلمان، آلفرد روزنبرگ[45] (1893-1946) بود که از نظریه-پردازانِ رسمیِ نازیسم بود. در بنیادی ترین اثرش، «اسطوره قرنِ بیستم»[46] (1930)، روزنبرگ تاریخِ آریانها را از دورانِ باستان تعقیب کرده و در روایتِ خود آنها را به برترین نژادِ بشری تبدیل کرده و یهودیان را عواملِ خارجی در میانِ نژادِ آریایی دانسته که موجبِ سقوطِ فرهنگ شده اند. به نظر او، برای پاک نگاه داشتنِ نژادِ آریایی، باید به برنامه های «اصلاحِ نژاد»[47] همچون قانونگزاری بر ضدِ ازدواج میان-نژادی،[48] عقیم-سازیِ[49] اجباری کُند-ذهنان، و اعدامِ عقب-افتادگانِ ذهنی (تحتِ لوای اُتانازی[50])، و البته «راهِ حلِ نهایی»[51] و نابودسازیِ دسته-جمعیِ یهودیان و برخی مردمانِ «نامطلوب»[52] دیگر در «اردوگاه های مرگ»[53] – که امروز آن را «هولوکاست»[54] می نامند – روی آورد. به خاطرِ همین نظرات بود که بعد از شکستِ آلمان در جنگِ جهانیِ دوم، روزنبرگ – در کنارِ بسیاری دیگر – در دادگاهِ نورمبرگ محاکمه و به جرمِ ترویجِ نسل-کشی[55] محکوم به اعدام شد. بدین ترتیب، پس از جنگِ جهانیِ دوم و آگاهی یافتنِ عینیِ اروپاییان از نتایجِ تراژیکِ نژادپرستی، ترویجِ نژادپرستی به شیوه ای قاطع در اروپا ممنوع شد، و هرگونه گفتمانی که بویی از نژادپرستی می داد به پستوها و دالان های اذهانِ شوونیستیِ دارندگانِ آن رانده شد.

مونتگومری کلیفت در صحنه ای از فیلمِ «دادگاه نورمبرگ» (1961) در نقشِ عقب-افتادهِ ذهنیِ عقیم-شده بر ضدِ نازی ها شهادت می دهد

ناسیونالیسمِ آریایی در ایران:

اما زیاد راهِ دور نرویم، که دغدغهِ ما در این جستار ایران است. در همان گیر و دارِ تدوینِ نظریاتِ ناسیونالیستیِ آریایی در اروپا، این نظریات به ایران نیز رسید. چنانکه آدمیت در کتابش «اندیشه های میرزا آقاخانِ کرمانی» (1357) از گوبینو در کتابِ «مذهب و فلسفه در آسیایِ وسطی» نقل می کند: «این افکار [افکارِ ناسیونالیستی] مستقیما از اروپا به ایران راه یافتند. ضمنِ شرحی که «کنت دو گوبینو» دربارهِ «آزاداندیشانِ» ایران نگاشته می خوانیم که: یکی از شاگردانِ ایرانی که در پاریس درس خوانده و حتی در انقلابِ 1848 شرکت داشته، از تاریخِ انقلابِ بزرگِ فرانسه و تحولاتِ سیاسی و اجتماعیِ آن بهرهِ کاملی گرفته بود. او تازیان را دشمنِ ایران و ایرانیان می دانست و ستایشگرِ آئینِ زردشت بود؛ و اعتقاد داشت که برای احیای زبانِ ملی باید همه لغت های عربی را از فارسی بیرون ریخت. اشعاری هم می سرود که موردِ پسندِ همفکرانش بود. بعلاوه «ترقیِ وطن و سعادتِ هموطنانِ خود را در این می دید که باید به مذهب و عادات و رسوم و فلسفهِ بسیار قدیمیِ اجدادی برگشت»» (268). از قضا، خودِ گوبینو هم در دورهِ حضور دیپلوماتیک اش در ایران در سالهای 1850 تا 1860 در فعالیتهای روشنفکری و آموزشی در ایران نقشِ مستقیم داشت. به گفته آدمیت، گوبینو که ناظرِ تلاشهای ایرانیان برای وارد کردنِ انبوهی از کتابهایِ منتشره در اروپایِ غربی و به خصوص آلمان بود، و علاقه برخی روشنفکرانِ ایرانی به آثارِ کانت و اسپینوزا را دیده بود، و از طرفِ دیگر اشتیاقِ آنها در فراگیریِ درسهای خودش دربارهِ دکارت را درک کرده بود، تصمیم گرفت رساله «گفتار در روشِ»[56] دکارت را به کمکِ کارمندان ایرانی و فرانسویِ سفارت فرانسه در تهران به فارسی ترجمه کند، ترجمه ای که در سالِ 1862 با مساعدتِ وزارتِ علومِ وقت به انتشار رسید.[57]

با این وجود، بسترِ رشدِ گفتمانِ ناسیونالیستی در حقیقت از روزگاری پیشتر از دورانِ گوبینو در ایران فراهم شده بود. جنگهای مشهورِ «روسیه و ایران»[58] در نیمه اولِ قرنِ نوزدهم که به شکستِ قطعیِ ایران بر اثرِ عدمِ اتحاد و آشفتگیِ درونی در برابرِ مدرنیتهِ روسی و به خصوص اسلحه آتشین اش و به تحمیلِ دو قراردادِ خفت-بارِ گلستان (1813) و ترکمانچای (1828) بر ایران و از دست رفتنِ میزانِ معتنابعی از اراضیِ ایران انجامید، ایرانیان را به طورِ جدی به صرافت انداخت تا از طرفی به فکرِ ایجادِ عواملِ همبستگیِ میهنی بیفتند و از طرفِ دیگر از لاکِ خود بیرون آیند و وقایعِ دنیا را با دقتِ بیشتری بررسی کنند. چند دهه بعد، جداییِ افغانستان از ایران به دستِ امپراطوریِ بریتانیا (1857) برای سپر کردنِ آن در برابرِ نفوذِ امپراطوریِ تزار در شبه قاره هند در حینِ جنگِ سردی بین دو امپراطوری که آن را «بازیِ بزرگ» (Great Game) می نامند، ضربه دیگری به میهن-دوستیِ ایرانیان وارد آورد. به چنین دلایلی بود که عباس میرزا (1797-1833)، ولیعهد و نایب السلطنهِ فتحعلی شاهِ قاجار، برای اولین بار در تاریخِ ایران – اول در 1811 و بعد در 1815 – به طورِ رسمی دانشجو به خارج فرستاد و به قصدِ مدرنیزه کردنِ ارتش مستشار و متخصص استخدام کرد؛ و بعد از او هم قائم مقامِ فراهانی، میرزا تقی خانِ امیرکبیر، میرزا حسین خانِ سپهسالار و بسیاری دیگر با ادامه راهِ عباس میرزا در اهتمام به تربیتِ دانشجو (همچون تاسیسِ دارالفنون در 1851)، دست به اصلاحاتِ سیاسی-اجتماعیِ گسترده تری نیز زدند تا ایران را به سرزمینی مدرن تبدیل کنند که بتواند در برابرِ هجومِ بیگانه بایستد، که همه و همه در نهایت به «انقلابِ مشروطه» انجامید. آدمیت نقل می کند که «اصطلاحِ «غیرتِ ملت و خاک» و «وطن پرستی» را در 1265 میرزا تقی خانِ امیرکبیر استعمال نموده است» (1349-114). بدین ترتیب، گرچه «ناسیون-سازی» از مسیرِ انقلاب و ایجادِ واحدهای کوچکِ قومیِ جدید به نامِ «کشور» در قرنِ نوزدهمِ اروپا پدیده ای است که درباره سرزمینِ ایران که از قبل بر جای بود و بعد هم بر جای ماند صدق نمی کند، اما تلاش برای زدنِ نقشی نو بر چهره سرزمینی کهن به طورِ قطع در راستای ناسیونالیسمِ اروپایی، و به کلامِ دقیق تر، در واکنشِ به ناسیونالیسمِ اروپایی در ایران آغاز می شود.

چنانکه مشاهده کردیم، توصیفی که آدمیت از ناسیونالیسمِ دانشجوی ایرانی که در پاریس درس خوانده بود ارائه داد، اکثرِ عناصر و تمایلاتِ ناسیونالیسمِ رومانتیک/اورگانیک را در بر می گیرد. با این وجود، دقیقا مشخص نیست که آدمیت یا منبع اش در این باره تا چه حد دقیق بوده اند. بر فرضِ مثال، با توجه به نفرتی که گوبینو از انقلابِ فرانسه داشت و نمودش را در آثار و اندیشه خود وی مشاهده کردیم، نمی دانم عبارتِ «انقلابِ بزرگِ فرانسه» که آدمیت از قولِ گوبینو ظاهرا در تکریمِ انقلاب به کار برده تا چه حد می تواند دقیق باشد. به هر ترتیب، از این دوره – یعنی نیمه قرنِ نوزدهم – کمتر سندی باقی مانده که بتواند به شیوه ای محکم برای درکِ حال و هوای ناسیونالیسم در ایران موردِ ارجاع قرار گیرد، و اولین اسنادِ قابلِ توجهِ موجود مربوط به کمی بعد از این دوره است. از آنجا که آدمیت خود از مهمترین متفکرانِ ناسیونالیست در ایران می باشد که آثارش در شرح و بسطِ ناسیونالیسم – بر خلافِ آثارِ بسیاری از متقدمان اش – تا به امروز هم خوانده می شود و موردِ رجوع قرار می گیرد، و از آنجا که وی تحقیقِ «استنادی» در آثارِ بزرگترین پیشروانِ تفکرِ ناسیونالیستی در ایران را به کمال رسانده، در اینجا مستقیما با خودِ متونِ آدمیت، و از دریچه چشمِ او با متونِ متقدمان اش، سر و کله خواهیم زد تا تاثیرِ تفکراتِ ناسیونالیستیِ آریاییِ اروپایی را در آنها مشاهده کنیم. به عبارتِ دقیق تر، شیوه برخوردِ ما با متون در این مرحله، علاوه بر ارجاعِ معمولی، شیوه «نقدِ نظر» یا «نقدِ نقدِ» (meta-criticism) «بینا-متنی» (intertextual) خواهد بود.

