یادداشت سیاسی سیاسی دیدگاه ادبیات زنان جهان بخش خبر گفتگو آرشیو  
  اجتماعی اقتصادی مساله ملی تاریخ کارگری گزارش حقوق بشر ورزش گوناگون پاورقی  
   

دیالکتیک
دنیس کولین - برگردان : م. ت. برومند


• پس به روش مارکس بازگردیم که اسلوب «دیالک تیک» او را توضیح می دهد. او برای شرح رابطه ها میان نظم منطقی و نظم تاریخی در این «مقدمه عمومی» مدام فعالیت تئوریک را به علت های مادی و پایه هایش باز می گرداند و بدین ترتیب، رابطه ها میان سیر مقوله ها و روند تاریخی واقعی را روشن ساخته است ...

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
پنج‌شنبه  ۱٨ مرداد ۱٣۹۷ -  ۹ اوت ۲۰۱٨



    پس از بررسی پیش فرض های فلسفه، حال باید این پیش فرض ها را با درونمایه های کلاسیک معرفت شناسی که از دیدگاه روش شناسانه بررسی می گردد، پیوند داد. در ارتباط با روش، مارکس در کاپیتال از «روش دیالک تیک من» سخن می گوید. از سوی دیگر اشاره به «روش دیالک تیک» نشان می دهد که مسئله عبارت از هر روشی نیست. مارکس از آن بعنوان اسلوب علمی خود یاد می کند. اما عجیب این است که این دیالک تیک شاه بیت تئوری مارکس است و ما هرگز آن را نمی بینیم؛ بلکه آن را نزد انگلس می بینیم که کوشیده است دیالک تیک طبیعت نه دیالک تیک نزد مارکس را به رشته تحریر در آورد. او وعده داده بود خلاصه ای از آن را بنگارد؛ اما این وعده هرگز عملی نشد. پس دیالک تیک یک چیز فرعی نیست؛ زیرا اگر به گفتگوهای مارکس بسنده کنیم، این دیالک تیک چیزی است که علم جدید را از اقتصاد سیاسی عامیانه متمایز می کند. پس «پایه علم» شرح صوری در اثرهای عظیم مارکس پیدا نکرده است. این فقدان سزاوار دقت است. آلتوسر پس از تعریف دیالک تیک بعنوان تئوری پراتیک تئوریک فرضیه ای را فرمولبندی کرده است: اگر مارکس تلاش نکرد دیالک تیک خود را به ما عرضه کند، برای این است که او «هرگز فرصت این کار را پیدا نکرد. سزاست بگوییم که آن را در نظر نداشت؛ زیرا تئوری پراتیک خاص تئوریک او در آن وقت برای توسعه تئوری او، یعنی برای باروری پراتیک خاص او اساسی نبود». (1) آلتوسر، تعریف کلاسیک دیالک تیک را بعنوان نوعی روش شناسی عام که برای همه قلمروها بکار بردنی است، تکرار می کند. بدین ترتیب، او ناخواسته کلید فقدان یک دستنامه دیالک تیک در اثرهای مارکس را بدست می دهد. در مقدمه عمومی 1857، مارکس کوشید یک روش شناسی عام بوجود آورد. اما سرانجام این متن را بخود واگذاشت. این امر تصادفی نیست. می توان یادآوری کرد که مارکس کلیت های بدون مضمون واقعی و مقوله هایی را که در عرصه نتیجه ها و «نقدهای نقد» بکار می روند، ریشخند می کرد. این شاید به این دلیل است که «تئوری پراتیک تئوریک» «اساسی» نبود. اگر چنین است، پس همه کوشش ها برای فرمولبندی ماتریالیسم دیالک تیک بعنوان فلسفه مارکس یا بعنوان معرفت شناسی ماتریالیسم تاریخی از پیش رد شده اند.

الف – روش دیالک تیک چیست؟
    در پی گفتار چاپ دوم آلمانی کاپیتال، مارکس انتقادها از اثر خود و بویژه قطعه هایی را که روش کاپیتال را مورد بحث قرار داده اند، ذکر می کند. بنظر می رسد که جز در آلمان که برخی ها «سفسطه هگلی» را انتقاد و افشاء می کنند، انتقادها روی این مسئله تکیه نمی کنند. مارکس تعبیرهای زیر را ذکر می کند:
- اثر فقط یک تحلیل انتقادی است؛
- روش مارکس روش تمام دبستان انگلیسی است؛
- روش تحلیلی است؛
- شیوه پژوهش بشدت واقع گرایانه است.
    مارکس با اشاره به نقد منتقد روسی (نشریه) «پیک اروپا» نتیجه می گیرد: «ضمن تعریف آنچه که او آن را روش پژوهش من با چنان دقت می نامد و در آنچه که مربوط به کاربردی است که من آن را در حد مطلوبی انجام داده ام،

نویسنده جز روش دیالک تیک من چه چیزی را تعریف کرده است؟». ( 2) با اینهمه، این روش مشهور مبتنی بر چیست؟

نظم علم
    مارکس نخستین توضیح درباره آن را در مقدمه 1857 بدست می دهد. در این متن او از تعریف موضوع نقد اقتصاد سیاسی و «تولید مادی» آغاز می کند و پس از مرزبندی موضوع آن در رابطه با اقتصاددانان و رد اغلب کلیت ها که اقتصاددانان مقدم بر تحلیل شان قرار می دهند، چنین ادامه می دهد: «ظاهراً روش مناسب آغازیدن از واقعیت و امر مشخص و فرض واقعی است و در اقتصاد آغازیدن از جمعیت است که پایه و سوژه عمل اجتماعی تولید در مجموع آن است. با اینهمه، با نگاه خیلی نزدیک به آن این روش نادرست است». (3) این روش نادرست است، چون جمعیت یک انتزاع است. به بیان دیگر، مشخص بی واسطه واقعاً مشخص نیست. نمی توان از اندیشیدن به هگل که روند شناخت حسی و آنچه را که او «منطق ادراک حسی» می داند، تحلیل می کند، خودداری کرد. از اینرو از نظر هگل، حقیقت که «بدین سان فرض شده بود بنا بر منطق ادراک گشوده می شود، در همان چشم انداز امری متضاد است و بنابراین، از حیث ماهیت کلیتی بدون تمایز و تعین دارد». (4) جمعیت چیزی است که نخست خود را در ادراک نشان می دهد اما بجای موضوع شناخت بودن خود را یک کل بدون تعین نمایش می دهد. جمعیت به طبقه ها تقسیم می شود و طبقه ها بنوبه خود در صورتی انتزاع های میان تهی هستند که عنصرهایی را که آنها بر آن متکی اند، روشن نکنیم. از اینرو، مارکس در این خصوص می گوید: ما موفق می شویم «بوسیله تحلیل شمار معینی از رابطه های عام مجرد مانند تقسیم کار، پول، ارزش و غیره را کشف کنیم که تعیین کننده اند». (5) بر پایه این عامل های مجرد فقط می توان مشخص را با ارتقاء دادن مجرد ساده به مشخص بغرنج بازشناخت. بدین ترتیب «امر مشخص مشخص است، چون ترکیبی ازتعین های متعدد و بنا بر این وحدت تنوع است». (6)
    می توان پنداشت که مارکس دوباره هگلی شده است. اما مارکس چیزی برای بازگفتن درباره تشبیه روش خود با روش «دبستان انگلیسی» که با وجود این، اینهمه دور از هگل است، نمی یابد. و در واقع، بیدرنگ می افزاید: «از اینرو، مشخص در فکر مثل روند ترکیب، مثل نتیجه، و نه مثل نقطه حرکت جلوه می کند. هر چند که آن نقطه حرکت واقعی و در نتیجه نقطه حرکت از شهود و بازنمایی است». (7) نقطه حرکت واقعی روند شناخت مشخص است، چون شناخت واقعاً از شهود و بازنمایی می آغازد. البته، شناخت نمی تواند در آنجا باقی بماند.
