یادداشت سیاسی سیاسی دیدگاه ادبیات زنان جهان بخش خبر گفتگو آرشیو  
  اجتماعی اقتصادی مساله ملی تاریخ - یادبود کارگری گزارش حقوق بشر ورزش گوناگون پاورقی  
   

پاسخ به محمد رضا نیکفر
درک گسترده از سرمایه "و ایجاد آشفتگی در مفاهیم"
بررسی انتقادی «پدیده ی بورژوازی اسلامی»


فروغ اسدپور


• من از نیکفر پرسیدم «تئوری اقتصادی»اش چیست؟ یا به بیان دیگر منظورش از بوژوازی یا سرمایه­ داری در ایران چیست؟ منظورش از انباشت (بدون پسوند) چیست؟ پرسش من این بود که اگر سرمایه­ داری امروزین در ایران باید پسوند ایدئولوژیک حاکمیت کنونی، یعنی پسوند «اسلامی» را به گردن بیاویزد، چرا سرمایه ­داری دیروزین نباید پسوند ایدئولوژیک حاکمیت سابق، یعنی پسوند«سلطنتی» را با خود یدک بکشد؟ نکته این است که اگر تئوری اقتصادی یا تعریف­مان از سرمایه ­داری را روشن نکنیم، آن وقت این خطر وجود دارد که به تعداد دولت­ملت­ها، انواع سرمایه­ داری داشته باشیم ...

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
دوشنبه  ٣ مهر ۱٣۹۶ -  ۲۵ سپتامبر ۲۰۱۷


سپاس گزاری می کنم از محمدرضا نیکفر عزیز که پیرامون متن منتشر شده ی من به نام «منطق سرمایه یا بورژوازی اسلامی» و پرسش هایی از این متن که رو به او داشتند، توضیحاتی را منتشر کرد. یک سپاس گزاری ویژه نیز به نیکفر مدیون هستم، آن هم بابت روشن کردن منابع و مراجع تئوریک اش است، که خواننده یا مخاطب را با پنهان کاری و قایم باشک بازی (چشم گیرک) آزار نمی دهد.
نیکفر نوشته است: «وقتی واقعیتی وجود دارد و ما به عنوان "رئالیست انتقادی" آن را می‌بینیم و می‌توانیم برای آن اسمی طبیعی بگذاریم، اما از جانب تئوری نهی می‌شویم، آنگاه باید دست به بررسی مجدد بزنیم و شاید به این نتیجه برسیم که نیاز به تغییر تئوری داریم و رسیدن به نظریه‌ای که آن ناسازگاری را رفع کند».

نیکفر توجه نمی کند که سبب ساز ناخشنودی من از ترکیب (بورژوازی) سرمایه داری، که به قلمرو اقتصادسیاسی فلسفی مربوط است، با ایدئولوژی اسلامی که سیاسی شده است و در حاکمیت نشسته، این نیست که یک اتوریته ی تئوریک جزمی و دور از واقعیت، به من اجازه نمی دهد تا این اصطلاح را بپذیرم. من از رئالیسم انتقادی-دیالکتیکی آموخته ام که به جز بررسی پدیدارها به لایه های پس پشت آن ها نیز رجوع کنم. یعنی همان بخش استعلایی که باید باشد تا چیزها به این شکلی پدیدار شوند که می شوند. استدلال استعلایی نوعی استدلال فراپشت نگر است یعنی استدلالی که از سمت توصیف برخی پدیده ها به سمت توصیف و توضیح آن سازوکارهایی می رود که امکان ایجاد پدیده های شناسایی شده را فراهم می آورند یا این که پیش شرط ایجاد و پیدایش آن‌هایند. به این ترتیب شناخت نباید و نمی تواند محدود به پدیده ها باشد بلکه می تواند فراپدیداری باشد یعنی به ساختارها و لایه-های زیرینی ارجاع بدهد که پدیدارها را ایجاد می کنند. شناخت همچنین می تواند ضدپدیداری باشد یعنی شاید نشان بدهد که آن چه در سطح و یا لایه های رویین مشاهده می شود با آن چه در ژرفا در جریان است در تضاد قرار دارد. بنا به همین استدلال فلسفی و البته استدلال های روش شناختی و معرفت شناختی بود که خواست ایجاد تمایز بین دو سازوکار اصلی برسازنده ی واقعیت اجتماعی موجود در ایران را پیش کشیدم: سازوکارها و مناسبات سرمایه داری و پراتیک های ایدئولوژیک حاکمیت. علت چنین درخواستی این گمان نادرست نیست که گویا این دو سازوکار هم زمان در واقعیت جامعه حاضر نیستند، و دلیل اظهار تردید و طرح پرسش من نیز نقض اصل مقدس روبنا−زیربنا نبود، که البته دقیقا نمی دانم نیکفر چه برداشتی از بحث زیربنا-روبنا دارد.