مطابقِ آدمیت، «پیشروانِ اصلیِ فکرِ ناسیونالیسم که آثارشان به دستِ ما رسیده میرزا فتحعلی آخوندزاده و جلال الدین میرزای قاجاراند. به دنبالِ آنان میرزا آقاخان، و میرزا یوسف خان مستشارالدوله، و میرزا عبدالرحیم طالبوف و دیگران آمدند. در عالم فکرِ ناسیونالیسمِ ایرانی را بیش از همه میرزا آقاخان ترقی داد اما مقامِ میرزا فتحعلی را نباید هیچ کم گرفت» (1357: 268). در جای دیگری می گوید: «دو نویسنده همزمان، میرزا فتحعلی و جلال الدین میرزای قاجار (1246-1289) را نمایندگانِ اصیلِ ناسیونالیسمِ جدید می شناسیم. در یک اوان به نشرِ افکارِ ملی پرداختند، آنگاه که با هم آشنا نبودند. سپس دوست شدند و تا اندازه ای از یکدیگر متاثر گشتند، و هر دو در افکارِ نویسندگانِ بعدی اثر نهادند. و به نسلِ بعد میرزا آقاخان کرمانی (1270-1314) نمایندهِ همان مکتبِ فکری است» (1349: 109).[59] در تاییدِ نظرِ آدمیت در بابِ اهمیتِ آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی در ترویجِ اندیشه ناسیونالیسم در ایران، مَنگول بیات در کتابِ «اولین انقلابِ ایران» تاکید می کند که میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی دو نفری بودند که یک تنه ایدئولوژیِ ناسیونالیستیِ ایرانی را خلق کردند؛ ایدئولوژی ای که اصالت و هویتِ فرهنگی [ایرانی] را در دورانِ پیشا-اسلامی می جست.[60]

بزرگترین نظریه-پردازِ ناسیونالیسمِ آریایی در ایران

آخوندزاده در رساله «مکتوباتِ کمال الدوله» (1280) – که گاهی آن را «سه مکتوبِ» آخوندزاده هم می گویند – که دربرگیرنده نظراتِ بنیادیِ او درباره ناسیونالیسم است به تبیینِ بسیاری مفاهیمِ مربوط به آن پرداخته است. چناکه آدمیت می گوید: «میرزا فتحعلی واژه «وطن» و «ملت» را به معانیِ کاملِ سیاسیِ جدیدِ آنها به کار برده است. و لغت پاتریوت از جمله نوزده کلمهِ فرنگی است که ترجمهِ آنها را در آغازِ مکتوباتِ کمال الدوله ضروری شمرده.... در بیانِ متفرعاتِ آن مفهوم، ترکیباتِ لغوی و اصطلاحاتِ گوناگون آورده از جمله: «تعصبِ وطن»، «دوستدارِ وطن»، «وطن پرست»، «ملت پرستی»، «ملتی»، «محبِ وطن»، «وطن دوستی و ملت پروری»، «حبِ ملت»، «غیرتِ ملت دوستی»، «ناموسِ ملتی»، «تعصبِ برادری و هموطنی»، «نشئهِ وطن دوستی و ملت پرستی»، «فرزندانِ ایران زمین» و «ایران وطنِ مینو نشانِ ما»» (1349: 117). درباره نفوذِ افکارِ آخوندزاده در آراءِ میرزا آقاخانِ کرمانی و عواملِ گرایشِ وی به ناسیونالیسم، آدمیت چنین می گوید که «در تاثیرِ میرزا فتحعلی همین بس که میرزا آقاخان در پروراندنِ ناسیونالیسمِ ایرانی بیشتر از هر کس از او تاثیر پذیرفت و رسالهِ «سه مکتوبِ» خود را به روالِ «سه مکتوبِ» میرزا فتحعلی نگاشت؛ هرچند در عالمِ فکر و ادب رساله اش معتبرتر است. عامل دیگری که در ذهنِ میرزا آقاخان اثر گذاشت ناسیونالیسمِ اروپایی بود. او همزمان بود با اوجِ جریانهای تندِ ناسیونالیسم در کشورهای غربی و ممالکِ اسلاو در دورهِ آخرِ قرنِ نوزدهم، و اغلبِ آنها داعیهِ برتریِ سیاسی و فرهنگی داشتند. بعلاوه فرضِ تفوقِ نژادِ «آریایی» بر نژادِ «سامی» در آن زمان وردِ زبانِ عده ای از اهلِ سیاست و دانش بود. فرقهِ «ترکانِ جوانِ» عثمانی هم تحتِ نفوذِ اندیشه های غربی فکرِ «توران پرستی» و «ترک پرستی» («پان تورانیسم» و «پان ترکیسم») را رواج می دادند. میرزا آقاخان با همهِ آن شیوه های فکری و مرام های سیاسی آشنا بود – و البته مسئله واماندگیِ اجتماعیِ ایران از جهانِ نو نیز عقدهِ ذهنیِ او بود» (1357: 270).

از قضا این هر دو به «پاکسازیِ زبان» که موردِ تاکیدِ فیخته، گوبینو، و نظریه-پردازانِ نژادپرستِ آلمانیِ متاخر بود تاکیدِ فراوانِ «بیگانه-ستیزانه» (xenophobic) و به خصوص عرب-ستیزانه دارند. برای مثال، آخوندزاده در نامه اش به جلال الدین میرزا به تاریخ 5 ژوئن 1870، در ستایشِ «نامه خسروان» که وی به عنوانِ کتابِ تاریخِ مصور برای کودکان نگاشته بود چنین می گوید: «به غیر از توصیف و تحسین حرفی ندارم، خصوصا... ازین بابت شایستهِ تحسین است که نوابِ شما کلماتِ عربیه را از میانِ زبانِ فارسی بالکلیه برافکنده اید. کاش دیگران متابعتِ شما را کردندی و زبانِ ما را که شیرین ترین زبانهای دنیاست، از اختلاطِ زبانِ کُلُفت و ناهموارِ عربی آزاد نمودندی. نوابِ اشرفِ شما زبانِ ما را از تسلطِ زبانِ عربی آزاد می فرمایید. من نیز درین تلاش هستم که به ملتِ خودمان از دستِ خطِ عربها نجات دهم. کاش ثالثی پیدا شدی و ملتِ ما را از قیدِ اکثرِ رسومِ ذمیمهِ این عربها که... وطنِ ما را که گلستانِ روی زمین است خراب اندر خراب کردند، و ما را به این ذلت و سرافکندگی و عبودیت و رذالت رسانیدند، آزاد نمودی – اما نه به رسمِ نبوت یا امامت که خلافِ مشربِ من است، بلکه به رسمِ حکمت و فیلسوفیت» (آدمیت، 1349: 130). به همچنین، آدمیت در شرحِ آراءِ میرزا آقاخان در بابِ اهمیتِ زبان می نویسد: «عنصرِ دیگرِ ناسیونالیسم زبانِ ملی است. در اهمیتِ آن می نویسد: «قوامِ ملت به قوامِ زبان است» و مقصود از ملت «امتی است که به یک زبان سخن گویند». قومی که زبانش محو گردد قومیتِ خود را بر باد می دهد. اهلِ شامات و فنیقیان زبانشان را از دست دادند و متعرب گشتند، و اسمِ «ملتِ» اصلیِ خویش را محو ساختند، و امروزه در زمرهِ اعراب به شمار می روند. همچنین زبانِ هر ملت نمایندهِ روحِ آنست چنانکه قرآنِ محمد روانِ اوست و شاهنامه مظهرِ روحِ ایرانی. در مقامِ شامخِ فردوسی باز می آورد: اگر شاهنامه نبود زبان و «جنسیتِ ملت» ایرانِ مبدل به عربی شده بود و ایرانیان چون مردمِ شام و مصر و دیگر کشورهای آفریقا تبدیلِ «ملیت و جنسیت» کرده بودند و از جنسِ خویش استنکافِ عظیم داشتند» (1357: 276).

چنانکه مشخص است، آخوندزاده و میرزا آقاخان، در راستای برساختنِ یک ایدئولوژیِ جدید برای ایرانیان، به طورِ عمده تحتِ تاثیرِ نظریه-پردازانِ اروپایی، به «نژادپرستی» و «بیگانه-ستیزی» روی آورده اند. در این باره، محمد توکلی-ترقی نظریهِ متفاوتی دارد که بسیار قابلِ اعتناست و البته با نظرِ اینجانب لزوما تداخلی ندارد، و بلکه همراستای یکدیگر قرار می گیرند. از نظرِ او، فرقهِ «آذرکیوانی» که از زرتشتیانی بودند که در زمانِ صفویه به هندوستان مهاجرت کردند و در آنجا به تولیدِ انبوهِ متونِ معروف به «دساتیر» در ستایشِ ایرانِ باستان و ضدیت با ایرانِ پس از اسلام پرداختند از تاثیرگذارانِ اصلی بر روی گفتمانِ ناسیونالیسمِ قرنِ نوزدهم در ایران می باشند.[61] به هر ترتیب، آنچه موردِ توافق و تمرکزِ ماست گرایش به نژادپرستی و بیگانه-ستیزی در گفتمانِ ناسیونالیسمِ رومانتیکِ آریایی در ایران و نظریه-پردازانِ آن است. از قضا آدمیت هم که شارحِ نظراتِ آخوندزاده و میرزا آقاخان است خود در بعضی مواقع دستِ کمی از آنها ندارد، و در بسطِ نظراتِ آنها در مواضعِ مختلف، با تخلیطِ حقیقتِ تاریخی با نظرِ شخصی، به توجیهِ مواضعِ آنها می پردازد. برای مثال، در شرحِ اندیشه های آخوندزاده – چنانکه در بسیاری جاهای دیگر – آدمیت مدام تاکید می کند که ناسیونالیسم پدیده ای خانگی است: «ناسیونالیسم نه از آن مصنوعاتِ فکریِ مغرب-زمین بود که یکپارچه از خارج به ایران صادر گشته باشد.... مفهومِ واحدِ سیاسی و جغرافیاییِ ایران زمین، تصورِ قومِ آریایی، غرورِ نژادی (و حتی غرورِ برتریِ نژادی)، زبان و کیش و سننِ مشترک، دیدِ فکریِ خاصِ ایرانی، و از همه مهمتر هشیاریِ تاریخی و تصورِ حاکمیتِ واحد – همه در فرهنگِ کهنِ ایرانی وجودِ عینی داشتند» (1349: 113-114). این در جایی است که دیدیم ناسیونالیسم پدیده ای است کاملا مدرن و اروپایی، و نظریهِ «نژادِ آریایی» هم در قرنِ نوزدهم است که به وجود آمده است و ربطی به «فرهنگِ کهنِ ایرانی» – که تا پیش از قرنِ نوزدهم برای جماعتِ کثیری از خودِ ایرانیان هم شناخته شده نبود – ندارد. بدتر از آن، آدمیت در سامی-ستیزی و به خصوص عرب-ستیزی، عذرِ بدتر از گناه می آورد و به بهانه اینکه این امر در ایران مسبوق به سابقه بوده – امری که صحتِ تاریخیِ آن به شیوه ای که ناسیونالیستهای آریایی مطرح می کنند محلِ تردید است، به دفاع از میرزا آقاخان برمی خیزد: «این حرف نیز نادرست است که «فکرِ ضدِ عرب در ایران از او [میرزا آقاخان] نشات کرد». فکرِ ضدِ عرب ریشه های کهنِ تاریخی دارد – و پیش از میرزا آقاخان هم جلال الدین میرزا و میرزا فتحعلی آخوندزاده از نکوهشِ خوی و روشِ متعدیانهِ تازیان و اساسا از هر عنصرِ سامی اعم از کلدانی و جهودی و تازی بدش می آید» (1357: 281).