    آنچه مارکس اینجا مطرح می کند، تمایز و حتی جدایی بنیادی است میان نظم واقعی آنگونه که در احساس نمودار می گردد و نظم واقعی که باید اندیشیده شود. در توضیح مرحله ترکیب، ایده آل فهم پذیری افلاطونی، ایده آلی که از ساده به بغرنج می رود را می یابیم. اما این ایده آل معکوس است. از نظر افلاطون مسئله عبارت از فرودی است که ما را از واضح به مبهم هدایت می کند؛ در صورتی که اینجا گذار از ساده به بغرنج، گذار از بازنمایی کم مایه به بازنمایی غنی است. می توان مارکس را با ارسطو مقایسه کرد: «ما با شناخت برخی گوهرهای حسی برای گوهرها موافقیم، زیرا میان آنهاست که بررسی های ما باید آغاز شود. در واقع، مناسب این است که بسوی آنچه بیشتر شناختنی است، پیش رفت. همه به این ترتیب عمل می کنند، یعنی با تکیه بر آنچه در نفس خود کم شناختی است، به چیزهای بیشتر شناختی نایل می آییم». (8) و باز در این باره می گوید: «روشی که اینجا کاملاً طبیعی بنظر می رسد، عبارت است از پرداختن به چیزهایی که برای ما بیشتر شناخته و روشن اند و عمل کردن به چیزهایی که بنا بر طبیعت خاص خود بیشتر روشن و شناخته اند» (9). با اینهمه، ارسطو می افزاید: «آنچه نخست برای ما مسلم تر است، چیزی است که مرکب تر و مبهم تر است». (10) این رابطه میان مسلم برای ما و شناختی در نفس خود شبیه رابطه میان نام و تعریف آن و میان یک نام نامعین و یک تعین است. از اینرو، برخلاف دریافت تجربه گرایانه از علم بعنوان تعمیم نتیجه استقراء بر اساس تعدد تجربه ها، ارسطو حقیقت را همچون روندی می پنداشت که از عام مبهم به خاص معین می رود، چیزی که چرخش ویژه ای به فرمول ها می دهد که طبق آن فقط علم عام وجود دارد، چون بنظر می رسد که علم عام خاص را هدف خود قرار می دهد.
    اینجا دو روند مجزا وجود دارد: نخست روندی که بوسیله آن به «چیزهای شناختی تر» یعنی به آنچه که در نظم توضیح عقلانی مقدم است، دست می یابیم و این روند، ناگزیر از محسوس، از«گوهرهای محسوس» که با اینهمه در نفس خود کمتر شناختنی هستند، حرکت می کند؛ چون آنها مرکب و بغرنج هستند. اما این گوهرهای محسوس گوهرهایی هستند که خود را نخست در ذهن انسان نشان می دهند. سرانجام روندی که برای بازسازی واقعیت ملموس از ذات حرکت می کند. از اینرو، آنچه که نخست خود را می نمایاند، مقوله های رانت، سود و بهره هستند. اما اینها شکل های مشتقی هستند که تنها بر پایه تحلیل اضافه ارزش می توانند درک شوند. به بیان دیگر، در برابر نخستین تقابل میان نظم شناخت و نظم شئ که چیزی جز نظم تحلیل در برابر نظم توضیح نیست، دومین تقابل میان روند منطقی و روند تاریخی اضافه می شود. از اینرو، در پیدایش تاریخی شکل های مختلف سرمایه، سرمایه تجاری و سرمایه بانکی از حیث تاریخی مقدم بر سرمایه صنعتی بوده اند؛ اما آنها تنها بر پایه صنعت می توانندتوضیح داده شوند؛ مثل کالبد شناسی انسان و کلید کالبد شناسی میمون. این یک غایت شناسی ای نیست که دلیل شکل های گذشته در آینده وجود دارد. تقابل نظم منطقی ونظم تاریخی سئوال های دشواری مطرح می کند: آیا مفهوم های «غیرتاریخی»، مشترک برای همه شیوه های تولید وجود دارد؟ شیوه های تولید چگونه تشکیل و چگونه جانشین یکدیگر می شوند. در پاسخ به این سئوال هاست که می توان از این دشواری ها بیرون آمد؛ نه با باقی ماندن در وضعیت «روش شناسی ناب».
    جدایی نظم زمانی، یعنی نظم پیدایش پدیده های تجربی و نظم منطقی، یعنی نظمی که در آن مفهوم ها باید مفصل بندی شوند، همانا جدایی بین نظم واقعیت و نظم علم است. مارکس در پی گفتار چاپ دوم آلمانی کاپیتال به این جدایی باز می گردد تا همه بدفهمی ها را برطرف کند. بنابراین، این جدایی با روح هگل بیگانه است، زیرا برای او حقیقت عبارت است از «همانندی که بازسازی می شود». تقابل میان روند تحلیل و روند ترکیب که تقابل میان نظم تاریخی و نظم منطقی را تایید می کند، این تقابلی است که چیزی کمتر از دیالک تیک است. برای کانت گرایی یگانه چیز واقعی که سخن گفتن درباره آن معنا دارد، امر واقعی اندیشیده در خلال مقوله های پیش آزمونی a priori است. برای هگل امر واقعی عقلانی است. از نظر مارکس واقعی و عقلانی دو نظم متفاوت، دو قلمرویی هستند که هرگز نمی توانند روی هم قرار گیرند. در اختلاف با وحدت هگلی که از خود حرکت مفهوم ناشی می شود، تنها وحدت ممکن فکر و واقعیت برای مارکس وحدت پراتیک، وحدتی است که در فعالیت موثر است و بر پایه آن انسانها جهان و خود را دگرگون می سازند.
    حال می توانیم آنچه را که مارکس از مشخص می فهمید، توضیح دهیم. «در نخستین روش ، هگل در توهم درک امر واقعی بعنوان نتیجه فکر که در خود جذب می شود و در خود عمق می یابد و با اتکاء به خویش حرکت می کند، فرو افتاده است؛ در صورتی که روش که از مجرد به مشخص اعتلاء می یابد، برای فکر چیزی جز شیوه تصاحب مشخص و بازتولید آن بمنزله مشخص اندیشیده شده نیست». (11) به بیان دیگر، واقعی و مشخص در عمل دو اصطلاح هم ارزند. هر دوی آنها آنچه را که پیش، مانند پس از روند شناخت در خارج از ذهن باقی می ماند، متمایز می کنند؛ زیرا این روند شناخت «به هیچوجه روند پیدایش خود مشخص نیست». (12) مارکس تصریح می کند که «تأمل درباره شکل های زندگی اجتماعی و بنابراین تحلیل علمی آنها راه کاملاً مخالف با حرکت واقعی را دنبال می کند. بعد با داده های کاملاً مدلل و نتیجه های تحول آغاز می کند». (13) مارکس این ابهام را که خاص فلسفه نظری است، روشن می کند. «پس برای خودآگاه (و خودآگاه فلسفی این سان پدید آمده)، فکری که درک می کند، انسان واقعی است. و واقعی، جهان یکبار این سان درک شده است، حرکت مقوله ها بنظر او همچون عمل واقعی تولید [...] که محصول جهان است، جلوه می کند». (14)
    شناخت یک سیستم مستقل آفرینش نیست. واقعیت را نمی آفریند. این پندار خاص خودآگاه است که «این سان پدید آمده است». پس هنگامی که آلتوسر تایید می کند که یکی از نتیجه های مهم فلسفه مارکس درک شناخت بمثابه آفرینش است، چیزی که به او امکان می دهد که مفهوم را از «پراتیک تئوریک» نتیجه گیری کند. درباره سهم اساسی مارکس ابهام وجود دارد. البته او شناخت را بعنوان یک نگرش ناب و پندار نظری ناشی از آن رد می کند. شناخت از تولید زندگی مادی جدایی ناپذیر است و تنها در برخورد تن به تن انسان با طبیعت و انسان های دیگر معنا و مفهوم پیدا می کند. مارکس با تندی بینش های ایدئولوژیک فلسفه ناب را رد می کند. اما اندیشه شناخت بعنوان آفرینش می تواند کاملاً به همان ترتیب در مفهوم «تئوری گرایانه» درک شود. البته، او از شناخت بعنوان نگرش ناب و بعنوان جابجایی نظر یا تغییر روحی انتقاد می کند؛ اما تایید می کند که شناخت با مفهوم ها به شیوه آفرینش تئوریک معین کار می کند و به یکباره تمام فلسفه نظری شناخت را وارد این پندار می کند که برای او تقریباً هم گوهر بنظر می رسد؛ زیرا او فقط می تواند با بازسازی واقعی بر پایه حرکت مقوله ها کار کند.