من از نیکفر پرسیدم «تئوری اقتصادی»اش چیست؟ یا به بیان دیگر منظورش از بوژوازی یا سرمایه داری در ایران چیست؟ منظورش از انباشت (بدون پسوند) چیست؟ به همین جهت هم از محمد مالجو انتقاد کردم که مفهوم پیچیده ی انباشت (سرمایه) را سهل گیرانه و غیرانتقادی به کار می برد. گفتم که شالوده ی سرمایه داری بر دورپیمایی سرمایه ی صنعتی استوار است و انباشت در دوره های مختلف حیات نظام سرمایه داری، شکل های گوناگونی را به خود گرفته است و با شکل غالب سرمایه در هر دوره-ی تاریخی خاص بازنمایی شده است. من فکر می کنم باید روی چنین پرسش هایی تامل کنیم و به آنها بپردازیم. پرسش من این بود که اگر سرمایه داری امروزین در ایران باید پسوند ایدئولوژیک حاکمیت کنونی، یعنی پسوند «اسلامی» را به گردن بیاویزد، چرا سرمایه داری دیروزین نباید پسوند ایدئولوژیک حاکمیت سابق، یعنی پسوند«سلطنتی» را با خود یدک بکشد؟ اگر چنین کنیم، آیا در این صورت، به سازوکارهای بسیار قدرتمند سرمایه داری ستم روا نداشته ایم که هیچ سد سدید ایدئولوژیک یا سیاسی را برنمی تابند، اگر چه از این موانع و مقاومت های محلی تاثیرمی گیرند، منحرف می شوند و کج و ناقص؟ سرمایه قدرتمندترین نیروی اجتماعی تاریخ بشر بوده است، به درون تمام فرماسیون های پیشاسرمایه داری نفوذ کرده و آنها را از هم پاشیده، حتی اگر به دلایل مقاومت و سخت جانی شان یا روابط بین المللی، نتوانسته باشد آن ها را کاملا دست آموز کند و ماهوی تغییرشان بدهد. چگونه است که این نیروی مهیب و بنیان کن با وجه اسلامی جوامع خاصی در جهان امروز تداخل و برخورد می کند و ما از کنار پرسش هایی به قرار زیر درمی گذریم: کدام سویه در این ترکیب، دست بالا را دارد؟ سازوکارهای سرمایه داری چه تاثیری روی سویه ی اسلامی صورت بندی اقتصادی-اجتماعی-سیاسی-فرهنگی ایران داشته است؟ سازوکارهای ایدئولوژی حکومتی چه تاثیری بر سازوکارهای سرمایه دارانه داشته است؟ «بوژوازی اسلامی» به عنوان کارگزار اسلامی مناسبات سرمایه دارانه چه عنصر یا عناصری را به سازوکارهای سرمایه داری افزوده، یا چه کارکرد خودویژه ای در مناسبات سرمایه داری به معنای اخص کلمه دارد که باید اعتقادات دینی آن را به عنوان پسوند به سرمایه داری ایران بیفزاییم؟ مثلا زمانی بود که اسلامی ها بدون هیچ بحثی در باره ی چیستی سرمایه و چگونگی کارکردهای آن می گفتند که دین شان به پراتیک تخصیص بهره ی بانکی به سرمایه بدبین است و به آن خصومت می ورزد، و چنانچه اقتصاد اسلامی حاکم شود، بهره ی بانکی لغو خواهد شد. اما دیدیم که چنین نشد و سازوکارهای اقتصاد سرمایه داری خود را بر اعتقادات ایدئولوژیک یک گروه دینی به شدت واپسگرا تحمیل کرد، همچون بسیاری از تحمیل های دیگر.
نکته این است که اگر تئوری اقتصادی یا تعریف مان از سرمایه داری را روشن نکنیم، آن وقت این خطر وجود دارد که به تعداد دولت ملت ها، انواع سرمایه داری داشته باشیم. افزون بر آن، به تعداد قومیت ها، رنگ ها، دین ها و نظایر آن نیز می توانیم سرمایه-داری یا بورژوازی داشته باشیم (بورژوازی سیاه، زرد، سفید، سرمایه داری یهودی، کاتولیک، پروتستان، بودایی، هندو). در این صورت چگونه باید وجه بازار جهانی، نهادهای جهانی (بین المللی)، و فرهنگ جهانی سرمایه داری را همراه با وجود واحدهای خرد محلی-ملی که می دانیم خودبسنده نیستند، توضیح دهیم؟ به نظرم نیکفر با بخش تئوریک و تبیین کننده ی بحث که توجیهاتی روش شناختی و معرفت شناختی به دست می دهد تا اصطلاح ترکیبی او را بپذیریم، سهل انگارانه برخورد می کند. اعتراض من به این عدم انسجام تئوریک است. نیکفر در یادداشت کوتاهش، که امیدوارم دیرتر مطالب بلندتری از او در زمینه ی تاثیر و تاثر این دو سازوکار بر هم بخوانم، مبناهای تئوریک اصطلاح بورژوازی (سرمایه داری) اسلامی را با ارجاع به زمینه ی اقتصاد سیاسی سرمایه داری بحث نمی کند، همان چارچوبی که باید مبنای اولیه و محکم توجیه تئوریک اصطلاح بالا باشد (اگر جای دیگری بحث هایی حول اقتصاد سیاسی سرمایه داری داشته، و من نخوانده ام، پیشاپیش پوزش می خواهم).