اما زُبدهِ مواضعِ آدمیت در بابِ نژادپرستی و بیگانه-ستیزی را باید در دفاعِ وی از عرب-ستیزیِ آخوندزاده بیابیم که در پیِ آن به تشریح و توجیهِ نژادپرستی در معنای عامِ آن می پردازد، و در آخر هم با توپِ پُر به مخالفانِ نژادپرستی حمله کرده آنها را تحقیر می کند: «در تفکرِ ملیِ میرزا فتحعلی عشق به ایرانِ باستانی و بیزاری از تازی عنصری سخت قوی است. این حالت و وجههِ نظرِ کلی اختصاص به او و برخی دیگر از نویسندگانِ ناسیونالیستِ ایران ندارد. سیرِ ناسیونالیسم در مغرب و مشرق نشان می دهد که همهِ جامعه هایی که گذشتهِ درخشان یا حتی سابقهِ مدنیتی داشتند به بزرگ-داشتِ آنها زیاد توجه یافتند. و از سوی دیگر از هرچه بیگانه بود بیزاری جستند خاصه اگر آن را عاملِ تنزلِ ملیِ خویش دانسته باشند. شیفتگی به گذشتهِ تاریخی و نفرت از اجنبی پدیدهِ اجتماعیِ پر پیچ و تابی است که در شناختِ آن باید همهِ عواملِ تاریخی و سیاسی و روانی را در نظر گرفت وگرنه از درک و تحلیلِ آن فرو می مانیم. توجه به تاریخِ کهن از جهتی نشانهِ هشیاریِ تاریخی است. از جهتِ دیگر عاملِ تحکیمِ مبانیِ ملیت است. به علاوه همهِ مللِ مشرق زمین که از دستِ مغرب شکست خوردند و به غرور و شخصیتِ آنان ضربه های مهلک وارد گشت – عشق به گذشتهِ افتخارآمیز، داروی مُسکنِ دردِ درماندگیِ حالِ آنان بود. دیگر اینکه چون به تعلیلِ تنزلِ تاریخیِ خود پرداختند – استیلا و ایلغارِ اجنبی را علت یا یکی از عللِ آن یافتند. غرض اینکه در تحلیلِ فکرِ ضدِاجنبی به عنوانِ پدیدهِ فرهنگی و اجتماعی – باید به همهِ آن عوامل که خیلی به اجمال اشاره رفت، توجه نماییم و حدِ تاثیرِ هر عاملی را به درستی بسنجیم. وگرنه اینکه برخی کسان چون شیوهِ فکریِ میرزا فتحعلی و یا میرزا آقاخان کرمانی را نمی پسندند، از آنان بدشان می آید – نشانهِ فقرِ فکریِ خودشان است» (1349: 119-120).

در اینجا ذکرِ نکته ای لازم می آید، و آن این است که فریدون آدمیت (1299-1387) از نسلِ دومِ ناسیونالیستهای ایرانی است که درباره نسلِ اولِ آنها می نویسد؛ و ناسیونالیسمی که او درباره آن می نویسد در ابتدای راه است و تنها در میانِ برخی خواص و منورالفکران خریدار دارد و هنوز به گفتمانِ رسمیِ حکومت و سپس مملکت تبدیل نشده. اما برهه ای که آدمیت خود در آن قلم می زند (یعنی دوره پهلویِ دوم) دوره ای است که ناسیونالیسمِ آریایی مدتهاست به گفتمانِ رسمیِ «سیستم» تبدیل شده است، سیستمِ قدرتی که آدمیت خود از عناصرِ فعالِ آن می باشد.[62] بنابراین، شرحی که آدمیت بر آخوندزاده و میرزا آقاخان می نویسد لزوما شرح و نقدِ «عینی» (objective) و «بی طرفانه» – چنانکه خود معمولا ادعای آن را دارد[63] – نیست، بلکه تعبیری است از منظرِ چشمِ خودِ او با علایق و سلایقِ خاصِ خودش که به طورِ مستقیم یا غیرِمستقیم در راستای استحکامِ ایدئولوژیِ حاکم قرار می گیرد؛ امری که بسیاری از نویسندگان و اهلِ فرهنگ و معرفتِ آن دوره هم به طورِ خودآگاه یا ناخودآگاه به آن تعلقِ خاطر یا اشتغال داشته اند. چنانکه به نظر می رسد، عنصرِ «خرد» در نزدِ این متفکران در فرآیندِ تاکید بر ناسیونالیسمِ آریایی و تبلیغِ مداومِ آن بدونِ روشنگری دربارهِ ریشه های نژادپرستانه، طبقه-سالارانه، و البته استبدادی اش – چنانکه در نزدِ گوبینو دیدیم، و در پسِ عشق و پای-بندیِ مفرط شان به ناسیونالیسم، در خلالِ رفتاری گزینشی گم شده است. با این وجود، بینِ نسلِ اول و نسلِ دومِ ناسیونالیستها در ایران، ابتدا به خاطرِ گرفتاری های استبدادِ صغیر و آشفتگیِ انقلابِ مشروطه و وقایعِ پس از آن و سپس وقوعِ جنگِ جهانیِ اول، فترتی افتاد که در حینِ آن ظاهرا گفتمانِ ناسیونالیسم در ایران فروکش کرد. اما در حقیقت چنین نبود، چرا که در این دوره گفتمانِ ناسیونالیسم با شدتِ تمام به طورِ عمده توسطِ ایرانیانِ خارج از کشور هدایت می شد.

در این میان بی تردید «انجمنِ ایران» در برلین – که اعضای آن به طورِ غیرِ رسمی به «حلقهِ برلن» مشهور اند – و در راسِ آن سید حسن تقی زاده (1256-1348) نقشِ اول را بازی می کند. پس از شعله کشیدنِ جنگِ جهانیِ اول و حملهِ روسیه از شمال و بریتانیا از جنوب به ایران، عده ای از سیاسیونِ و ادیبانِ ایران به طُرُقِ مختلف و از مسیرهای متفاوت به آلمان خوانده شدند تا در آنجا در سایهِ حمایتِ قیصر مقاومت در برابرِ اشغالگرانِ ایران – که دشمنانِ قیصر و متحدانِ او یعنی اطریش، بلغارستان و عثمانی نیز بودند – را سازماندهی کنند. بر فرضِ مثال، خودِ تقی زاده که در آن زمان در نیویورک رحلِ اقامت افکنده بود در اواخرِ سالِ 1914 توسطِ کنسولِ آلمان به برلین دعوت شد.[64] انجمنِ ایران در برلین ارتباطِ نزدیکی با همتای داخلیِ خود یعنی «کمیتهِ دفاعِ ملی» و «دولتِ موقت» داشت که برخی اعضای حزبِ دموکرات همچون سید حسن مدرس با موافقتِ احمد شاه آن را ابتدا در قم تشکیل داده بودند و بعد به دنبالِ پیشرویِ قشونِ روس در ایران آن را به کرمانشاه که تحتِ نظارتِ امپراطوریِ عثمانی مرکزِ قوای محور در ایران بود انتقال دادند تا بدینوسیله بتوانند در کنارِ آلمانها با روسها و انگلیسها مبارزه کنند.[65] به منظورِ ترویجِ احساساتِ ناسیونالیستیِ ضدِ روسی و ضدِ انگلیسی در ایران، «برلنی ها» به زعامتِ تقی زاده و حسینقلی خان نواب (وزیرمختارِ ایران در آلمان) در ژانویه 1915 «کمیته ملیونِ ایرانی» را تشکیل دادند و سپس از ژانویه 1916 دست به انتشارِ نشریه ای به نامِ «کاوه» به زبانِ فارسی زدند که در آن علاوه بر تبلیغاتِ سیاسی، از یک طرف بر وحدتِ نژادیِ ایرانی ها با آلمانها تاکید می شد، و از طرفِ دیگر و در زمانی دیرتر انواع مقالات درباره ایران باستان و مساله زبان انتشار می یافت. به گفته جمشید بهنام در کتابِ «برلنی ها»، هزینه انتشارِ این ماهنامه که تا چند سال بعد از خاتمهِ جنگ هم ادامه داشت را دولتِ آلمان در قالبِ سوبسیدِ سیاسی تقبل کرده بود.[66] در این نشریه، به جز خودِ تقی زاده، عده ای از کسانی که بعدها به مشهورترین پیش-برندگانِ گفتمانِ ناسیونالیسمِ آریایی در ایران تبدیل شدند – یا در همان زمان هم بودند – قلم می زدند، از جمله تقی ارانی، حسین کاظم زاده ایرانشهر، محمدعلی جمالزاده، محمود غنی زاده، رضا تربیت، ابوالحسن حکیمی، محمد قزوینی، و ابراهیم پورداوود. حضورِ این ناسیونالیستهای پر شور در آلمان و ارتباطِ مستقیم شان با زبانشناسان، باستان-شناسان و خاورشناسانِ آلمانی خود از دلایلِ عمده ای شد که آنها بعدها به باستانگرایی و کند و کاوِ فرهنگی در «تمدنِ آریایی» روی آوردند. بر فرضِ مثال، پورداوود تا حدِ زیادی تحتِ تاثیرِ یوزف مارکوارت[67] (1864-1930) به تحقیق درباره ایران باستان و ترجمه اوستا به فارسی علاقمند شد. از قضا از دلِ همین انجمنِ ایران در برلین بود که موجِ دومِ ناسیونالیسم در ایران پا گرفت. به گفته جمشید بهنام، «وقتی دولتِ رضا شاه شروع به کار می ‌کند، تقریبا نتایجِ کارهای آنان [تقی زاده و دوستان] را که در بیانیه «انجمن ایران جوان» مطرح شده بود به کار می ‌بندد. حتی دکتر علی ‌اکبر سیاسی حکایت می‌ کند که برخی اعضاء «انجمن ایران جوان» که از اروپا برگشته بودند، بیانیه‌ ای تهیه کرده و به نزد رضا شاه بردند که البته هنوز به پادشاهی نرسیده بود [[سردار سپه]]. دکتر سیاسی می‌ افزاید بعد از اینکه سردار سپه بیانیه را خواند، گفت: «من هم همین چیزها را می‌ خواهم، منتهی باید کمی صبر کرد»».[68] بدین ترتیب، حلقهِ برلن حلقهِ اتصالِ نسلِ اول و نسلِ دومِ ناسیونالیستهای آریایی در ایران شد.