    سرانجام برای مارکس شناخت علمی و پندار آنطور که می توان دانه خوب را از تلخه جدا کرد، جدایی ناپذیرند. چون پندار نظری از آنچه که خودآگاه «اینگونه خود را وانمود می کند» است، ناشی می شود. علم تنها «حقیقت» را تولید نمی کند. او همچنین پندار را که آجر ابتدایی ایدئولوژی را تشکیل می دهد، بوجود می آورد.

مسئله کُلیت
    بر پایه این ساخت مبهم، مارکس «کُلیت مشخص» را تعریف می کند. این کُلیت «بمثابه کُلیت اندیشیده شده، مشخص اندیشیده شده، در واقع محصول فکر و عمل درک کردن است. پس محصول مفهومی نیست که خود خویشتن را می آفریند و در خارج و فراسوی ادراک و بازنمایی می اندیشد، بلکه محصول شرح ادراک ها و بازنمایی ها در مفهوم هاست». (15) «کُلیت مشخص» اینجا بعنوان یک مقوله اساسی روند شناخت جلوه می کند. این مسئله در مرکز تأمل فیلسوفان متعدد مارکسیست (لوکاچ، گلدمن، کوزیک) قرار گرفت که در آن نکته ای را ملاحظه کردند که بر اساس آن فکر مارکس ممکن است با دیالک تیک هگلی آشتی داده شود. این فیلسوفان تفسیری از «کُلیت مشخص» ارائه کردند که مفهوم آن را دگرسان می کند.
    از اینرو، کارل کوزیک جهان شبه مشخص Pselldo-Concret را در برابر کُلیت مشخص قرار می دهد. پس تشخیص آنچه که او از جهان شبه مشخص می فهمد جالب است. « ... جهان پدیده های بیرونی که در سطح روندهای اساسی و واقعی جریان دارد ... جهان گردش و آمد و شد (ترافیک) یعنی پراکسیس بتواره شده انسان ها (که ربطی به پراکسیس انتقادی و انقلابی بشریت ندارد ... جهان بازنمایی های سنتی که عبارتند از فرافکنی نمودهای پدیده ای در خودآگاه انسان ها، تصویر و شکل های ایدئولوژیک پراکسیس بتواره شده و حرکت آن ... جهان شئی های منجمد که تأثیر وجود شرایط طبیعی را تولید می کند و بعنوان نتیجه های فعالیت اجتماعی انسان ها بیدرنگ قابل شناخت نیستند». (16) تقابلی میان پراکسیس بتواره شده انسان های - «معمولی» - و پراکسیس انقلابی در نزد مارکس وجود ندارد. خود ایده «پراکسیس بتواره شده» ایده متضاد است، چون بتواره پرستی (فتیشیسم) از قلمروی بازنمایی است. حتی در هنگامی که پراکسیس همه آنچه را که «پیش از» بازنمایی است، در بر می گیرد و همزمان آن را در مفهوم منطقی و مفهوم هستی شناسی «مقدم» درک می کند، پراکسیس بتواره نشده است، چون دقیقاً مارکس می کوشد واقعی را بر اساس این پراکسیس درک کند؛ زیرا در این پراکسیس است که بازنمایی های ایدئولوژیک می توانند در بیان آیند. وقتی پراکسیس بت واره شده را با پراکسیس انتقادی و انقلابی مقایسه کنیم، پراکسیس انتقادی انقلابی در همان سطح شکل های ایدئولوژیک قرار می گیرد. پس این پراکسیس نیز به نظم بازنمایی تعلق دارد. این فعالیتی است که در مغز انقلابی جریان دارد. بنا بر «دیدگاه کُلیت» است که لوکاچ خودآگاه حقیقی طبقاتی را تعریف کرده است. همانطور که میشل هانری خاطرنشان می کند، این پراکسیس انقلابی پراکسیس کُل نیست، بلکه تنها یک گفتمان جدید کُلیت، یک انتزاع جدید است. در حقیقت کُلیت مشخص را مثل همانند برابر پراکسیس انقلابی قرار می دهد. در صورتی که این کُلیت رویاروی پراکسیس جزیی افراد قرار داده شده است. به بیان دیگر، فکر تئوریک بمثابه فعالیت واقعی درک شده است. بعلاوه، این فکر حتی یگانه فعالیت واقعی است که ارزش دارد. زیرا کوزیک به ما می گوید: اگر فکر به یکسویگی درغلتد، اگر «فکر خودبخود در جهت مخالف واقعیت» حرکت کند، این بدلیل کارکرد پراتیکی اش است. پس به عقیده کوزیک تمایز میان بازنمایی و مفهوم تمایز میان «پراکسیس فایده مند افراد و پراکسیس انقلابی بشریت» را تایید می کند. «پراکسیس فایده مند» از بازنمایی های ایدئولوژیک بوجود می آید. در صورتی که پراکسیس انقلابی که خود را در منظر کُلیت مشخص می یابد مبتنی بر اندیشیدن به خود شئ است.
    ما بوضوح تقابل میان پراکسیس و آفرینشگری Poiesis، میان پراتیک آزاد که در آن فرد خود به دخالت می پردازد و فعالیت تولیدی و فایده مند را که وسیله برای فراهم کردن چیزهای مورد نیاز زندگی است، مشاهده می کنیم. با اینهمه این موضوعی است که اغلب به سکوت برگزار شده است. مارکس خود این تقابل را رد می کند. این یکی از اختلاف های حقیقی فلسفی او با ارسطو است. آفرینشگری پراکسیس است؛ فعالیت خود انگیخته بی واسطه فرد انسان مربوط به تولید شرایط مادی هستی اوست. همانستی پراکسیس و آفرینشگری خیلی ساده پراتیک است. به سبب درک نکردن این موضوع کوزیک به نوشتن این مطلب سوق داده شد که «فکر به موهبت روش دیالک تیک بتواره پرستی جهان مادی و ایده ای را زایل می کند...». (17) به عقیده مارکس، روش نمی تواند بتواره پرستی را زایل کند؛ زیرا خصلت بت واره کالا پندار خودآگاه نیست که مسئله عبارت از اصلاح کردن به کمک روش مناسب باشد، بلکه این امر نتیجه فعالیت انسان هاست. نتیجه ای که علت های مادی معین دارد و در توان شخص نیست که به کمک فرمان های شناختی به حذف آن مبادرت کند. بعلاوه، بطور کلی، در حالی که «دیدگاه کُلیت» رویارو قرار دادن بازنمایی «حقیقی» واقعی و بازنمایی های از خود بیگانه شده اش را هدف خود قرار می دهد، مارکس این تقابل را که برای او یک تقابل نظری است، رد می کند. دیدگاه کُلیت چیزی جز کوشش برای ترک کردن دنیای زبان و بهره مند شدن از زندگی واقعی بوسیله کلمه ای که «در نفس خود چنان قدرت سحرآمیز» (18) برای تحقق چنان کار نمایانی دارد، نیست.
    دیدگاه «کُلیت مشخص» بطور اساسی عبارت از پیمودن راه در جهت معکوس است که از هگل به مارکس می انجامد «تخریب شبه مشخص، روند آفرینش واقعیت مشخص است، واقعیتی که از طریق آگاهی تمیز داده می شود». (19) می توان پذیرفت که اینجا به ناب ترین هگل بازگشته ایم. چون ساختمان «واقعیت مشخص» روندی شناختی است. دیالک تیک عین / ذهن بطور کاملاً طبیعی در تقلیل واقعی به فکر و توانایی کامل روح مبالغه کرده است. با اینهمه، مارکس در این زمینه از روشنی مطلق برخوردار است. «کُلیت آنطور که در روح بمثابه یک کُل اندیشیده بنظر می رسد محصول مغز اندیشنده است [...] سوژه واقعی بعد مثل پیش در استقلال خود در خارج از روح باقی می ماند؛ دستکم درست همان اندازه دراز مدت که روح فقط از جهت نظری و تئوریک عمل می کند». (20) باید از آن نتیجه گرفت که چون «کُلیت مشخص» تنها محصول مغز اندیشنده است، همچنین می تواند تابع وارونگی امر واقعی باشد که تمام فعالیت صرفاً تئوریک یا نظری روح را تهدید می کند. بعلاوه، اینجا خاطرنشان می سازیم که مارکس دو کلمه «از حیث تئوریک» و «از حیث نظری» را کنار هم قرار می دهد. در صورتی که او خواسته است بفهماند که در حقیقت آنها اندکی متفاوت اند و تفاوت میان تئوری و نظرورزی Speculative ظریف است. بنابراین، تقابل میان تئوری انقلابی و نظرورزی فلسفی شکننده می شود.