نیکفر می نویسد که اساس پروژه ی پژوهشی او (اقتصاد سیاسی دین)، «درک گسترده از سرمایه است، و من آن درک را از پیر بوردیو گرفتم. از او آموختم که سرمایه فقط سرمایه اقتصادی نیست. بعدا به این نتیجه رسیدم که سرمایه اقتصادی در شکل ناب خود فقط یک مفهوم انتزاعی تئوریک است، که در یک مدل‌سازی نظری (مثل "کاپیتال") کاربرد دارد. ما وقتی وارد عرصه تاریخ می‌شویم، یعنی در موقعیت‌های وجودی آن را در نظر می‌گیریم، به صورت کنکرت با آن در یک کنتکست سمبلیک مواجه می‌شویم. این ما را به یک متاتئوری می‌رساند که مارکس و ماکس وبر را ترکیب می‌کند و با عبور از ایستگاه گرامشی به پیر بوردیو می‌پیوندد. بر این قرار ایدئولوژی از روند استثمار جدا نیست. در موقعیت وجودی اینها یکی هستند».
      
بحث من هم دقیقا انکار همین تعریف گسترده از سرمایه (بدون ارجاع به اقتصاد سیاسی) است که آشفتگی مفهومی را دامن می-زند. مفاهیم بوردیو نیز خودنقیضه اند. پیر بوردیو بدون این که به بحث های اقتصاد سیاسی، همان قلمرو علمی که مفهوم سرمایه را بر اساس هستی شناسی یکتای موجودیتی به نام سرمایه ساخته است، وارد شود، کلان مفهوم سرمایه را خودسرانه به قصد وارد شدن در پژوهش های کیفی-کمی جامعه شناختی خرد می کند و از آن انواع سرمایه درست می کند: سرمایه ی اقتصادی، سرمایه ی فرهنگی، سرمایه ی نمادین، سرمایه ی اجتماعی. این رویکرد کثرت گرا در نقشه مند کردن حیات اجتماعی، رهیافتی شبیه رویکرد اقتصاد نوکلاسیک را در پیش گرفته است، همان که سرمایه را به عوامل متعدد دست اندرکار تولید فرومی کاهد (پول، ابزار تولید، نیروی کار و نظایر آن). به این ترتیب در هر دو مورد، یک هیراشی هستی شناسانه ی مبتنی بر ساختارهای ژرف اجتماعی را با قدرت شئی واره کننده ی زبان، با تصمیمی خودسرانه، به میل سوبژکتیو خود، مسطح می کنند. از هیراشی هستی شناسانه منظورم ساختمان عمودی زیست اجتماعی معاصر است که بنیاد آن سازوکارهای سرمایه دارانه است، جایی که رژیم انباشت آن (با بحران های درون زادش) همراه با سیاست های اقتصادی و سیاسی و فرهنگی دولت های قدرتمند مرکز(رژیم تنظیم که همیشه موفق نیستند)، امکان زیست و بقای دیگر انواع «سرمایه» را ممکن می کنند. در ادامه دامنه ی این تغییر و تحولات به سراسر جهان انتشار می یابند و بدا به حال مناطقی از جهان که دیر رسیده اند و دور هستند.
البته شاید با بیان این مطالب، نیکفر بگوید که ببینید سروکله ی بحث «زیربنا-روبنا» پیدا شد. همان طور که گفتم درک نیکفر را از بحث زیربنا-روبنا نمی دانم اما درک من با اشاره به هستی شناسی واقعیت عینی (همان چیزی که نیکفر هم به آن ارجاع می دهد تا تئوری ها را بر اساس مختصات آن جرح و تعدیل کنیم) است که اصطلاح سازی نیکفر را به پرسش می گیرد. در ساختار هیراشیک هستی طبیعی و اجتماعی، لایه های فوقانی یا عالی تر، که نمی توان آنها را به «روبنا» فروکاست (اگر منظور کنش بازتابی و انفعالی دولت و نهادهای سیاسی است نسبت به سازوکارهای سرمایه داری) تاثیرات تعیین کننده ای روی لایه های اصلی تر یا زیرین تر می گذارند و حتی می توانند جهت تاثیرات آن ها را تغییر بدهند یا گاه آن قوانین یا سازوکارها را از حرکت بازدارند. توجه کنید که