رضا شاهِ پهلوی، بنیانگذارِ ناسیونالیسمِ آریاییِ حکومتی در ایران

تاریخ نشان داد که با عجله و شدت و حدتی که سردار سپه برای تغییر دادنِ چهرهِ ایران داشت صبرِ چندان زیادی هم لازم نبود. در حقیقت، با خیزشِ رضاخانِ سردار سپه به سوی قدرت است که گفتمانِ ناسیونالیسمِ آریایی در ایران به گفتمانِ رسمیِ حکومت و در نتیجه مملکت تبدیل می شود و تلاشهای امثالِ آخوندزاده و میرزا آقاخان به بار می نشیند. در دوره حکومتِ رضاشاه که اتفاقا با جریانهای نژاد-پرستانهِ پیشا-نازیستی و سپس نازیستی در آلمان مصادف است، مجموعه ای از حرکتهای سازمانیِ هم دولتی و هم غیردولتی، با گرایشِ فرهنگی – اگر نه لزوما سیاسیِ – شدید به سوی آلمان، برای تثبیت، تبلیغ، و پیشبردِ گفتمانِ ناسیونالیسمِ آریایی در ایران صورت می گیرد.[69] از آن جمله است تاسیسِ «کانونِ ایرانِ باستان» توسطِ عبدالرحمن سیف آزاد در سالِ ۱۳۱۰، که از بهمنِ ۱۳۱۱ شروع به انتشارِ هفته-نامه رنگیِ «ایران باستان» با گرایشهای فاشیستی به سمتِ آلمان می کند که علاوه بر درجِ مطالبِ مربوط به تاریخ و فرهنگِ دوره هخامنشی و ساسانی، مدام بر پاکسازیِ زبانِ فارسی و «بیرون ریختنِ» واژه های عربی و ترکی از آن تاکید می کند.[70] این هفته-نامه را کمپانیِ هواپیماسازیِ آلمانیِ «زیمِنس-شوکِرت»[71] حمایتِ مالی می کرد و سرگرد فون فیبان[72] که از مامورانِ سیاسیِ دولتِ آلمان بود در انتشارِ آن نقش داشت.[73] پس از آن، در سایه حفاری های باستان-شناسانِ اروپایی و به خصوص آلمانی همچون ارنست هرتسفلد[74] (1879-1948) (که بین سالهای ۱۹۲۳ تا ۱۹۲۵ بخشهایی از پاسارگاد و تختِ جمشید را برای نخستین بار مورد کاوش قرار داد) و اکتشافِ بازمانده های «تمدنِ بزرگِ آریایی» در اقصی نقاطِ ایران، در سال 1312 «انجمنِ آثارِ ملی» به منظورِ ثبت و طبقه-بندیِ آثارِ باستانی و تاریخی و بازسازی و مرمتِ آنها تاسیس شد. این انجمن به نوبه خود «بنیادِ آرامگاهِ فردوسی»، «موزه ایرانِ باستان» و «کتابخانه ملی» را تاسیس و سپس اداره می کرد. در راستای علاقه شدیدی که به ایران-شناسی (Iranology) در آن برهه ایجاد شده بود، محمدعلی فروغی – که در ابتدای حکومتِ رضا شاه از نورچشمی های او بود و بعدها مغضوب شد – نخستین کنگرهِ خاورشناسان را در ۱۲ مهر ۱۳۱۳ در مدرسه دارالفنون برگزار کرد، واقعه ای که بسیاری از خاورشناسانِ مشهورِ آن زمان همچون آرتور امانوئل کریستنسن و هانری ماسه نیز در آن شرکت کردند. مناسبتِ مشابه دیگر برگزاری «جشنِ هزارهِ فردوسی» در همین سال بود. با این وجود، کاربردی ترین حرکت به جهتِ پیشبردِ گفتمانِ ناسیونالیسمِ آریایی در ایران تاسیسِ «فرهنگستانِ ایران» در 1314 بود؛ که علاوه بر قدمهای مثبتی که در راستای نظام-مند کردنِ زبانِ فارسی و سر و شکل دادن به آن برداشت، با تلاشِ خستگی-ناپذیرش برای پاکسازیِ زبانِ فارسی از واژگانِ «بیگانه» – تلاشی که معمولا به واژگانِ با ریشهِ عربی یا ترکی معطوف می شد – و سرکوبِ دیگر زبانهای بومیِ ایران در بلندمدت شکافی عمیق در میانِ اقوامِ ایرانی ایجاد کرد. از آنجا که دربارهِ این فرهنگستان و نقشِ آن در تحمیلِ یکدستیِ مصنوعی بر زبانِ فارسی از یک طرف و سرکوبِ زبانهای بومیِ دیگر از طرفِ دیگر به طورِ خاص و «اورینتالیزه» (Orientalize) کردنِ فرهنگِ ایران در دورانِ پهلویِ اول و سپس پهلویِ دوم به طورِ عام به تفصیل در کتابم «اسطورهِ خیام: سیری در مونولوژیسمِ گفتمانِ ایرانی»[75] گفته ام، در اینجا برای اجتناب از اطالهِ کلام خواننده را به مطالعهِ همان کتاب و به خصوص فصلِ پنجمِ آن ارجاع می دهم.

در ادامه، تحتِ تاثیرِ جذابیتِ نظریهِ نژادِ برترِ آریایی و به احتمالِ زیاد به جهتِ نزدیکی سیاسیِ بیشتر به آلمان، در 1313 رضا شاه به پیشنهادِ سفارتِ ایران در برلین دستور داد نامِ رسمیِ کشور را از «پرشیا» یا «پارس» به «ایران» تغییر دهند. در بخش-نامه ای که از سوی وزارتِ خارجه برای سفارتخانه های ایران در خارج و سفارتخانه های خارجی در ایران در دی ماهِ همان سال صادر گردید چنین آمد که «چون مملکتِ ما به اسمِ ایران خوانده می شود و سکنهِ آن ایرانی هستند، علتی ندارد که در ترجمهِ اَلسَنِهِ اروپایی ایران را پِرس و ایرانی را پِرسان بخوانند و حال آن که پرس یا پارس یک قسمت از مملکت ایران است.»[76] به گفتهِ توکلی-ترقی: «در سودای همبستگی با فاشیسمِ اروپایی، وزارتِ خارجه ایران در سالِ 1935 از جامعه بین الملل خواست تا دیگر ایران را پرشیا ننامد. در اظهارِ نظری دربارهِ این درخواست، روزنامهِ نیمه-رسمیِ ایران چنین نوشت که تحقیقاتِ اخیر توسطِ دانشمندان اروپایی در ریشه های نژادی و زبانی مشخص کرده که «ایران» از «آری» و «آریا» مشتق شده است، و نه چنانکه ایرانیان خود پیشتر تصور می کردند از «ایرج»».[77] در یادداشتی که سعید نفیسی به منظورِ توجیهِ تغییرِ نامِ کشور تحتِ عنوانِ «از این پس همه باید کشورِ ما را بنامِ ایران بشناسند» در روزنامه اطلاعات نوشت چنین آمده است که «اما کلمه ایرانی یکی از قدیم ‌ترین الفاظی است که نژادِ آریا با خود به‌ دایرهِ تمدن آورده است. این شعبه از نژادِ سفید که سازندهِ تمدنِ بشری بوده و علمای اروپا آن را به اسمِ هند و اروپایی و یا نژادِ هند و ژرمنی و یا هند و ایرانی و یا هند و آریائی خوانده‌ اند از نخستین روزی که در جهان نامی از خود گذاشته است خود را به اسم آریا نامیده و این کلمه در زبان‌های اروپائی «آرین» به حالِ صفتی یعنی منسوب به آریا و آری متداول شده است».[78] ردِ پای گوبینو و اخلافش در این ادعای نفیسی و ادعاهای مشابه البته کاملا مشخص است. در همان زمان، تاریخِ رسمیِ کشور هم از هجریِ قمری به هجریِ شمسی تغییر یافت. در تابستانِ ۱۳۱۴ دولت بخش-نامه ای به این مضمون صادر کرد: «نظر به این که تاریخِ رسمیِ کشور برای ماه های شمسی تنظیم شده و موافقِ قانونِ مصوبِ فروردینِ ۱۳۱۴ تمامِ دوائرِ دولتی مکلف به اجرای آن هستند بنابراین لازم است از تاریخِ وصولِ این متحدالمَآل در کلیهِ اسنادِ معاملاتِ رسمی و نوشتجات تاریخِ شمسی را قید و از ذکرِ تاریخِ قمری مطلقا خودداری نمایند».[79] به کارگیریِ نامهای ایرانی برای ماه های سال هم از همین زمان باب شد. این پروسه در دورانِ پهلویِ دوم با تغییرِ دوبارهِ تاریخِ رسمیِ کشور از هجریِ شمسی به شاهنشاهی صورتی اساطیری یافت.

با توجه به فعالیتهایی که در دورهِ پهلویِ اول به منظورِ پیشبردِ گفتمانِ ناسیونالیستیِ آریایی در ایران صورت گرفت، «سپهرِ فرهنگیِ» این دوره چنان با «سپهرِ سیاسی» درآمیخته که تمیزِ آن دو از یکدیگر بسیار مشکل – اگر نه غیرِممکن – است. در این زمان، تقریبا تمامِ نویسندگان و روشنفکرانِ مشهور به طریقی با حکومت و حلقه های حکومتی ارتباط دارند و تحقیقاتِ خود دربارهِ ایرانِ باستان و زبانِ فارسی را بعضا با مساعدتِ دولت یا با حمایتِ غیرِمستقیمِ دولتی انجام می دهند و منتشر می کنند. در این راستا، «دانشگاهِ تهران» در کَنَفِ حمایتِ رسمیِ دولت، انتشاراتِ آن، و کرسی های استادیِ آن – که بعضا به محلِ نزاعِ قدرتِ مدعیانِ آن تبدیل می شد – نقشی اساسی و بلکه هژمونیک در پیشبردِ گفتمانِ ناسیونالیسمِ آریایی در ایران ایفا کرد. این لزوما بدین معنی نیست که این افراد به اصطلاح «مامورِ حکومت» بوده اند، که حقیقت این است که بسیاری شان نبوده اند، و بعضی مثلِ صادقِ هدایت حتی گهگداری منتقدِ حکومت هم می شدند؛ اما بدین معنی است که اینها، به دنبالِ علایقِ شخصیِ خودشان، به طورِ عمده در راستای پیشبردِ ایدئولوژیِ حکومتی – که همان گفتمانِ ناسیونالیسمِ آرایی باشد – قدم برداشته اند. تعدادِ این افراد چنان زیاد است که حتی نام بردن از آنها هم جای زیادی می گیرد، چه رسد به پرداختن به آثارشان. اما از آنجا که بالاتر به عصارهِ طرزِ تفکرِ ناسیونالیستی در بررسیِ آثارِ آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی و فریدون آدمیت پرداخته ام، که موتیف (motif) های اصلیِ آن در آثار و رفتارِ این نسلِ ناسیونالیستهای ایرانی هم مدام تکرار می شود و گسترش می یابد، هدفِ ما تا حدودِ زیادی تامین شده است. به علاوه، درباره شماری از این افراد و تلاش بی وقفه شان برای «کانونیزه» (canonize) کردنِ ادبیات فارسی با تحمیلِ «خوانشِ صحیح» بر آن – که بسیاری از «تصحیحاتِ» معروفِ متونِ کلاسیکِ ادبیِ ایران که امروز برای ما حکمِ وحیِ مُنزَل را دارد حاصلِ همین تلاش در همین دوره است – پیشتر در کتابِ «اسطورهِ خیام» به تفصیل گفته ام، که باز خواننده را به همان کتاب ارجاع می دهم. برخی از این افراد – که امروز ما اکثرشان را به نامِ «ادیب» و در حوزه «ادبیات» می شناسیم – عبارت اند از: محمود افشار، صادق هدایت، ابراهیم پورداوود، مشیرالدوله پیرنیا، احمد کسروی، محمدتقی بهار، علی اکبر دهخدا، محمدعلی فروغی، سعید نفیسی، بدیع الزمان فروزانفر، علی اصغر حکمت، غلامرضا رشیدیاسمی، قاسم غنی، محمد قزوینی، محمد تدین، جلال الدین همایی، عبدالعظیم قریب، حسین گل‌ِ گلاب، عباس اقبال آشتیانی، مجتبی مینوی، عبدالحسین زرینکوب و علی اکبر سیاسی.