    کُلیت مشخص از نظر کوزیک مقوله ای است که دیالک تیک را از متافیزیک متمایز می سازد. «در برابر دریافت کُلیت که واقعیت را در قانون ها و ساختارهای درونی اش درک می کند و می کوشد ارتباط های درونی و ضروری را در سطح بودن و پیشایندی پدیده ها کشف کند، در برابر دریافت تجربی قرار دارد که به شکل های پدیده ای و پیشایندی می چسبد و به درک روندهای تحول واقعیت نایل نمی آید». (21) کوزیک روشی را افشاء می کند که علم در قرن 20 کُلیت مشخص را تا سطح اصل ساده اسلوبی یا معرفت شناسی در بررسی واقعیت ( به شکل تصدیق های عادی از نوع «کُل بهم پیوسته است» و «کُل بیش از اجزاء است») تقلیل داد. با اینهمه، کوزیک می گوید: مقوله کُلیت مشخص به تعریف خود واقعیت مربوط است. فرض آن این است که واقعیت «مجموعی از رخدادها و عنصرهای ساده و تقلیل ناپذیر نیست». زیرا در این صورت، واقعیت مشخص برای همیشه قابل شناخت نخواهد بود. چون «همیشه ممکن است جنبه ها و حالت های دیگر به هر پدیده افزود که تا کنون ازنظر دور مانده یا کشف نشده اند. و بر اساس این جمع بندی بی پایان ثابت کرد که شناخت مجرد و غیر مشخص است». (22) کوزیک اینجا با پوپر جدل می کند. اما این جدل به روشنی خصلت ایده آلیستی تز کُلیت مشخص را نشان می دهد. در واقع، مسئله نمی تواند عبارت از دعوی درک کُلیت پدیده ها با مجموع بالقوه بی پایان چیزهای جزیی باشد. مسئله عبارت از تایید این نکته است که کُلیت «به معنای واقعیت بمثابه مجموعه ساختاری شده و دیالک تیکی است که در آن – یا بر اساس آن – رخدادها (گروه یا مجموع رخدادها) هر چه باشند، می توانند بطور عقلانی درک شوند». (23) ما در اینجا درباره دو تز اساسی فلسفه نظری توضیح بسیار روشنی داریم:
1- واقعیت همانند با شناخت عقلانی واقعیت است
2- واقعیت در ایده شئ ها بیش از شئ های مفرد که به ما عرضه می شوند، وجود دارد.
    این دو تز نزد هگل توضیح و نمود جذاب دارند. اما آنها را نمی توان در مورد مارکس بکار برد، حتی هنگامی که از تئوری ماتریالیستی شناخت بدون طرح کردن همه اثرهایش سخن به میان آید. همانندی واقعیت شناخته و واقعیت 1- بوضوح نمی تواند به مارکس نسبت داده شود. 2- نتیجه تز کوزیک برای تایید تا اندازه ای دشوار است؛ چون این تز یکی از تصدیق های مرکزی ایده آلیسم است. کوزیک پس از اینکه به درستی یادآور می شود که کُلیت مشخص نقش مرکزی در فلسفه کلاسیک آلمان ایفاء کرده و در حقیقت گره دیالک تیک را تشکیل می دهد، پیشنهاد می کند که فلسفه مارکس را بعنوان تکرار «ماتریالیستی» این مقوله در نظر بگیریم. این پیشنهادی است که برای ما دفاع ناپذیر بنظر می رسد.
    فکر حقیقت بمثابه کُلیت یک ایده اساساً رمزآمیز و مخالف با هر تحلیل علمی یا حتی خیلی ساده مخالف با هر تحلیل عقلانی است. شناخت عبارت از تفکیک کردن است. شناخت کُل بدین معناست که در نفس خود فراسوی همه چیز است. چون مستعد فراگیری همه چیز است و بنابراین، در منظر خدا قرار دارد. همزمان، علم های طبیعت که عنصرهای ساده را تفکیک و پژوهش می کنند، به عنوان ضد دیالک تیک به ذلت اثبات گرایانه و غیره محکوم شده اند. بدین ترتیب آنها از نظر لوکاچ نمونه برجسته شناخت (شئ واره شده) هستند. پافشاری روی «کُلیت مشخص» که به عنوان آغاز و انجام اسلوب معرفی شده در واقعیت روشن ترین نشان عقب نشینی به سمت فلسفه نظری است. در صورتی که از نظر مارکس کُلیت تنها بازسازی پس آزمونی a posteriori واقعی به عنوان واقعی اندیشیده در روند توضیح است. بنابراین، این کُلیت مشخص بنا بر ساخت تنها یک بازنمایی جزیی، یک مدل واقعیت است و هرگز ممکن نیست که واقعی در نفس خود در فکر درک شود. اگر مفهومی برای گفتن درباره کُلیت وجود داشته باشد، این تنها در مقیاس توضیح تفاوت ها و برشمردن مفصل بندی های عنصرهای مختلف بین آنهاست.

نظم تاریخی
    پس به روش مارکس بازگردیم که اسلوب «دیالک تیک» او را توضیح می دهد. او برای شرح رابطه ها میان نظم منطقی و نظم تاریخی در این «مقدمه عمومی» مدام فعالیت تئوریک را به علت های مادی و پایه هایش باز می گرداند و بدین ترتیب، رابطه ها میان سیر مقوله ها و روند تاریخی واقعی را روشن ساخته است. مارکس توضیح می دهد که کار در ظاهر یک مقوله ساده است و اندیشه کار بطور کلی مانند جهان دیرینه سال است. با اینهمه، کار مدت ها فقط بعنوان کار معین نگریسته می شد. از اینرو، در تئوری فیزیوکرات ها کار یک محصول از یک شاخه فعالیت است: مثل کار کشاورزی و کار صنعتی و غیره. امکان اندیشیدن به کار در کُلیت مجرد آن که نسبت به کیفیت های مشخص کارهای مختلف کاملاً بی تفاوت باشد، مستلزم سازمان اجتماعی معین، «شکلی از جامعه است که در آن افراد به آسانی از یک کار به کار دیگر منتقل می شوند و در آن نوع معین کار برای آنها اتفاقی و بنابراین بی تفاوت بنظر می رسد». (24) به بیان دیگر، «کلی ترین انتزاع ها تنها با غنی ترین بیان مشخص که در آن یک خصلت در بسیاری و در همه مشترک است، پدیدار می گردد». (25) بنابراین، علم مارکس، بنا بر شرایط اجتماعی عام تاریخی مشخص می گردد. این علم دارای منبع و شرایط خاص خود در رابطه ها میان افراد و در شیوه ای است که این رابطه های در خودآگاه «بسیاری» یا «همه» نمودار می شوند. این روش درک مقوله ها، نظمی را که در آن باید در بیان آیند، معین می کند. البته، نه نظم تاریخی، بلکه نظم ساختارسازی شان در جامعه بورژوایی؛ دقیقاً این چیزی است که مارکس آن را در «نقد اقتصاد سیاسی» 1859 که از کالا می آغازد و در خود اصطلاح هایی که چند سال بعد در کتاب اول کاپیتال بکار می برد، نشان داده است. با اینهمه، نقطه حرکت روند شناخت سوژه واقعی، کالا نیست، بلکه همانطور که او در نخستین صفحه های «مقدمه عمومی» گفته، «افراد اجتماعاً معین» هستند.