مثلا جامعه به عنوان لایه ای عالیتر از لایه ی فیزیک، چگونه می تواند تاثیرات قوانین فیزیک را (به ویژه در عصر سرمایه داری) کنترل یا جرح و تعدیل کند. برای همین هم مارکسیست ها و البته لیبرال ها (و تمام نیروهای سیاسی دیگر) خواهان به دست گرفتن سکان دولت به عنوان لایه ای عالیتر از لایه ی اقتصاد بوده اند تا بتوانند تغییرات مورد نظر خود را روی لایه ی اصلی تر (اقتصاد به طور کلی و اقتصاد سرمایه داری به طور خاص) اعمال کنند.
برگردیم به بحث مان پیرامون بوردیو. در اهمیت به رسمیت شناختن هیراشی هستی شناختی جامعه ی کنونی همین بس که می بینیم در دوره ی فرادستی نولیبرالیسم و ریاضت اقتصادی، استادان دانشگاه ها را مجبور کرده اند تا با شدت بیشتری کار کنند، از استقلال نسبی پیشین خود چشم پوشی کنند، به تولید انبوه مقالات روی بیاورند و به معنایی تن به مهارت زدایی دهند. به نظرم با گوشه ی چشمی به اقتصاد سیاسی می شد به جای هم ارز کردن سرمایه با انواع مهارت ها، دارایی ها و امتیازات اجتماعی که اتفاقا از شکل اجتماعی حاکم بر این جامعه (شکل سرمایه) و سازوکارهای تقسیم اجتماعی کار در آن تغذیه می کنند، پدیده های مشخص را به نام واقعی شان «مهارت»، «دارایی»، «امتیاز» و نظایر آن نامید. رویکرد بوردیویی مفهوم سرمایه را با دارایی اقتصادی، انباشته ها و سواد فرهنگی و زبان آوری، مهارت و توانایی تکنیکی یا نظایر آن، اشفته می کند و مفهوم سرمایه به این ترتیب از مضمون واقعی خود تهی می شود. مفهوم سرمایه در اقتصاد سیاسی مارکسی توصیف یک ابژه ی دیالکتیکی یکه با هستی شنسی یکتا است. ابژه ای خودتجریدگر، خودشی واره کننده، و خودفاش کننده (یعنی خود را برای ما روایت می کند). این ابژه واجد خصوصیات یک ابرسوژه (روح یا مطلق هگلی) است که سازوکارهایش دیوار چین را فروریخت. یک بازار جهانی بی سابقه در تاریخ بشریت ایجاد کرد و برای نخستین بار جهان را در مجموعه ای از مناسبات اقتصادی (و فرهنگی) مشترک به هم پیوست. سازوکارهای سرمایه است که تمام مشاغل آزاد سنتی پرارج و قرب را (همان طور که مارکس و انگلس در مانیفست کمونیستی می گویند) به کار مزدبری تبدیل کرد. تولید و فرایند کار در تمام جهان را به تبعیت از منطق سودآوری خویش واداشت. چگونه می شود این «سرمایه» را خرد و مسطح کرد و از آن «سرمایه های تبدیل پذیر به هم»، ساخت؟ استاد دانشگاهی که به نظر بوردیو مخزن «سرمایه ی فرهنگی» است، دارایی ذهنی و منش فرهنگی خود را از خلال سازوکارهای تولید و بازتولید اجتماعی در چارچوب نظام سرمایه داری کسب کرده است. در این شکل اجتماعی که مناسبات سرمایه داری برسازنده ی اصلی آن هستند، او (حقوق)مزدبگیری است که استقلال نسبی اش را هر آن می تواند به دلیل «انقلابات انفعالی» ناشی از شیوه ی تولید سرمایه داری و بازسازماندهی فرایند کار از دست بدهد.