تحلیل:

آرزوها، حسرتها، عشقها و نفرتهای همه ناسیونالیستهای آریایی را می توان به ترتیبی، با شدت و ضعفِ متفاوت، به تمام و کمال در خطابه ای که میرزا آقاخان کرمانی حدودِ یک سَده پیش در «سه مکتوب» خطاب به ایران سروده مشاهده کرد: «ای ایرانِ گُوان شوکت: زمانی وسعتِ مرز و بومِ تو به جایی می رسید که از کران تا به کرانش را خورشید در یک روز نمی پیمود. در آن دوران پادشاهانِ تو به پیمانِ فرهنگ عمل می کردند و تو در فردوسِ اِرَم به بزرگواری و آسایش روزگار می گذراندی و از بخشش های یزدانی بهره یاب بودی. قوانینِ پادشاهی و آئینِ مملکتداریِ پارسیان بسیار بود، در امور مجلسِ مشورت تشکیل می دادند و قانونِ کنکاش بنیادی قوی داشت. ایرانیان در دانش و آداب و اخلاق و فضیلت بر همهِ ملل سروری داشتند، علومِ هندسه و جغرافیا و هیئت و سیاستِ مُدُن و نظامِ لشکری و کشوری و دادگستریِ آن شهرهِ آفاق بود. مالیاتِ مملکتی قواعدِ معین و عادلانه داشت، و در هر کجا کارگذاران و کارآگاهان بودند که حقایق و احوالِ مردم را به دربارِ شاه می رساندند. پادشاه را با آنکه اقتدارِ فراوان بود از احکامِ فرهنگ و داد انحراف نمی جست. زورمندان را توانیِ تعدی به زیردستان نبود، و کشتنِ آدم از قدرتِ حکام خارج بود، حتی پادشاه نیز از حکمِ قتل عار و ننگ داشت و خونریزی را اسبابِ بدنامی و نامبارکی می شمرد، و قطع اعضاء و مُثله معمول نبود. در درگاهِ شهریاران همیشه دانایان و دانشمندان بودند و در خیرخواهیِ ملت و ترقیِ کشور به آزادی سخن می گفتند. مردم از جان و مالِ خود در امان بودند و لشکریان یارای تعدی نداشتند. با شاهزادگان و اسیرانِ جنگی رفتارِ مردمی داشتند، زنان با مردان شریکِ زندگی بودند و آزاد و دلشاد در سفر و شکار با هم بِسَر می بردند. کسانی که در خدمتِ دیوان جوانی را به پیری رسانده بودند روزی و مقرری داشتند. در هر شهری بیمارخانه بود که تنگدستان و بیکسان را معالجه می کردند. تجارت و صنعت و زراعت ترقیِ شایان یافته بود، گدا و فقیر در کوچه و بازار نبود و مفت خوارگی را ننگ می دانستند» (آدمیت: 1357، 282). «حیف از تو و افسوس بر تو ای ایرانِ گوان: چه شد آن قدرتِ آسمانی، کجا رفت آن آئین و خوی بزرگواری، و چه جاست آن عصرِ کامرانی؟ یک مشت تازیِ لخت و برهنه، وحشی و گرسنه، دزد و شُتُرچِران، سیاه و زرد و لاغرمیان، موشخوارانِ بی خانمان، منزل گزینان زیرِ خارِ مغیلان، شریر و بی ادب و خونخوار مثلِ حیوان بل پست تر از آن بر کاروانِ هستیِ تو تاختند. دانشورانِ جهان معتقدند که ایران قافلهِ تمدنی بود که ناگاه گرفتارِ ایلغارِ تازیان گردید، و سرمایه و کالایشان را ربودند. لعنت بر کسانی که دولتی به آن بزرگی و مدنیتی به آن فراخی را که روشنی بخشِ گیتی بود تسلیمِ راهزنانِ بیابان کردند و دلِ خویش را به موهومات خرسند ساختند تا به سعادتِ دو جهان نائل گردند. از نسیه که خبر نداریم «حرفی است که سعدِ وقاص و یک جمعِ نسناس» به توهم گفته اند. از نقد همین قدر بگوییم که با سوختنِ آثارِ علم و حکمت و فنون آتش به دانشِ آفاق زدند و به جای نوشته های بزرگمهرِ حکیم و جاماسبِ بیداردل و مزدکِ فرزانه اوراقی «بِهَم ریخته و بی سر و ته» بدستِ مردم دادند که یک جملهِ آن را هیچ عجمی نمی فهمد؛ «آئینِ پاک و روشن، و شرفِ تابناک» ایران را «به اساسِ دروغ، و بنیادِ ظلم، و دینِ موهوم، و خدای مجهول و پیغمبرِ اُمی» تبدیل ساختند. و «ریشهِ ایرانیگری و بیخِ درختِ بزرگواری و کیانیگری» را از خاکِ ایران برکندند و بر باد دادند» (آدمیت: 1357، 283-284).

با توجه به متنِ بالا و سیری که پیشتر در تاریخ داشتیم، می بینیم که در نفیِ امروزِ بی-فروغ، ناسیونالیسمِ آریایی – که نسخهِ ایرانیِ «ناسیونالیسمِ رومانتیک» در اروپاست – گذشته ای «طلایی» را طلب می کند که بیش از آنکه مبتنی بر تاریخ باشد ریشه در اسطوره و افسانه دارد، اسطوره و افسانه ای که خود لزوما «باستانی» نیست، بلکه در برهه های متفاوت به دلایلِ مختلف توسطِ جماعتی از مجموعهِ عناصرِ تاریخی و غیرِتاریخی برساخته شده و سپس به «گفتمانِ غالب» تبدیل شده است. پس گفتمانِ ناسیونالیستی معمولا سر در آبشخورِ سرخوردگی های اجتماعیِ معاصر دارد: در «بی-هویتیِ» حال، این «هویتِ» گذشته است که به شیوه ای «فتیش-وار» (fetishistic) محبوب می شود؛ و به زعمِ ناسیونالیستها این هویت البته کاملا «یکدست» است و همیشه بر جای بوده و هیچگاه مختل نشده یا تغییر نکرده. آنجا هم که در آن اختلال پیش آمده کارِ «عنصرِ خارجی» بوده. لذا گفتمانِ ناسیونالیسم، دقیقا به جهتِ «دیدِ اسطوره ایِ» باستانی و «سیاه-و-سفید-پنداری» و «برونگراییِ» آن، دیدی «دوگانه-گرا»ست که از لحاظِ معرفتی در دو جهتِ متضاد عمل می کند: «خود» را «ایجاب» می کند و «دیگری» را «سلب»؛ «خود» را تکریم می کند و «دیگری» را تحقیر؛ تمامِ کمبودها و بدبختی های «خود» را به «دیگری» – که این نیز معمولا بیش از اینکه واقعیت داشته باشد، برساخته است – فرافکنی می کند؛ گروهی یا گروه هایی دیگر را در برابرِ «پاکی»، «حقانیت»، و «خوبیِ» خود، به «ناپاکی»، «ناحقی»، و «بدی» متهم می کند و از آنها تقاص می خواهد. «ایرانی و انیرانی» از همین دید است که سرچشمه می گیرد. در این راستا، از آنجا که ناسیونالیسم گفتمانی دوگانه-گراست، اصولا «توطئه-اندیش» نیز هست، فلذا همیشه در جایی برای خود دشمنی می یابد، به طوری که اگر دشمن وجودِ خارجی هم نداشته باشند – که در خصوصِ ایران البته الحمدلله همیشه وجودِ خارجی هم داشته است – ناسیونالیسم باید آن را اختراع کند تا خود را سرِ پا نگاه دارد. به مثابهِ 1984 جورج ارول است که در آن دشمن باید همیشه – اینجا در قالبِ دو قطبِ «اوراسیه» و «شرقآسیه» – وجود داشته باشد تا بتوان وضعیت را همیشه قرمز نگاه داشت و در بلبشوی جنگ بر خرِ مرادِ قدرت پرید. این هم هست که گفتمانِ ناسیونالیسمِ آریایی همانطور که در خارج بیگانه-ستیز است، در داخل اقتدارگرا، طبقه-سالار، و استبداد-گراست؛ چرا که در میانِ مردم همیشه کسانی پیدا می شوند که – به راست یا به دورغ – خون شان از بقیه رنگین تر باشد و نسب شان اصیل تر و نجیب تر و نژاده تر باشد و در نتیجه زعامتی پیدا کنند. دقیقا به همین دلیل است که اکثرِ ناسیونالیستهای آریایی به درجاتِ مختلف به سطنت-طلبی و در مقابل اش به جمهوری-ستیزی نیز گرایش دارند، چرا که این گفتمان با آن خوانش جور درمی آید، و اصولا هدفِ پروژهِ گوبینو از طرحِ نظریهِ «نژادِ برترِ آریایی» هم چنانکه دیدیم همین بوده است. بدین ترتیب، گفتمانِ ناسیونالیسمِ آریایی از بیخ و بُن دشمنِ دموکراسی است.

از آنجا که ناسیونالیسمِ آریایی گفتمانی است که در نفس – و نه لزوما در ظاهر – «اصالتِ تغییر» را نمی پذیرد و به جای آن بر «اصالتِ اصالت» تاکید می کند، گفتمانی «ذات-گرا» و در نتیجه «بنیادگرا»ست. این ذات-گرایی و بنیادگرایی باعث می شود که علی رغمِ ادعاهای خودش که خود را «تاریخمند» و «تاریخ-آگاه» معرفی می کند و مدام به ظواهرِ تاریخی درمی آویزد، این گفتمان اصولا با تاریخ – چنانکه بوده و هست – عناد داشته باشد، و از طریقِ رویکردی عموما «تاریخ-گریزانه» (anachronistic)، تنها خوانشی گزینشی از تاریخ ارائه کند. بر فرضِ مثال، یکی از نمودهای این رفتارِ گزینشی در نزدِ ناسیونالیستهایِ آریایی، خواندنِ متن در خارج از بافتارِ (context) آن است؛ که معمول ترین نمونهِ آن برشمردنِ «منشورِ کوروش» به عنوانِ «اولین منشورِ حقوقِ بشر» در تاریخِ جهان است. حال آنکه چنین خوانشی به راحتیِ آبِ خوردن چشم بر این حقیقت می بندد «حقوقِ بشر» مفهومی مدرن است که بر پایه تفکراتِ لیبرال و برابری-خواهانه که تنها دو سه قرن است در جهان – و آن هم ابتدا در اروپا و آمریکا – پدید آمده بنا شده است، و هیچ ربطی به دورانِ امپراطوریِ ایرانِ باستان و جامعهِ به شدت طبقاتی اش که در آن اصل و نسب حرفِ اول را می زند ندارد. شاهدِ این مدعا کتیبهِ داریوش در کاخِ آپادانای شوش است که بخش ابتدایی اش به بیانِ جامعِ اصل و نسبِ او اختصاص دارد تا برتریِ او نسبت به رقبای احتمالی اش و بلکه باقیِ مردم را اثبات کند. و این ادعا البته در برهه ای در میانِ اسلامگرایانِ متمایل به چپ و برخی چپی ها نیز همتای بامزه ای یافته بود که در آن امام علی را «اولین کمونیستِ دنیا» می دانستند. به شوخی می ماند، اما حقیقت است؛ و از این دست بسیار است.