    تقابلی که میان واقعیت و واقعیت اندیشیده برقرار می ماند، به این دلالت دارد که فراسوی اصطلاح های متعدد که ایده ها را بعنوان بازتاب واقعیت، بازنمایی های ذهنی واقعیت تعریف می کنند، از جمله هنگامی که آنها از سنجه علم پیروی می کنند، در رسیدن کامل به خود واقعیت ناتوانند؛ بخصوص همواره چیز دیگر و بیشتری در واقعیت نسبت به فکر و فکر از حیث بازنمایی یا شهود وجود دارد که همیشه مولد پندار است. بنابراین، مرز مطلق و معینی یکبار برای همیشه بین علم و ایدئولوژی وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد. علم در عین حال همواره ایدئولوژیک است. از اینرو، مارکس ضمن استقبال از جسارت علمی اقتصاد سیاسی، از افشای دیدگاه دقیقاً بورژوایی آن در نمی گذرد.
    پس، از این رویکرد «مقدمه عمومی» چه نتیجه باید گرفت؟ اسلوب دیالک تیک در آن پدیدار نیست، یا هنگامی که بنظر در آن پدیدار است، مارکس شتاب دارد نشان دهد که این دیالک تیک بطور اساسی در چه چیز با دیالک تیک هگلی ها تفاوت دارد. اگر دیالک تیک وجود داشته باشد، محصول تقابل دوگانه است.
1- نخست تقابل میان روش تحلیل که دست یافتن به مقوله های کلی را ممکن می سازد و روش توضیح نتیجه ها که مشخص را به عنوان ترکیب ساده ترین مقوله های مجرد، نمودار می سازد و روند تجزیه و ترکیب که بسیار دکارتی است و به هیچوجه ظرافت های دیالک تیک هگلی را در بر نمی گیرد.
2- سپس، به همان دلیل تقابل میان روند شناخت و روند واقعی مطرح است؛ زیرا در روند واقعی، این مقوله های مجرد نیستند که مشخص و تقابل میان دو روند را بوجود می آورند که در تقابل میان نظم توضیح تئوریک مقوله ها و نظم پیدایش تاریخی شان نمودار می شوند.
    پس، این دو تقابل، تضادهای دیالک تیکی نیستند که فرارفت از آن صورت می گیرد. روند شناخت، روند شناخت باقی می ماند و هرگز روند واقعی نمی شود. مارکس سیب های واقعی را از مفهوم سیب بوجود نمی آورد. تنها درختان واقعی سیب، سیب های واقعی را تولید می کنند. مفهوم درخت سیب هرگز سیبی بوجود نیاورده است. نظم منطقی منطقی باقی می ماند و همانند پذیر با نظم تاریخی نیست. دلیل آن خیلی ساده این است که تاریخ یک حرکت منطقی نیست، بلکه رسوب کردن نسل ها است و نیز دلیل آن به گفته لوکرس: «زمان در نفس خود وجود ندارد، بلکه این خود رویدادها هستند که از احساس آنچه در گذشته انجام یافته، آنچه موجود است و آنچه بعد خواهد آمد، نتیجه می شود. و باید اعتراف کرد که هیچکس احساس زمان فی نفسه را که در خارج از حرکت شئ ها و سکون آرام آنها نگریسته شود، ندارد». (26) پس اگر دیالک تیک وجود دارد، نخست نمایش یک تضاد غیرقابل رفع بین شناخت به عنوان فعالیت تئوریک و زندگی و بنابراین، ناممکن بودن تقلیل روند حیاتی به روند ذهن است. مارکس با هگل فاصله دارد، حتی اگر اصطلاح شناسی و عبارت های هگل را بکار برد. دیالک تیک نزد مارکس اصل محرک نیست، بلکه شیوه رسیدن به شناختی است که با رفت و برگشت دایمی میان نظم تاریخی و نظم تئوریک، میان نقطه حرکت محسوس شناخت و ترتیب منطقی مقوله ها به واقعیت نزدیک می شود. پس دیالک تیک، اگر به حفظ این اصطلاح بسنده کنیم، نزد مارکس چیزی جز آگاهی به ناممکن بودن شرح منظم و قیاسی «علم اقتصاد» که در آن تعین های ویژه می توانند از کُلیت ها نتیجه شوند، نیست.

اسلوب کاپیتال
    در فاصله 1858-1857، مارکس خط های مهم کار خود و اسلوب مورداستفاده را معین می کند. متن «نقد اقتصاد سیاسی» می بایست آغاز اثری را تشکیل دهد که روح آن در «مقدمه عمومی» 1857 ریخته شده بود. مارکس در بررسی های مختلف خود از خطی که تعیین کرده بود، دور نشد. واژگان «بسیار هگلی» گروندریسه در تحلیل ما بررسی نمی شود. بدیهی است که بازخوانی هگل توسط مارکس در هنگامی که برخی از این دستنوشته ها را می نوشت، تأثیرش را روی سبک گذاشته است. برخی شرح و توضیح ها حتی بطور صوری از علم منطق گرته برداری شده است. اما مارکس در هر گام جدل خود را با هگل ادامه می دهد «باید یادآور شد که نیروهای جدیدتولید و رابطه های جدید تولید از عدم، از هوا و از درون ایده که در نفس خود شکل می گیرد، بوجود نمی آید». (27) با اینهمه، از این دستنوشته ها تا چاپ فرانسوی کاپیتال ما با پالایش تدریجی همه آنچه که می توانست با ظرافت هایی به سبک هگل شباهت داشته باشد، روبروییم. وانگهی، مسئله تنها عبارت از پالایش سبک شناسی نیست، بلکه مسئله همچنین عبارت از دگرگونی هایی است که مبتنی بر متن است. یک مقایسه تفصیلی گروندریسه و کتاب اول کاپیتال ما را در این مورد قانع می کند. زیرا سبک هگل و استفاده از قیاس منطقی وسیعاً نظری مارکس را در سال های 58-1857 از کشف سیستم مفهومی که مشخصه کاپیتال است، دور نگهمیدارند. بدین ترتیب میتوان در گروندریسه اصطلاح هایی را پیدا کرد که مارکس بروشنی آن را رد می کند. از اینرو، در این متن مارکس« از ربودن زمان کار، پایه کنونی ثروت» (28) صحبت می کند. با وجود این، چه کاپیتال و چه متن های بعدی این اندیشه کار را بعنوان تنها منبع ثروت رد می کنند. (29) همچنین، طبیعت بمنزله منبع ارزش های استعمال، یک منبع ثروت است. با وجود این، ثروت اصطلاحی است که نه به ارزش استعمال بلکه به ارزش مبادله باز می گردد. البته، این اشتباه مارکس را کمی جلوتر در می یابیم. «هنگامی که، کار در شکل بی واسطه اش به منبع بزرگ ثروت بودن پایان می دهد، زمان کار نیز پایان می یابد و باید به معیار کار بودن پایان دهد، درست ارزش مبادله نیز پایان می یابد و باید به معیار ارزش استعمال بودن پایان دهد. کار اضافی توده های مردم به شرط بودن برای توسعه ثروت عمومی پایان می دهد. همچنین، سهم برخی ها- از بیکاری- دیگر شرط توسعه استعدادهای عمومی مغز انسان نخواهد بود». (30) ابهام هایی که این قطعه در بر دارد، زیادند و بازیافتن آنها در کاپیتال زحمت دارد. از اینرو، ارزش مبادله را معیار ارزش استعمال ساختن بسیار دشوار بنظر می رسد. چون برعکس مسئله مرکزی نخستین بخش کتاب اول کاپیتال مسئله قیاس ناپذیری ارزش های استعمال و ارزش های مبادله اند. اصطلاح «زمان کار به عنوان معیار کار» یکی از اصطلاح هایی است که مارکس آن را به دلیل ابهام مفهومی شان رد می کند. سرانجام اینکه کار اضافی می تواند دیگر شرط توسعه ثروت نباشد. این تزی است که رها می شود و دیرتر مورد انتقاد قرار می گیرد. این ابهام ها و بن بست های تئوریک را که به نظر می رسد مارکس در گروندریسه در آن وضعیت قرار دارد، چگونه باید توضیح داد؟ می توان رشد ناکافی تئوریک را در آن تشخیص داد که مارکس تا آن اندازه از آن آگاه است که از انتشار طرح اولیه اثر بزرگ اش چشم پوشید. البته این رشد ناکافی بنا بر هگل گرایی «فراتعینی» بوده است. از یکسو، درباره پایه: تز کار یگانه منبع ثروت با خصلت ضد طبیعت گرایی اش یک تز هگلی است. از سوی دیگر، درباره اسلوب، این علم بیان همانندی ضدها است که در سراسر این قطعه به اثر گروندریسه تعلق دارد و مارکس را به همانند دانستن ارزش استعمال و ارزش مبادله سوق می دهد.