نیکفر تعریف مارکس از سرمایه را «سرمایه ی اقتصادی» می داند که «در شکل ناب خود فقط یک مفهوم انتزاعی تئوریک است که برای مدل سازی نظری (آن گونه که در کاپیتال مشاهده می کنیم) به کار می آید». جای پای ماکس وبر را می توان در اصطلاح «مدل سازی» دید. وبر در روش شناسی خود از مقوله ای به نام "نوع خالص" (سنخ آرمانی یا ایده ال) هم بحث می کند که عموما آن را با تجریدهای اقتصاد سیاسی (فلسفی) مارکس مترادف می دانند. منظور وبر از به کارگیری مفهوم «نوع خالص» این است که دانشمند اجتماعی باید «یک فضای غیرواقعی بسازد که واضح، دقیق و کاملا انتزاعی باشد تا بتوان از طریق آن واقعیتی را که مبهم، ناپایدار، و به طور اغفال کننده ا ی ملموس است، درک نمود. شناخت واقعیت از طریق مقایسه ی مصادیق عینی با "انواع خالص" (که) سمبل ذهنی مطلقی از موارد و مصادیق عینی است (ممکن می شود)...."نوع خالص" با تشدید یکجانبه ی یک یا چند دیدگاه و با ترکیب پدیده های عینی و منفرد ساخته می شود. سپس برحسب همان دیدگاههای تشدید شده به صورت یک ساختار تحلیلی یکپارچه سامان می گیرد».
وبر به علت رویکرد نوکانتی خود، به چیزی به نام ساختارها و سازوکارهای ژرف و زیرین در واقعیت و قدرت عمل آن ها باور ندارد، سازوکارهایی که پس پشت پدیدارها قرار دارند. همواره چنین است که یک گرایش قانون مند به وقت تحقق، در شکل تغییریافته ای ظاهر می شود، یا سازوکاری که دست اندر کار ایجاد یک پدیده ی خاص است، به سبب تداخل و درگیری با سازوکارهای دیگر حالتی جرح و تعدیل شده می یابد. بنابراین از منظر وبری (منظری که امر تئوریک را مترادف با امر غیرواقعی فرض می کند) تئوری دانشمند در باره ی یک گرایش ساختاری و قانون مند، امری آرمانی یا ایده ای است. به همین جهت هم می توان گفت وبر و افرادی نظیر او رویدادها را واقعی تر از سازوکارها و ساختارهایی می دانند که موجب ایجاد آن‌ها شده اند و بر این نظرند که گزاره های قانون مند "واقعی" نیستند. زیرا مواردی که این گزاره ها به آن ها ارجاع می دهند در جهان تجربی قابل مشاهده نیستند. این رویکرد می گوید که رویدادها واقعی تر از سازوکارها و علل زیرینی هستند که آن‌ها را ایجاد کرده اند. برای همین نیز درک وبر از «تجرید» برساختن سوبژکتیو «یک فضای غیرواقعی» از سوی دانشمند است که نتیجه-ی «تشدید یک جانبه ی چند دیدگاه و ترکیب پدیده های عینی و منفرد» است. در حالی که تجریدهای سرمایه (خود-و-دگرتجریدی آن) از این دست تجریدهای ناب ذهنی نیستند بلکه تجریدهایی واقعی هستند که در سپهر مبادله و تولید اتفاق می افتند (تجرید از کیفیات محسوس و خاص اجناس تولیدشده و تجرید از کیفیات محسوس و متفاوت نیروی کار و فروکاستن همه ی کیفیت ها به کمیت هایی از زمان کار اجتماعا لازم و قیمت). دانشمندی نظیرمارکس با چنین گرایش های واقعی در تاریخ روبرو بود و تجریدهای تئوریک خود را با توجه به این گرایشات واقعی سازمان می داد و نه این که خودسرانه بخشی از واقعیت را به بیان وبر، از لحاظ فرهنگی «باارزش» تلقی کرده و با تاکید یکسویه روی آن یا تشدید دیدگاه هایی در باره ی آن، «فضایی غیرواقعی» (مجرد) بسازد. تجریدهای تئوریک مارکس غیرواقعی نیستند و «مدل سازی» هم هدف آنها نبوده است. تجریدهای تئوریک مارکس بر اساس هستی شناسی سرمایه سازمان یافته اند و هدف از آن ها بحث پیرامون نیروهای علیتی ساختارهای اصلی سرمایه است. یعنی خود واقعیت است که تجریدهای دانشمند را سمت و سو می دهد. به این معنا درک وبر از قانون مندی و تجرید هم ایده آلیستی (برساخته ی ذهنی) است و هم سوبژکتیو (تمایلات فرهنگی دانشمند).