ذات-گرایی و تاریخ-گریزیِ گفتمانِ ناسیونالیسمِ آریایی از آنجا نشات می گیرد که بر خلافِ ادعای خودش بر سکولار بودن، در حقیقت گفتمانی اساسا «متافیزیکی» است که سرِ رشته اش در «آسمان» است. به عبارتِ دقیق تر، این گفتمان تا آنجایی زمینی است که بتواند از تاریخ برای اثباتِ ادعای خود بهره بگیرد، اما اگر عرصه را تنگ ببیند به جوش می آید و بلافاصله دست به دامنِ آسمان می شود. «قدرتِ آسمانی» و «آئین پاک و روشن و شرفِ تابناکِ» مردمانِ آریایی – که در انتزاعی بودن دستِ کمی از «روحِ زمانهِ» هگل و به نوبهِ خود «عالمِ مُثُلِ» افلاطون ندارد – که میرزا آقاخان حسرتِ از دست رفتنش را می خورد نمونه ای از همین رویکردِ متافیزیکی به تاریخ است که می خواهد خود را به جایِ تاریخ جا بزند. از این جهت، ناسیونالیسم هم-ریشهِ مذهب است، و در خصوصِ ایران، ناسیونالیسمِ آریایی هم-ریشه اسلامِ ایدئولوژیک است (که البته با توجه به توالیِ زمانی، درست این است که بگوییم که اسلامِ ایدئولوژیک هم-ریشه ناسیونالیسمِ آریایی است). این هر دو، دو گفتمانِ بنیادگرا هستند که دستاویزِ مشروعیتِ خود را «سنت» قرار می دهند؛ یکی سنتِ ناسیونالیستی و دیگری سنتِ مذهبی. هر دو می خواهند انسان، جامعه و ساز و کارهای آن را بر اساسِ سنتی نیمه-تاریخی/نیمه-اسطوره ای تعریف و تنظیم کنند که از عقب به ازل و از جلو به ابد می رسد. با این وجود، این سنت خود «قدیم» نیست بلکه «حادث» است، اما قرار است «اصالتِ» دیروز را نمایندگی و هویتِ جمعی و در نتیجه «پیرویِ» امروز را فراهم آورد. پدیدهِ «اسلامِ نابِ محمدی» دقیقا محصولِ همین طرزِ تفکر است. به همین دلیل هم هست که هر دوی این گفتمانها «اصالتگرا» هستند. این دو هیچکدام نمی پذیرند که فرهنگ تغییر می کند، و اصولا «تغییر» تنها اصلِ «پایدار» در جهان است، و اینکه هر گفتمانی باید تا حدودِ زیادی «شناور» باشد تا راه را برای پذیرفتنِ اندیشه ها و راه-کارهای جدید باز بگذارد. تنها در چنین شرایطی است که یک گفتمان تداوم می یابد، وگرنه در بلندمدت، در اثرِ نفیِ مداومِ «دیگری» در تلاش برای «خالص» نگاه داشتنِ خود، باعثِ افولِ خود می شود، چنانکه حکومتِ پهلوی شد و جمهوریِ اسلامی هم در حالِ شدن است، اگر تا به حال نشده باشد. در راستای این اصالتگرایی، این گفتمانها عمدتا گفتمانِ «اکتشاف» هستند، و نه گفتمانِ «اختراع»: دائم به دنبالِ گمگشته های زیرخاکی می گردند تا آنها را در «موزهِ اصالت» در کنارِ اجناسِ دیگر به نمایش بگذارند و بدین وسیله از محکم بودنِ «ریشهِ» خویش غنج بزنند. حتی آنجا که اختراع می کنند، این اختراع معمولا در خدمتِ اکتشاف است: امروز چیزی را برمی سازند تا بگویند که از روزِ اول بوده.

به دلیلِ همین ماهیتِ ایستا و «اینِرتیک» (inertic) شان که نیرو و زحمتِ زیادی برای خلاقیت و زایشِ اندیشه طلب نمی کند، هم ناسیونالیسمِ آریایی و هم اسلامِ ایدئولوژیک راه های آسانی هستند برای ایجادِ همذات-پنداری و در نتیجه هویت-سازی. هر دو الگوهای جذابِ از-پیش-آماده را به مردم عرضه می کنند، و مردم فقط لازم است از آنها «تقلید» کنند. الگوی یکی کوروشِ کبیر است و الگوی دیگری علی امیرالمومنین. غایت آنها هستند و ابتدا ما. گرچه حتی فکرِ اینکه زمانی مثلِ آنها بشویم در قاموسِ هر دو مکتب معصیت است، اما باید تا آنجا که می توانیم خود را در قالبِ آنها بریزیم و به شکلِ آنها دربیاوریم؛ تمامِ عمرمان را به فرآیندِ شبیه شدن به آنها اختصاص دهیم و از «کژروی» از مسیرِ آنها به شدت اجتناب کنیم. به همین دلیل هم هست که این دو گفتمان معمولا موردِ علاقه و ماوای «کم-سوال»ترین افرادِ جامعه قرار می گیرند. البته این الگوهای از-قبل-بریده-و-دوخته-شده، همانطور که به تمامیتِ خود در «زمانِ-لازمان» موجودیت دارند، می توانند در روزگارِ ما و در قالبِ برخی معاصرانِ ما هم نیمچه-حلولی بیایند. اینجاست که بر فرضِ مثال «شاهنشاه آریامهر» می شود «کوروشِ ثانی» و «رهبرِ کبیرِ انقلاب» می شود «علیِ زمانه» و «نایبِ برحقِ امامِ عصر». «روحِ زمانه» در اینها حلول می کند. مگر چیِ اینها از ژرمن ها کمتر است که «انقلابات» کردند؟!

نتیجه-گیری:

از انقلابِ اسلامی و از جمهوریِ اسلامیِ محمول بر آن که در ابتدای مقاله به آن پرداختیم راهِ زیادی آمده ایم. بر سرِ راه، در سیرِ طولانی مان دیدیم که ناسیونالیسمِ آریایی در ایران در حقیقت گفتمانی است که در روزگارِ معاصر و تحتِ تاثیرِ ناسیونالیسمِ رومانتیکِ اروپایی و عمدتا شاخه آلمانیِ آن برساخته شده است. گرچه آغازِ این گفتمان در ایران در نیمهِ دومِ قرنِ نوزدهم است، اما تجلیِ اساسیِ خود را در نیم قرن حکومتِ پهلوی (1304-1357) و به خصوص پهلویِ اول است که می یابد. این گفتمان، با تلاش برای تحمیلِ هویتِ نژادیِ یکدست بر ایرانیان و تکذیبِ تنوعِ فرهنگی/قومی در ایران، در بلندمدت به ایجادِ نارضایتیِ عمومی در نزدِ اقوامِ مختلفِ ایرانی انجامید، امری که برخی ماجراجوی فرصت-طلب را در برهه های مختلف میدان داد تا در سایهِ حمایتِ خارجی قصد کنند قسمتهایی از خاکِ ایران را از آن جدا کنند. لذا می بینیم که اسلامگرایان و به خصوص مطهری در تشخیصِ ماهیتِ تفرقه-افکنِ ناسیونالیسمِ رومانتیک چندان به بیراهه نرفته اند؛ گرچه دلیلی را که برای آن ذکر می کنند، یعنی «امپریالیسم» و «استعمار»، در آن زمانی که ذکرش می کنند حداقل برای ایران چندان موضوعیتی ندارد، گرچه امروز آن هم می تواند موضوعیت داشته باشد. با این وجود، این تنها یک روی سکه است. با نفیِ خشونت-بارِ هر گونه گذشته-گرایی و خوار داشتنِ میهن-دوستی – که نه تنها هیچ عیبی در آن نیست که از ملزوماتِ همبستگیِ اجتماعی است – و با تلاشِ مداوم برای جایگزین کردنِ آن با فاشیسمِ تمامیت-خواهِ بنیادگرای مذهبی، اسلامگرایان، چنانکه در پیش-درآمد هم ذکر کردم، خود به بیراهه ای رفتند که آریا-پرستان قبل از آنها رفته بودند. امروز فاشیسمِ مذهبی که بر مملکت حاکم است، علاوه بر بستنِ راه بر آزادی، تمامیتِ ارضیِ و بدینوسیله استقلالِ ایران را نیز به خطر انداخته است. در این راستا، فاشیسمِ «مذهبی» هیچ کم از ناسیونالیسمِ «سکولار» ندارد.

اغلب می خوانم و می شنوم که می نویسند و می گویند که «رضا شاه فرزندِ خلفِ مشروطه بود»، یا اینکه «رضا شاه برای مدرنیزه کردنِ ایران راهی به جز این نداشت»، یا اینکه «رضا شاه می خواست تمامیتِ ارضیِ ایران را حفظ کند». به نظرم کسانی که چنین اظهارِ نظرهایی می کنند – و بسیاری شان هم ظاهری امروزی دارند و آدمهای مطالعه-کرده ای هستند، سوای اینکه شاید دلایلِ انقلابِ مشروطه و اهدافِ آن را درک نکرده اند، در ذهن شان هنوز هم گرفتارِ همان «جبرِ تاریخی»ای هستند که مبتلابهِ فرهنگِ عمومیِ جوامعِ سنتی است؛ چرا که برای اینها «اراده» و «انتخابِ» انسان معنایی ندارد، و اصولا سوژه «فاعلیت» ندارد، و تنها و تنها «اقتضای زمان» است که راه-کار را مشخص می کند؛ که به عبارتی ادامه همان «تقدیرگراییِ» ایرانی است. از قضا آدمیت هم خود گرفتارِ چنین «جبر»ی می شود آنجا که تلاش می کند نژادپرستیِ آخوندزاده و میرزا آقاخان را با دستاویز قرار دادنِ «شرایطِ تاریخی» توجیه کند. کتمان نمی کنم که عواملِ محیطی – که ما ایرانیان آن را اقتضای زمان می نامیم – در انتخاب بسیار تاثیرگذارند، اما با پیش انداختنِ اقتضای زمان نمی توان بالکل از انسان سلبِ مسئولیت کرد. با این دید می توان هر عملِ ناپسندی – بر فرضِ مثال، بگیرید هولوکاست – را توجیه نمود و آن را «اقتضای زمان» برشمرد. حال آنکه انسان مسئولیت دارد، و به بهانهِ جبرِ خارجی نمی تواند مسئولیتِ فردی اش را از گردنش باز کند. با این وجود، چنین رویکردی به رضا شاه معمولا دوگانه است: در آنجا که قضایا موردِ تاییدِ عموم است و با اخلاقِ امروز جور در می آید، کارِ رضا شاهِ کبیر بوده؛ آنجا که جور در نمی آید، اقتضای زمان بوده! این خود استانداردهای دوگانه – اگر نه ریاکاری – و بلکه شیزوفرنیِ اخلاقیِ دارندگانِ چنین اعتقاداتی را نشان می دهد. و این البته تنها مختصِ رضا شاه نیست. اما «سیاه-و-سفید» دیدنِ رضا شاه و اعمالِ او هم روا نیست، و از حقیقتِ تاریخی به دور است. لذا به نظرم ریچارد کاتم در کتابِ «ناسیونالیسم در ایران»[80] درست می گوید وقتی می گوید که «رضا شاه زحماتِ فراوانی را متحمل شد تا ایران را به یک مملکتِ مدرن به شیوه ممالکِ غربی تبدیل کند. با این وجود، او یک عاملِ حیاتی برای تبدیلِ ایران به یک مملکتِ متکی-به-خود را نادیده گرفت: اینکه مردم را به بلوغِ سیاسی برساند».