   به بیان دیگر، جایی که هگل بسیار نزدیک است، جایی که او در هر لحظه در متن مارکس نمودار می شود، آنجا نیز مارکس از مارکس خیلی دور است! می توان پرسید معنی فلسفی پژوهش «حقیقت» چیست. مارکس در این دستنوشته ها که فقط کارمایه های مقدماتی نیستند، بلکه مرحله ای از تحول فکر مارکس هستند که به طور ضمنی در متن هایی که او آن را به عموم عرضه کرد، مورد انتقاد قرار گرفته است.
    در پی گفتار چاپ دوم آلمانی کاپیتال مارکس همزمان به «اسلوب دیالک تیک» و رابطه هایش با دیالک تیک هگل باز می گردد. این متن بسیار معروف است و اغلب نقل می شود. اما منبع بسیاری بدفهمی ها است. این متن نخستین بازگشت به سبک معین هگل را توضیح می دهد: «درست هنگامی که من نخستین جلد کاپیتال را تهیه می کردم، پیروان کج خو، پُرمدعا و کوته بین که اکنون صف مقدم را در آلمان با فرهنگ اشغال کرده اند، دلبسته رفتار با هگل با همان روش بودند که از زمان لسینگ، موزس ماندلسون با اسپینوزا رفتار شده بود، یعنی مثل رفتار با «سگ مرده». از اینرو، من آشکارا خود را شاگرد این متفکر بزرگ اعلام کرده ام و اینجا و آنجا در گفتار حتی تا مغازله با سبک ویژه اش پیش رفته ام.» (31) مارکس همواره با هگل در تقابل بوده است. متن هایی که متن های دوره جوانی تا ایدئولوژی آلمانی را تشکیل می دهند، کوشش پیوسته او برای از سر باز کردن فلسفه نظری است که هگل نمایده کامل آن و در عین حال پایان و تکمیل این فلسفه بشمار می رود. «هگلی های جوان» برای مارکس هگلی هایی هستند که همه عیب های استاد را دارند، بی آنکه از کیفیت های او برخوردار باشند. بنابراین، مارکس ضمن اینکه به عنوان یک غیر هگلی مطلق دانسته می شود، مجذوب هگل باقی می ماند، اما زیر سلطه او قرار ندارد. او با هگل برابرانه رفتار می کند. باور او این بود که می تواند بر سبک او چیره شود. دقیقاً به این دلیل که فکرش از مضمون سیستم هگلی رها شد است. کار مارکس نخست کار قرائت است.او به دخترش لورا نوشت که من خود را «مثل یک ماشین می پندارم که محکوم به بلعیدن کتاب ها و افکندن آنها به شکل تغییر یافته در زباله دان تاریخ است». (32) این اسلوب کار که از راه تحلیل و گردآوری نوشته ها آگاهی جدید تولید می کند گاه مارکس را به تقلید ادبی از هگل و دیگران سوق می دهد، به طوریکه خطر خطاها در راستای واقعی کار خاص اش همراه است. بنابراین، اصطلاح «مغازله» را که خود مارکس بکار برده، روی خصلت سطحی مقایسه مارکس و هگل و همچنین روی جاذبه ای تکیه دارد که هگل در پرتوی آن به تأثیرگذاری روی مارکس ادامه می دهد. سیستم درهم نوردیده که به مجذوب کردن او ادامه می دهد، خطر بهم ریختن خط های مرزبندی و مبهم کردن روش مارکس را در پی دارد.
    رابطه با هگل در این آمیزش درازمدت و قدردانی از دینی که در دفاع از «استاد نامدار» بر عهده دارد متوقف نمی شود. پی گفتار، وضعیت شناخت و اسلوب مارکس و «اسلوب دیالک تیک [او را] مشخص می کند». البته، روش توضیح باید به طور صوری از روش پژوهش متمایز شود. در پژوهش به منظور از آن خود کردن ماده در همه اجزای آن باید شکل های مختلف تحول آن را تحلیل کرد و به کشف رابطه های درونی آن پرداخت. البته هنگامی که این وظیفه به انجام رسید، حرکت واقعی می تواند در مجموع آن توضیح داده شود. اگر در این کار به ترتیبی توفیق یابیم که حیات ماده در بازتولید ایده آلی آن منعکس شود، این اسلوب می تواند یک ساخت پیش آزمونی را بباوراند». (33) از اینرو، اسلوب دیالک تیک مارکس روی تحلیل تکیه می کند. همانطور که در بخش نخست این اثر نشان دادیم، همه چیز از تحلیل شروع می شود. مارکس تصریح می کند: روش توضیح فقط «به طور صوری» از آن متمایز می گردد. یعنی فقط به وسیله شکل اما نه به وسیله مضمون. به بیان دیگر، هیچ چیز اضافی در توضیح و هم در تحلیل که ماده را از آن خود کرده وجود ندارد. در واقع، با اینکه توفیق می یابیم از حیث تئوریک یک حرکت واقعی را توضیح دهیم، این توضیح تقلیل واقعیت به واقعیت اندیشیده نیست. این توضیح یک بازتاب و به گفته مارکس حتی یک «سراب» است. توضیح به قدر کافی برای این یادآوری گویاست که از نظر مارکس شناخت حتی بسیار «حقیقی» تا چه اندازه به وسیله اسلوب علمی بسیار دقیق کسب شده است. پس این شناخت ناگزیر خارج از قلمروی واقعیت و فکر باقی می ماند که هرگز همانند با واقعیت نیست. از اینرو، موفق ترین توضیح یک سراب است، چون می تواند این موضوع را بباوراند که واقعیت اندیشیده خود واقعیت است و بدینوسیله دوباره به ایده آلیسم درغلتد.
    چگونه باید نتیجه نگیریم که اگر دیالک تیک مارکس شبیه دیالک تیک هگل است، این نیز بدون شک بر پایه سراب، سرابی تفسیرپذیر که تفسیر آن بر عهده خود مارکس است، به هر رو یک سراب است. «اسلوب دیالک تیک من نه فقط از پایه و اساس با اسلوب هگل تفاوت دارد، بلکه کاملاً خلاف آن است. از نظر هگل حرکت فکر که به نام ایده آن را مجسم می کند، آفریدگار le demiurge واقعیت است که آن فقط شکل پدیداری ایده است. از نظر من، بر عکس، حرکت فکر تنها بازتاب حرکت واقعی انتقال یافته و جابجا شده در مغز انسان است». (34) این متن به خصوص پیامد ناخوشایند دارد و به تعریف مارکسیسم به مثابه هگل گرایی وارونه روش ماتریالیستی می انجامد. چون مارکس می گوید که دیالک تیک در نزد هگل بنا بر حرکت واپس نگر تاریخ فلسفه روی سر راه می رود، مارکسیسم هگل گرایی را به مثابه ماتریالیسم دیالک تیک وارونه تعریف می کند. بررسی متن با این تفسیر فاصله دارد.