نیکفر پس از آن که نوشت «سرمایه اقتصادی در شکل ناب خود فقط یک مفهوم انتزاعی تئوریک است، که در یک مدل‌سازی نظری (مثل "کاپیتال") کاربرد دارد». ادامه می دهد «ما وقتی وارد عرصه تاریخ می‌شویم، یعنی در موقعیت‌های وجودی آن را در نظر می‌گیریم، به صورت کنکرت با آن در یک کنتکست سمبلیک مواجه می‌شویم.
در موقعیت وجودی اینها یکی هستند. علاقه من به پدیدارشناسی آنهاست و تفسیر هرمنوتیک‌شان. با همین نگاه، هم چسب هل را تحلیل می‌کنم هم زندان اوین را. اقتصاد سیاسی در این نگاه هولیستی حوزه‌ای جدا نیست. جداسازی آن یک جداسازی برای مدل‌سازی و تعلیم است. زندگی امر مشخص است، در آن همه چیز در ترکیبی وجودی حضور دارد».

من نیز موافقم که وقتی با یک مورد مشخص همچون زندان یا حجره یا کارخانه روبرو هستیم،
با یک امر تجربی و یا به عبارتی یک مورد مشخص و خاص روبرو هستیم که سازوکارهای سطوح گوناگون واقعیتی که در حال بررسی اش هستیم، با آن درهم آمیخته اند. اما هولیسم نیکفر همان هولیسمی نیست که من به آن باور دارم. هولیسم نیکفر به «رمزگشایی» از ساختارها و سازوکارهای برسازنده ی کل (کلیت) اهمیت زیادی نمی دهد. اما بنا به هولیسم من، باید بدانیم کدام سازوکار اصلی تر است، در ژرفا عمل می کند، کدام سازوکار فرعی تر است، در سطح عمل می کند، و نحوه ی مفصل بندی یا ترکیب آن ها با یکدیگر چیست؟ رابطه ی عمودی بین این سازوکارها چیست، کدام از دل کدام برآیند کرده، کدام تعیین کننده تر است؟ اگر دو سازوکار در یک رابطه ی عمودی با هم نیستند، بلکه به نحوی اتفاقی (بر اثر رویدادهای تاریخی) به هم رسیده و با هم ترکیب شده اند، باید بدانیم تاثیر هر یک روی دیگری چیست. باید بدانیم کدام یک نیرومندتر است. اگر قرار به دگرگونی مناسبات اجتماعی باشد باید بدانیم کدام یک از این ساختارها یا سازوکارها را زودتر می توانیم تغییر بدهیم و کدامیک را دیرتر. البته که سازوکار سرمایه دارانه در ایران با سازوکار دینی تداخل کرده و با آن درگیر است، اما هم زمان باید بدانیم در چه نقاطی زور کدام به آن دیگری چربیده است. شاید سازوکارهای سرمایه دارانه توانسته اند تفوق بیابند بر سازوکارهای حکومت ایدئولوژیک، شاید هم روال کار برعکس بوده است. شاید هم اصولا شاهد سنتز خاصی هستیم که باید مطالعه شود. ملایی که مدرک دکترای فلسفه یا حقوق می گیرد، درهم آمیختگی دنیای مدرن و پیشامدرن، و برتری مقتضیات دنیای مدرن را با انباشت مدارک حوزوی و دانشگاهی به نمایش می گذارد، اما این انباشت «سرمایه ی فرهنگی در دو حوزه ی یادشده» نمی تواند خصلت سرمایه داری اقتصاد و مناسبات سیاسی جامعه ی ایران را تبیین کند و پاسخی هم به پرسش های بالا نداده است.
   