آنچه مسلم است این است که همیشه می توان راه های دیگری پیدا کرد. حفظِ تمامیتِ ارضیِ مملکت مستلزمِ هموژنیزه کردنِ نژادیِ مردمِ آن نیست. اتفاقا اصرار بر یکدستیِ نژادی، که «نژاد-آگاهی» (racial consciousness) را در بینِ مردمانِ رواج می دهد و آنها را به سوی «قبیله-گرایی» (tribalism) سوق می دهد، خود عاملی برای خط-کشیِ بینِ مردم و در نتیجه بالا بردنِ احتمالِ تجزیه است. اگر این را درک کنند دیگر مجبور نخواهند بود برای حفظِ یکپارچگیِ مملکت همه را از دم به زور «آریایی» کنند،[81] تا بعد از سمت و سوهای دیگر هم دیگرانی قصد کنند همه را «تورانی» و غیره و ذلک جا بزنند. چنانکه کاتوزیان گفته: «اگر هر دوی این ایده ها [آریایی-گری و گفتمانهای ناسیونالیستیِ مقابلِ آن] در ایران ریشه بدوانند، این احتمال وجود خواهد داشت که مملکت از هم بپاشد؛ که به نوبه خود منجر خواهد شد به فقرِ فرهنگی، افولِ اقتصادی و ضعفِ سیاسی هم برای فارسها و هم برای اقوامِ ایرانیِ دیگر. به همچنین، این امر منتهی خواهد شد به ظهورِ شماری حکومتهای دیکتاتوریِ کوچک که در قالبِ الگوی تاریخی و جغرافیاییِ غیرِبومیِ ناسیونالیسم، حولِ محورهای قومی یا زبانی شکل گرفته اند، که با هم به درگیری و دشمنی می پردازند و بدین ترتیب مزایای اقتصادیِ یک بازار خانگیِ بزرگ را از دست می دهند و در نتیجه در تقابل با قدرتهای منطقه ای و جهانی حرفی برای گفتن نخواهند داشت».[82]

«همبستگیِ میهنی» تنها به معنای پای-بندی به سنتِ دیروز نیست، بلکه در گروِ عملِ امروز هم هست؛ و امروز لزومِ حفظِ یکپارچگیِ ایران امری است «سیاسی» که به منافعِ تک تکِ مردمِ ایران بازمی گردد، لذا شیوهِ دستیابی به این مهم هم باید «مردمی» باشد. تلاش برای گسترده تر کردن و عمیق تر کردنِ مشارکتِ مدنی، وضعِ قانونِ اساسیِ چند-قومیتی، و به رسمیت شناختنِ حقوقِ شهروندیِ همهِ ساکنانِ ایران، در یک کلام گسترشِ «دموکراسی»، بهترین راه برای حفظِ تمامیتِ ارضی ایران است. به عبارتِ دیگر، آن محورِ فراگیری که می تواند همه را به دورِ خود گرد آورد، محورِ حقوقِ شهروندی و آزادی های سیاسی و اجتماعی در چارچوبِ فرهنگِ متنوعِ و ریشه-دارِ ایرانی است. این خود نشان می دهد که استقلال هرگز از آزادی جدا نبوده و نیست، و این دو لازم و ملزوم یکدیگرند، و به بهانه داشتنِ یکی نمی شود دیگری را نفی کرد. و این همانا آرمانِ انسانیِ انقلابِ «تاریخیِ» مشروطه است که امروز به نظر می رسد بسیاری – در پیِ درد و رنجی که «جبرِ تاریخ» برای آنها رقم زده – به دستِ فراموشی اش سپرده اند تا به جای آن در حسرتِ طلایی بودنِ گذشته ای «غیرِ-تاریخی» بسوزند و به هوایِ زنده کردنش به ناسیونالیسمِ افراطی روی بیاورند. چنانکه کاتم به درستی گفته: «طرزِ فکرِ ناسیونالیستی را هر کسی می تواند به راحتی اتخاذ کند، اما درکِ ارزشهای آزادی-خواهانه هم هوشمندیِ سیاسیِ عمیق و هم علاقهِ واقعی به راه-کارهای سیاسی را طلب می کند» (همان، 10). به زبانِ خودمان، من این گفته را چنین تعبیر می کنم که:



دِلَت دار زنده به فرهنگ و هوش             به بد در جهان تا توانی مکوش

ز فرهنگ و از دانش آموختن                         سِزَد گر دِلَت باید افروختن

گُهر بی هنر خوار و زار است و سست      به فرهنگ باشد روان تندرست

که فرهنگ آرایشِ جان بود                      ز گوهر سخن گفتن آسان بود



رضا پرچی زاده
بیست و سومِ دی-ماهِ یکهزار و سیصد و نود و یکِ خورشیدی
ایندیانا-پنسیلوانیا


[1] این جزوه در فصلِ هفتمِ جلدِ دومِ خاطراتِ صادق خلخالی به نامِ «ایامِ انزوا» قابل دسترسی است.

[2]علی اکبر سعیدی سیرجانی بعدها در کتابِ «در آستینِ مرقع» ردیه ای مضحکه-آمیز بر این ادعای خلخالی نگاشت و اصرار بر لواط-کاریِ کوروش را نتیجه عدمِ تواناییِ خلخالیِ در خواندنِ زبانِ فارسی و به خصوصِ متنِ مشیرالدوله پیرنیا درباره کوروش در کتابِ «تاریخِ ایرانِ باستان» دانست.

[3] در همین راستا، عباس سلیمی نمین، مدیرِ دفترِ مطالعات و تدوینِ تاریخِ ایران، اخیرا نظری را مطرح کرده که اینجا خلاصه اش را می آورم: «پهلوی ها که می خواستند گذشته تاریخی ایران یعنی ایران باستان را در مقابل هویت دینی قرار دهند تحت تاثیر مستشرقین سعی کردند نسبت به تاریخ گزینشی عمل کنند و سعی کردند تاریخ شروع تمدن ایرانی را از زمان هخامنشیان قرار دهند و با اینکار گذشته متمدنانه قبل از هخامنشیان را حذف کردند، و این گزینشی برخورد کردن با تاریخ باستان، هویت تاریخی ما را مخدوش کرده است. امروز کسانی که تاریخ باستان ایران را به صورت گزینشی مطرح می کنند در حقیقت ضد تاریخ ما عمل می کنند. مبدا تاریخ ما هخامنشیان نیست. ظلم بزرگی به تاریخ باستان است اگر مثلا تمدن عیلامی ها قبل از هخامنشیان را حذف کنیم. البته علت این گزینشی عمل کردن این است که می خواهند به ما بباورانند که ورود اشرافیت یهود به ایران مساوی است با عظمت یافتن و هویت یافتن ایران! یعنی هر چیزی که ملت ایران دارد از زمانی شروع شد که اشرافیت یهود از بابل به ایران آمدند و برای همین هدف است که تاریخ ایران را تقطیع کردند. ما مستندات جدی ای داریم که اینها علاوه بر تقطیع تاریخ برخی آثار و ابنیه قبل از هخامنشی ها را عامدانه نابود کرده اند که من در ادامه به آنها اشاره خواهم کرد و مستنداتش را به شما نشان خواهم داد. گزینش و سپس تحریف دو کار عمده ای است که آگاهانه در دوران پهلوی اول شروع می شود و بعد ادامه می یابد». نگاه کنید به هخامنشی گرایی ضدیت با تاریخ کهن ایرانی است (1391).

[4] مطهری، مرتضی (1349). خدمات متقابل اسلام و ایران. قم: انتشارات صدرا.

[5] برای مثال نگاه کنید به ضرغامی: شهید مطهری ملی گرایی را بزرگترین مانع وحدت جهان اسلام می دانست (1390).

[6] Frantz Fanon

[7] برای مثال، اقتراحِ اخیر درباره مشروعیتِ فتحِ ایران به دستِ اعراب را ببینید که محسن کدیور در پاسخ به آن می گوید «مبارزات رهایی بخش مسلمانان در دیگر سرزمینها برای برانداختن حکومتهای فاسد و آزاد کردن مردم به نحوی که بتوانند با اختیار خود دین و سبک زندگی را که می پسندند برگزینند امری اخلاقی و مشروع است». این البته از ته مانده ها و رسوباتِ مواضعِ پُرحرارتِ اسلامگرایان در خصوصِ پان-اسلامیسم در اوایلِ انقلاب است، و به هیچ وجه تمامِ ماجرا نیست.

[8] نگاه کنید به آیت ‌الله خزعلی: عید غدیر باید جایگزین نوروز شود (1387).

[9] نگاه کنید به احمد خاتمی: آمریکا با بزرگنمایی نوروز و سیزده بدر به دنبال خداحافظی مردم ایران از دین است (1391).

[10] نگاه کنید به موحدی کرمانی: مجلس مراسم خرافی چهارشنبه سوری را ریشه کن کند (1391).

[11] Pathologic

[12] Michel Aflaq

[13] See Nazemroaya, Mahdi Darius (2013). The Syria Endgame: Strategic Stage in the Pentagon’s Covert War on Iran. Available in here.

[14] برای نمونه، نگاه کنید به پرچی زاده، رضا (1391). عناصرِ اساسیِ گفتمانِ تجزیه‌طلبانه پان‌تورکیسم. قابل دسترسی در اینجا.

[15] To the German Nation

[16] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1975). Lectures on the philosophy of world history: introduction, reason in history (translated from the German edition of Johannes Hoffmeister from Hegel papers assembled by H. B. Nisbet). New York: Cambridge University Press.

[17] مگی به درستی اشاره کرده که هگل خود هرگز این کلمه را به کار نبرد، بلکه از (der Geist seiner Zeit (the spirit of his time)) استفاده کرد که بعدها به صورتِ (zeitgeist) خلاصه و مشهور شد. نگاه کنید به

Magee, Glenn Alexander. (2011) “Zeitgeist.” The Hegel Dictionary. Continuum International Publishing Group, p. 262.

[18] Lutheran

[19] Smith, Anthony D. (1998). Nationalism and Modernism. London & New York: Routledge. p 10.

[20] Joseph Arthur de Gobineau

[21] Comte/Count

[22] Second French Empire

[23] See The Inequality of Human Races (1915). London: William Heinemann.

[24] Michael D. Biddiss (1970). Father of Racist Ideology: Social and Political Thought of Count Gobineau. New York: Weybright and Talley, Inc. p 514.

[25] Count Anton von Prokesch-Osten

[26] “a hatred for democracy and its weapon, the Revolution, which I satisfied by showing, in a variety of ways, where revolution and democracy come from and where they are going.”

[27] Anthropological

[28] Linguistic

[29] See Müller, F. M. (1862). Lectures on the Science of Language. Delivered at the Royal Institution of Great Britain in April, May, and June 1861. New York: C. Scribner.

[30] "Monier Williams Sanskrit-English Dictionary ( www.sanskrit-lexicon.uni-koeln.de

[31] "honourable, respectable, noble"

[32] “The Zoroastrian Iranians who ruled part of Central Asia under the names of Medes, Persians, and Bactrians, were a branch of the Aryan family” (212).