ب- دیالک تیک هگل و عقلانیت مارکس
    تقابل اسلوب مارکس و دیالک تیک هگل نمی تواند بنا بر استعاره وارونگی درک شود. «کافی است دیالک تیک هگل روی پاهایش قرار گیرد تا آنها برای آن یک فضای کاملاً عقلانی فراهم کنند». البته، نه به وسیله دیالک تیک استخراج - بلکه «استخراج کردن هسته عقلانی دیالک تیک از غلاف رازگونه اش». برنارد بورژوا یک بررسی درباره این موضوع به عمل آورده که بهتر است جلوتر به آن بپردازیم. (35)
    پروبلماتیک رابطه های مارکس با هگل آنطور که برنارد بورژوا درباره آن می اندیشد، پروبلماتیک ضد هگل گرایی مارکس است که از جانب خود هگل طرح شده است. برنارد بورژوا به درستی پیشنهاد می کند که تضاد کهنه میان سیستم (منسوخ) و اسلوب (زنده) را رها کنیم و در موقعیتی قرار گیریم که خود مارکس به ویژه خود را در پی گفتار چاپ دوم کتاب اول کاپیتال قرار می دهد. یعنی موقعیت تقابل یا تفاوت بین اسلوب دیالک تیک و اسلوب دیالک تیک هگل. پس نقطه مشترک و همانندی این دو دیالک تیک کدام است؟ آیا تقابل یا تفاوتی ممکن است وجود داشته باشد؟ «به یقین در هر دو حالت، فکر بوجود - یعنی در نزد هگل همانندی به منزله تفاوت و در نزد مارکس تفاوت به منزله همانندی- به عنوان بنیاد متضاد یا دیالک تیکی می اندیشد». (36) این تصدیق اکنون مسئله های زیادی مطرح می کند. موضوع اساسی از این قرار است: آیا مارکس به وجود به عنوان متضاد یا دیالک تیک می اندیشد؟ متضاد یا دیالک تیک یعنی چه؟
    برنارد بورژوا دشواری های متعدد تفسیر را یادآور می شود. این دشواری ها در هنگامی بروز می کند که «ارزش یابی تصدیق هسته هگلی فکر مارکسی وجود به صورت یک مفهوم متفاوت و یک فهم متفاوت، بسته به اینکه دراین فهم دیالک تیک وجود اندیشیده یا فکر دیالک تیکی این وجود را بررسی کنیم، تجلی می کند». (37) مسئله ای که به جدایی اساسی میان وجود و وجود اندیشیده باز می گردد. برنارد بورژوا با طرح این سئوال نتیجه می گیرد: آیا یک ضد هگلی هگل باور می تواند یک متفکر واقعی باشد؟ کشاکشی که او در آثار مارکس برملا می کند، مسئله پیوستگی منطقی فکر مارکس را طرح می کند. اگر بپذیریم هگل گرایی در نزد مارکس غایب نیست، کشاکش پابرجاست، اما فوق العاده محدود است. برخی مقوله های منطق هگل برای آسان کردن توضیح، اقتباس شده، بی آنکه این امر مستلزم استفاده از منطق کلی باشد.
   در نزد مارکس نوعی رئالیسم انتقادی وجود دارد که هدف آن مرزبندی قلمروی تحول فکر بر پایه مراجعه دایمی به واقعیت و «زندگی» است. اگر مارکس عقل گراست، عقل گرایی او محدود است و باید محدود بماند، چون بهره مند شدن از عقل به فعالیت، به داد و ستد متقابل و صنعت انسان ها وابسته است. پس عقل شناختی تقریبی از واقعیت به دست می دهد که توجیه آن مبتنی بر پراتیک است. بدون شک، تضاد عمده او با هگل در همین جا است. برعکس، دیالک تیک هگل یک بلندپروازی کلی دارد. هگل دانش مطلق را مد نظر دارد. با اینهمه، این دانش مطلق مستلزم آن است که رابطه درونی میان شکل های مختلف دانش را نشان دهد. این تفاوت شکل ها مغایر نیستند، بلکه مثل جنبه های مختلف رخداد روح درک می شوند. از اینرو، اصل هگلی یگانگی ضدها کاملاً ماده را منحل می کند و آن را به یکی از شکل های روح باز می گرداند. برای هگل هیچ چیز در خارج از عقل وجود ندارد. به عبارت بهتر آنچه در خارج از عقل است، هنوز عقل است که خودش خارج می شود تا در کمال خود بهتر به آن بازگردد. هگل از فلسفه عقل گرای (دکارت و اسپینوزا) انتقاد می کند. زیرا این فلسفه به فاهمه که مقوله ها را مجزا می کند، می پردازد. مثلاً به عقیده اسپینوزا تعین نفی و دفع است. بر عکس، هگل هیچ چیز را دفع نمی کند. اگر او عبارت «هر تعین نفی است Omnis determination est negation »، اسپینوزا را به سود خود تکرار می کند، این به خاطر مشخص کردن بی درنگ این نکته است که خطای اسپینوزا متوقف شدن در آنجاست و نیز به خاطر این است که او درک نکرده است که می بایست قضیه را تا نفی نفی دنبال کرد. چنین چیزی در صورتی ممکن است که تضادهای ستیزنده واقعی را به شکل تضادهای منطقی بپذیریم یا اینکه زندگی واقعی، ملموس و صرفاً تجربی را که مارکس بر حسب آن عمل می کند همچون نمود پدیداری و از خودبیگانگی زندگی روح بررسی کنیم.
   این اندیشه که دیالک تیک هگل می تواند به اسلوبی مستقل از مضمون هایش بازگردانده شود، ناشی از جنبه هایی است که اندیشه دفاع ناپذیری از آن سر بر می آورد. دیالک تیک هگل یک هستی شناسی است و موضعی بنیادی درباره وجود را به نمایش می گذارد که فرجام و کمال آن مذهب است. اهمیتی که فرمول سه گانه در دیالک تیک پیدا می کند تا اندازه ای بیانگر این نکته است. ادعای استخراج قانون های این دیالک تیک برای ساختن قانون های درک ماتریالیستی، علمی تاریخ از آن اقدامی عبث است. همانند دانستن دیالک تیک هگل و عقلانیت مارکس دگرگون کردن بنیادی تئوری خود مارکس است. در این صورت، این تئوری محصول فرعی هگل گرایی می شود و گسست سال های 1840 منتفی می گردد. از این جنبه، اهمیت نقد اقتصاد سیاسی در نفس خود کاهش می یابد. نقش مارکس به تاریخمند کردن مقوله های اقتصاد سیاسی باز می گردد. بنابراین، گره تئوری مارکس همانا در گسست با بازنمودهای جهان به عنوان کلیت عینی برای متمرکز شدن روی تحلیل تولید جهان انسان به وسیله افراد است. هنگامی که مارکس می گوید: تا این زمان «فیلسوفان تنها جهان را به روش های مختلف تفسیر کردند» غرض پایان دادن به نظرپردازی بریده از واقعیت ویژه فلسفه های ایده آلیستی است که می توان گفت هگل گرایی آخرین و مهمترین، اما هذیان آمیزترین آنها در بسیاری جنبه ها و تفسیرهای جهان است.
    فلسفه تاریخ هگل یک ساخت نظری سرشار از ویژگی های نبوغ، اما به شدت با علم تاریخ ناسازگار است. اگر در فلسفه هگلی تاریخ حقیقت هایی تاریخی می یابیم، این نه به دلیل اسلوب، بلکه با وجود آن است. تکرار کردن دیالک تیک تکرار کردن فلسفه تاریخ اوست که متمرکزترین بیان آن است. فلسفه تاریخ هگل یک دیالک تیک نحیفی نیست که به چند قانون مبتذل یا پوچ تقلیل یافته باشد. بلکه یک دیالک تیک در عمل و یک دیالک تیک زنده است. جنبه های مختلف آن تجسم می یابند و چهره انسانی پیدا می کنند. این یک روح انتزاعی نیست که گسترش می یابد، بلکه زندگی است. با اینهمه، فلسفه هگل با ماتریالیسم تاریخی مارکس ناسازگار است.
    البته شاید اصطلاح «فلسفه تاریخ» در آنچه مربوط به هگل است، زائد باشد، زیرا برخلاف انتظار از نظر هگل تاریخ یک تاریخ واقعی نیست. چون هر آنچه که اتفاق می افتد، از پیش نوشته شده است. «تاریخ عمومی تنها نمود این عقل یگانه، یکی از شکل هایی است که خود را در آن می نمایاند، یک روبرداشت از مدل آغازین در یک عامل ویژه، یعنی مردمان است». (38) روند تاریخی تنها یک تکرار بنا بر شیوه دَوَرانی است؛ زیرا در این دَوَران است که به عقیده هگل حقیقت یافت می شود.