نیکفر می نویسد: «سازوکارهای سرمایه‌دارانه محدود به مدلی نیست که از "کاپیتال" با آن آشنا هستیم. "کاپیتال" بخشی و برشی از سازوکار را توضیح می دهد.»            

من دقیقا نمی دانم که سازوکارهای سرمایه دارانه ی دیگری که نیکفر از آن ها سخن می گوید، کدام هایند و بسیار مشتاقم در این باره بخوانم. اما بنا به هستی شناسی جامعه ی کنونی بر این باورم که سرمایه قدرت مندترین نیروی اجتماعی است که تاریخ به خود دیده است. سرمایه شکلی اجتماعی و جهان گستر ایجاد کرده است که نقش و کارکرد دین، امتیازوری و شکل حکومت ورزی را هم دستخوش جرح و تعدیل کرده است. درست است که مارکس موفق نشد چگونگی عملکرد سازوکارهای سرمایه را به نحوی دقیق در مراحل گوناگون تاریخ سرمایه داری بررسی کند، و همین به برداشت های ذات گرایانه و اقتصادزده از کاپیتال او منجر شد (چیزی که خوشایند وبر هم نبود)، اما مدتها است که تلاش های بسیار جدی و مهمی انجام شده تا به امکان برداشت های ذات-گرایانه و دترمینیستی از کاپیتال مارکس خاتمه دهند و به نظرم این تلاش ها واجد اهمیت اند و شایسته ی آن که مورد توجه قرار گیرند.
نیکفر می نویسد: «نکته اصلی: استثمار نیروی کار نیست که سیستم امتیازوری را ایجاد می‌کند؛ درست برعکس: سیستم امتیازوری است که شرط وجودی-تاریخی و کلا ترانسندنتال (ایجادکننده شرایط امکان) بهره‌کشی از نیروی کار را موجب می‌شود».