[33] “I think I now have all the data necessary for grappling with the problem of the life and death of nations; and I can say positively that a people will never die, if it remains eternally composed of the same national elements. If the empire of Darius had, at the battle of Arbela, been able to fill its ranks with Persians, that is to say with real Aryans… their dominion would never have come to an end. So long as they kept the same purity of blood, the Persians… would have lived and reigned” (33).

[34] Philologist

[35] Orientalist

[36] Friedrich Max Müller

[37] “I must repeat what I have said many times before, it would be wrong to speak of Aryan blood as of dolichocephalic grammar". Speech before the University of Strasbourg, 1872, Chaudhuri, Nirad, Scholar Extraordinary: The Life of Professor the Rt. Hon. Freidrich Max Muller, Chatto and Windus, 1974, p.313

[38] “I have declared again and again that if I say Aryas, I mean neither blood nor bones, nor hair, nor skull; I mean simply those who speak an Aryan language. The same applies to Hindus, Greeks, Romans, Germans, Celts, and Slavs. When I speak of them, I commit myself to no anatomical characteristics. . . . To me an ethnologist who speaks of Aryan race, Aryan blood, Aryan eyes and hair, is as great a sinner as a linguist who speaks of a dolichocephalic dictionary or a brachycephalic grammar” (120). See Müller, F. M. (1888). Biographies of Words and the Home of the Aryas. New Delhi: Asian Educational Services.

[39] Semitic

[40] Turanian

[41] Fetish

[42] Fest, Joachim C. (2002). Hitler. USA: Mariner Books. pp. 210-211.

[43] Houston Stuart Chamberlin

[44] The Foundations of the 19th Century

[45] Alfred Rosenberg

[46] The Myth of the Twentieth Century

[47] Eugenics

[48] Miscegenation

[49] Sterilization

[50] Euthanasia

[51] Final Solution

[52] Undesirable

[53] Death Camps

[54] Holocaust

[55] Genocide

[56] Discourse on the Method (1637)

[57] نگاه کنید به آدمیت، فریدون (1351). اندیشه ترقی و حکومت قانون: عصر سپهسالار. تهران: خوارزمی. ص 20.

[58] Russo-Persian Wars (1804-1813 and 1826-1828)

[59] آدمیت، فریدون (1349). اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده. تهران: انتشارات خوارزمی.

[60] Bayat, Mangol (1991). Iran’s First Revolution: Shi’ism and the Constitutional Revolution of 1905-1909. Oxford & New York: Oxford University Press. p 145.

[61] Tavakoli-Targhi, Mohamad (2001). Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism, and Historiography. UK: Palgrave Macmillan.

[62] آدمیت از سال 1319 که به استخدام وزارت امور خارجه درآمد تا قبل از انقلاب 1357 پستهای مختلفی را در امور بین الملل بر عهده داشت. از آن جمله است دبیر دومی سفارت ایران در لندن، دبیر اولیِ نمایندگی دائمی ایران در سازمان ملل متحد، رایزنی سفارت ایران در سازمان ملل، نمایندگی ایران در کمیسیون وابسته به شورای اقتصادی و اجتماعی ملل متحد، نمایندگی ایران در کمیسیون حقوقی تعریف تعرّض، مخبری کمیسیون امور حقوقی در مجمع عمومی نهم، نمایندگی ایران در کنفرانس ممالک آسیایی و آفریقایی در باندونگ، مدیر کلی سیاسی وزارت خارجه، مشاورت عالی وزارت امور خارجه، معاونت وزارت امور خارجه، سفارت ایران در لاهه، سفارت ایران در مسکو، سفارت ایران در فیلیپین، و سفارت ایران درهند.

[63] برای مثال، نگاه کنید به دو مقاله «آشفتگی در فکرِ تاریخی» (1360) و «انحطاطِ تاریخ نگاری در ایران» (؟)

[64] نگاه کنید به افشار، ایرج (1372). زندگیِ طوفانی. تهران: انتشارات علمی. صص181-184.

[65] See Cottam, Richard W. (1979). Nationalism in Iran. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press. p 18.

[66] نگاه کنید به بهنام، جمشید (1386). برلنی ها: اندیشمندان ایرانی در برلن 1915-1930. نشر فرزان، تهران. همچنین نگاه کنید به افشار یزدی، محمود (1338). "زوال زبان فارسی یعنی زوال ملت ایران." در آینده، دوره چهارم، شماره 4، مسلسل 44 (اسفند 1388)، صص 268-277، که در آن افشار از بودنِ «میلیون ها پولِ آلمانی» در اختیار تقی زاده می گوید.

[67] Joseph Marquart

[68] نگاه کنید به هویت ایرانی و حلقه برلن به روایت جمشید بهنام و مناف زاده.

[69] ریچارد کاتم در «ناسیونالیسم در ایران» (ص 32) از تبلیغاتِ گستردهِ آلمانها در حینِ جنگِ جهانیِ دوم برای انگیزشِ نژادیِ ایرانیان و همراه کردنِ آنها با خود می گوید.

[70] چنانکه توکلی-ترقی نوشته: «بین سالهای 1933 و 1935، مجله ایران باستان، به ادیتوریِ عبدالرحمان سیف آزاد، حوزوی سابق که بعدا فاشیست شد، به فوروم عمومی تاثیرگذاری تبدیل شد برای ستایش همزمانِ ایران باستان و آلمان معاصر، که خلفِ ایران آریایی به شمار می آمد. علاوه بر تصویر کردن قدرت آلمانها و وضع خوب پارسیان هندی، که مدام به بازگشت به سرزمین آباء و اجدادی شان دعوت می شدند، اکثر شماره های ایران باستان مقالاتی درباره پاکی زبانی یا نژادی منتشر می کردند. برای مثال، در «ایران باستان، ایران نو»، به مورخه ژانویه 1933، رضا کلانتری اعلام کرد: «در سایه سلطنت پهلوی، ما آرزومندیم تا ایران نو را به شکل ایران باستان درآوریم و عظمت باستانی اش را به آن برگردانیم». با تاکید بر اینکه زبان فارسی پاکسازی شده می تواند «تنها پل ارتباط بین ایران باستان و نو» باشد، کلانتری بر تاسیس کانون زبان فارسی پای فشرد. در مقاله ای دیگر به نام «زبان مادری»، صفی نیا به همان ترتیب پیشنهاد کرد آکادمی ای تاسیس شود برای «اخراج عربی و ترکی از زبان ما تا زبان فارسی پاک شود و شیرین شود». در همان سال محمود آذر یغمایی چنین ادعا کرد که «برای اینکه ایرانی شویم، زبان عربی باید از این سرزمین برود و زبان مادری باید بازگردد». در پاسخ به این سوال که «کی می توانیم زبان مادری مان را برگردانیم؟» او پاسخ داد: «وقتی که اصطلاحات عربی را اخراج کنیم و فارسی را رواج دهیم!» او فارسیِ عربی شده را «یادگار» سلطه عرب می دانست که باید نابود می شد و «امتیازاتش لغو می شد» (116). نگاه کنید به

Tavakoli-Targhi, Mohamad (2008). “Narrative identity in the works of Hedayat and his contemporaries.” In Sadeq Hedayat: His work and his wondrous world. Ed. Homa Katouzian. London & New York: Routledge.

[71] Siemens-Schuckert

[72] Von Viban

[73] See Blucher, W. (1949). Zeitwende in Iran. Ravensburg: Biberach an der Riss. p. 137.

[74] Ernst Hertzfeld

[75] See Parchizadeh, Reza (2010). The Myth of Xayyam: A Study of Monologism in Persian Discourse. Germany: VDM.

[76] نگاه کنید به ایجاد کانونهای ناسیونالیستی در عصر رضا شاه پهلوی (1387).

[77] Tavakoli-Targhi, Mohamad (2008). “Narrative identity in the works of Hedayat and his contemporaries.” In Sadeq Hedayat: His work and his wondrous world. Ed. Homa Katouzian. London & New York: Routledge. p 118.

[78] نگاه کنید به از این پس همه باید کشور ما را بنام ایران بشناسند. در این باره، نظرِ احسان یارشاطر را هم در نام پرشیا یا پارس به ایران تغییر یافت بخوانید.

[79] نگاه کنید به ایجاد کانونهای ناسیونالیستی در عصر رضا شاه پهلوی (1387).

[80] Cottam, Richard W. (1979). Nationalism in Iran. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press. p 21.

[81] در این باره، نگاه کنید به افشار یزدی، محمود (1306). "مسئله ملیت و وحدت ملی ایران." در آینده، مقال 2، شماره 8، مسلسل 20 (آبان 1306)، صص 559-569، آنجا که می گوید: «در ایران وحدتِ ملیِ ما متکی بر یگانگیِ نژاد، اشتراکِ مذهب و زندگانی اجتماعی و وحدتِ تاریخ مدتِ چندین هزار سال است. ادعای عثمانی ها بر آنکه نصفِ ایران «ترک» است یا فضولیِ تازی ها از اینکه قسمتی از اهالیِ ایران «عرب» هستند بکلی واهی و بی پایه می باشد، چه کاملا معلوم است که مملکتِ ایران پیش از حملهِ عرب و تاخت و تازِ مغول از نژادِ ایرانی مسکون بوده و ترکها از نژادِ زرد و عرب ها که از نژادِ سامی هستند فقط با ملتِ بومیِ آریایی درآمیخته اند نه اینکه قائم مقامِ آنها شده باشند. اگر در بعضی نقاط مثلِ آذربایجان و قسمتی از سواحلِ خلیجِ فارس لسانِ ترکی و عربی زبانِ اهالی شده است بکلی عارضی و منشاء و علتِ آن کاملا معلوم می باشد.... اگرچه ملتِ ایران به واسطهِ تاریخِ پرافتخار و چندین هزارساله و نژادِ ممتازِ آریایی از همسایه های زردپوستِ تورانی و عرب های سامی مشخص است ولی می توان گفت که وحدتِ ملیِ ما به واسطهِ لسان میانِ ترک زبان های آذربایجان و عرب زبان های خوزستان و فارسی زبانانِ سایرِ ولایات از حیثِ زبان ناقص می باشند. این حقیقت را هر قدر هم تلخ باشد باید دانست و گفت تا به خیالِ اصلاح و یا اقلا جلوگیری از شدتِ آن در آینده برآمد، چه معلوم نیست که تا کی مذهبِ مشترک عاملِ قوی در وحدتِ ملیِ ما خواهد بود، زیرا مطابقِ اطلاعاتی که داریم عثمانی ها به وسیله تبلیغاتِ خود مغلطه می کنند و در تضعیفِ عاملِ مذهب می کوشند و چون آذربایجانیان ترکی زبان هستند می خواهند آنها را به جامعهِ خود بکشند. همین سوءِ قصد را نیز عرب های همسایه نسبت به ایرانیانِ همزبانِ خود دارند. البته باید به پیش بینیِ ضعفِ این عامل، عاملِ زبان را تقویت کنیم».

[82] See Katouzian, Homa (2003). Iranian History and Politics: The Dialectic of State and Society. London & New York: Routledge. p 130.


اگر عضو یکی از شبکه‌های زیر هستید می‌توانید این مطلب را به شبکه‌ی خود ارسال کنید:

Facebook
    Delicious delicious     Twitter twitter     دنباله donbaleh     Google google     Yahoo yahoo     بالاترین balatarin


چاپ کن

نظرات (۴)

نظر شما

اصل مطلب

بازگشت به صفحه نخست