پراتیک های امتیازوری به درازای تاریخ وجود داشته اند و تا مدت های دور نیز ادامه خواهند داشت. این یک مشاهده ی مبتنی بر عقل متعارف است. امتیازوری یک وضعیت فراتاریخی بوده است، اما ایجاد کننده ی شرایط امکان یابی بهره کشی نبوده و نیست. امتیازوری عاملی است که باید در پرتو یک وضعیت اجتماعی خاص توضیح داده شود و توضیح دهنده ی وضعیت های پیچیده ی تاریخی و به ویژه وضعیت سرمایه داری نیست. امتیازوری عاملی فراتاریخی بوده است و به عنوان یک عامل ثابت در تمام فرماسیون های پیشاسرمایه داری (و البته تاحدی در فرماسیون سرمایه داری) عمل کرده است اما برسازنده یا ایجادکننده ی آن ها نبوده است. در این باره می توان بحث کرد. با ورود به سرمایه داری و مدرنیته ی ملازم با آن است که بشریت برای نخستین بار نظام های مبتنی بر امتیازوری (مادرزادی یا خدادادی) را به پرسش می گیرد و عقلانیت دنیوی (هنوز محدودی) را پیشه می کند که بنا به آن امتیازوری های موروثی دیگر پذیرفته نمی شوند. اگر نیکفر توزیع وسایل تولید و سرمایه ی پولی را بنا به سازوکارهای پیچیده ی سرمایه داری، امتیازوری می داند، ناچارم مخالفت کنم. چون امتیازوری ویژگی جوامع پیشاسرمایه داری است جایی که امتیازات، ازلی و ابدی و به این ترتیب موروثی و خدادادی قلمداد می شده و مهم تر این که با وابستگی های شخصی به دست می آمده است. در حالی که در سرمایه داری، همه ی توزیع نابرابر برشمرده در بالا، مشروعیت خود را در درجه ی نخست از رهگذر سازوکارهای غیرشخصی یا به بیانی سازوکارهای ساختاری به دست می آورد. البته گفتمان ایدئولوژیک «کار و زحمت، خلاقیت و امکان تحرک طبقاتی و اجتماعی» (با چاشنی تصادف، اقبال خوب و رقابت) هم به شکل گیری یک ذهنیت عمومی موافق با امتیازدهی به افراد «خلاق» کمک می کند. اگر مبنای اصلی اقتصاد سرمایه داری بر امتیازوری بود، به معنای وجود جامعه ای بود شفاف و به دور از رازورزی های متافیزیکی و نیازی نیز به نوشتن کاپیتال مارکس و دعواهای بین اقتصاددانان نمی بود.
دقیقا چون نظام امتیازات موروثی و خدادادی (بدون حق جماعت برای لغوشان) در ایران هنوز موجود است، همان طور که در زمان سلطنت پهلوی ها (در سطحی به مراتب کمتر) هم موجود بود؛ می پذیرم که یک مسلمان می تواند امتیازاتی داشته باشد که نامسلمان ندارد مرد می تواند امتیازاتی داشته باشد که زن ندارد و به همین ترتیب. ظاهرا نیز بنا به فرامین الهی نمی توان با این اصول مسلم گرفته شده مخالفت کرد و به سادگی نیز نمی توان تغییرشان داد، مگر در صورت برکنار کردن حاکمیت کنونی. در این جا مشاهده می کنیم که ایدئولوژی اسلامی حاکمیت کنونی، راه را بر مدرنیته ی ملازم با سرمایه داری، یعنی امکان عقلانی کارآمد کردن مناسبات اجتماعی، کاستن از نابرابری های بین دو جنس، نابرابری های بین ادیان و قومیت ها در چارچوب احترام به مالکیت خصوصی صاحبان ابزار تولید و سرمایه ی پولی و مالی، می بندد. با این حال نیکفر می پذیرد که این جامعه، به معنای اخص کلمه پیشاسرمایه داری نیست، زیرا اصطلاح بورژوازی (سرمایه داری) اسلامی را برای توصیف آن به کار می گیرد. اگر چنین است، بنابراین باید ببینیم به رغم این محدودیت های ایدئولوژیک، سازوکارهای سرمایه دارانه در ایران چگونه کار می کنند. انباشت سرمایه در ایران (اگر می توان از انباشت سخن گفت) چگونه انجام می شود؟ ساختار طبقاتی در این جامعه از چه قراری است؟ بازتولید اقتصاد سرمایه دارانه به چه نحوی انجام می شود؟


اگر عضو یکی از شبکه‌های زیر هستید می‌توانید این مطلب را به شبکه‌ی خود ارسال کنید:

Facebook
    Delicious delicious     Twitter twitter     دنباله donbaleh     Google google     Yahoo yahoo     بالاترین balatarin


چاپ کن

نظرات (۴)

نظر شما

اصل مطلب

بازگشت به صفحه نخست