    نقطه عزیمت فلسفه تاریخ معلوم است. «تنها ایده ای که فلسفه [تاریخ] به دست می دهد، ایده ساده عقل است؛ ایده ای که بر حسب آن عقل بر جهان حکومت می کند و بنا براین، تاریخ عمومی نیز به طور عقلانی روی می دهد». (39) هگل اینجا تاریخ به عنوان علم و تاریخ به عنوان پیوستگی رویدادهای تاریخی را در هم می آمیزد. مارکس دقیقاً برعکس عمل می کند. در صورتی که عقل (یا درست عقل با حرف کوچک) باید عامل اساسی ای باشد که علم تاریخ را می سازد. در این موضوع چون و چرایی نیست و این می تواند از ابتذال جلوگیری کند. تاریخ دانان اغلب وقایع نگار هستند. آنها باید بکوشند پیوستگی رویدادهای تاریخی را بیان کنند، به نقد منبع های خود بپردازند و تفسیرهای فوق طبیعی و غیره را رد کنند. البته کنکاش در این نکته که تاریخ باید به طور عقلانی جریان یابد، مسئله دیگری است! عقلانیت تاریخی که پس از آزمون بازسازی می شود، عقلی نیست که بر جهان فرمان می راند، بلکه، برعکس، غیر عقلانی بودن رفتارهای بشری یک عمل تجربی مسلم است که هگل با آشکار کردن عقلانیت بسیار عمیق اش آن را می پذیرد. عقل فقط می تواند بگوید که «جهان» چگونه هدایت شده است. رویداد که تاریخ را می آفریند خود را از عقلانی شدن پیش آزمونی و بنابراین، پیشگویی رها می سازد. اهمیت ندارد که رویداد چه چیز می آفریند، نتیجه های آن به وسیله گذشته و شرایط توجیه می شود: امّا رویداد در نفس خود همیشه غیر منتظره است و از سوی دیگر، پس از پیروزی (جشن) بازسازی ها را تقویت می کند. تئوری علت ها در تاریخ ایجاب می کند که تفکیک های متعددی انجام گیرد و دستکم چهار نوع علیت ارسطویی در نظر گرفته شود. سوءقصد سارایوو علت جنگ 1914 نیست، بلکه فقط راه انداز آن است. تاریخ دانان فقط می توانند توضیح دهند که چرا این رویداد در اصل یک فاجعه جهانی بوده است. البته هرچند جهان آبستن جنگ بود، آبستن سوءقصد نبود. راه افتادن جنگ دیر یا زود در شرایط دیگر جریان تاریخ را تغییر می داد. تاریخ با مواد گذشته ساخته می شود، اما دایم با همین مواد ساخته می شود. انسان ها تاریخ خاص خود را در شرایطی که آنها انتخاب نکرده اند، آزادانه می سازند.
    عقل هایی در تاریخ وجود دارد. اما علم واقعی تاریخ باید به عنوان اصل واپسین اصل هگلی «قدرت نامتناهی» عقل را رد کند؛ زیرا در این صورت تاریخ یک غایت شناسی ساده خواهد بود. از نظر هگل علت غائی یگانه اصل توضیحی است که با دو قسمت شدن بنا بر فرمول دیالک تیک انگیزه پایداری را فراهم می کند و تا بی نهایت با تغییرهای نامتناهی تکرار شده و تاریخ مشخص، «زمینی» را فرا می گیرد. ایده «غایت» تاریخ با فکر مارکس بیگانه است. این افراد هستند که هدف ها را تعیین می کنند و همانطور که انگلس تکرار می کرد، آنچه در تاریخ اتفاق می افتد، چیزی است که هیچکس آن را نخواسته است، ولی با اینهمه، محصول همین خواست هاست. به بیان دیگر، در چشم انداز مارکس یگانه مسئله جالب برای آنچه به هدف ها مربوط است، مسئله امکان تئوری کنش است.
    هگل یک عرفان واقعی را پیشنهاد می کند که نقش آن به مفهوم مذهبی اصطلاح اعلام «حرکت عقلی و ضروری روح جهان است؛ روحی که گوهر تاریخ را تشکیل می دهد». (40) و بنابراین، موضوع تاریخ به هیچوجه تمام آنچه که تاریخ دانان حرفه ای می پندارند، نیست. تاریخ به وضعیت های ویژه نمی پردازد. موضوع آن عمومی است. کار آن همگانی است. «موضوع تاریخ [فلسفه] موضوع بسیار مشخص، موضوعی است که در نفس خود کلیت جنبه های مختلف هستی را در بر دارد: فردی که تاریخ درباره آن صحبت می کند، روح جهان است». (41) تاریخ فلسفه موضوع تاریخ «تاریخ دان» را محو می کند، همانطور که فلسفه طبیعت زدودن (Aufheben) علم «معمولی». علم نیوتن ها و گالیله ها و غیره را هدف خود قرار داده است. این روند از خود طبیعت روح سرچشمه می گیرد. مارکس اینجا نیز به طور بنیادی با هگل در تقابل است، به حدی که طی فرمول های اغراق آمیزی نوشت: برعکس این تاریخ است که باید جانشین فلسفه، اگر نه تمام فلسفه دستکم فلسفه نظری هگل شود. تقابل «تاریخ نامقدس» با «تاریخ مقدس» تقابل تاریخ به مثابه علم با فلسفه هگلی تاریخ، رد اسلوب هگل گرایی و مسخ های آن است که تاریخ ایده آلیستی را جانشین تاریخ واقعی افراد مشخص می کند.
    به عقیده هگل روح اندیشمند است. فکری است که اندیشیدن را چنانکه هست و همانطور که هست، به عنوان موضوع می پذیرد. روح دانش است و دانش، شناخت موضوع عقلی است. به علاوه، روح تنها در مقیاسی که از خود شناخت دارد، آگاه است. من شئ را تنها در مقیاسی می شناسم که خود آن را و تعین خود را می شناسم- در مقیاسی که آنچه هستم به شئ برای من تبدیل می شود، در مقیاسی که من فقط این یا آن نیستم، بلکه آنچه را که می شناسم هستم. (42) یگانگی سوژه و موضوع شناخت در سوژه شناسنده (فاعل شناسا) تحقق می یابد. اینجا ما با یکی از مفصل بندی های اساسی دیالک تیک هگل روبروییم، حرکتی که از روح عزیمت می کند و آن را به شناخت و بازشناخت خود در موضوع بیرونی شناخت و حذف این موضوع هدایت می کند تا از آن تعین ساده خود روح را بسازد.
    نمی توان این دیالک تیک را که عمیق ترین - و فریبنده ترین - مضمون فلسفه هگل است، به اسلوبی تبدیل کرد که برای «درک ماتریالیستی» تاریخ به کار می رود. در سیستم هگل همه چیز سفت و سخت پیرامون رازورزی عقل دور می زند. در حقیقت، حرکت دیالک تیکی روح چیزی جز تثلیث مسیح گرایی نیست. روح سبب ساز خویش است و در نفس خود آنچه که هست می شود. (43) و این روح خداست، چون «تاریخ عمومی نمود روند یزدانی مطلق روح در عالی ترین چهره ها، حرکت تدریجی است که بنا بر آن او به حقیقت خود نایل می آید و از خویش آگاهی می یابد» (44) و بنابراین، «عقل خِرَدورزی مصنوع خداست». (45)؛ زیرا «خدا در عقل مأوی دارد، مضمون عقل ایده یزدانی و به طور اساسی طرح خدا است. عقل که چونان تاریخ عمومی نگریسته می شود، خواست ذهنی نیست، بلکه کُنش خدا است». (46) البته، در نخستین برخورد، هگل اعتراف می کند که نیازها، شور و هیجان ها، نفع ها چونان محرک های تاریخی تجلی می کنند و این به او فرصت می دهد که صفحه های بسیار زیبایی را بنگارد. بدین ترتیب هگل ما را به غم و اندوه و به مفهوم های منسوخ چیزها وانمی گذارد. همه چیز طبق طرح خدا به وضعیت بهتر در بهترین جهان های ممکن ختم می شود. حیله عقل شاه کلیدی می شود که سیستم را «ابطال ناپذیر» می سازد.
    می توان بنا بر روش هگل داخل کردن هر واقعیت در شکلواره تثلیث را ریشخند کرد. «ازینرو، در هستی، توالی به مثابه پیشرفت ناکامل به سمت کامل تر جلوه می کند و ناکامل نباید به طور مجرد فقط به عنوان ناکامل درک شود، بلکه باید به مثابه آنچه در نفس خود محتوی است، به عنوان جرثومه و به عنوان گرایش، ضد خودش یعنی آنچه آن را کامل می نامند، درک گردد» (47) دیالک تیک این تاریخ است. زیرا به عقیده هگل، تاریخ باوری بنیادی است: فلسفه با تاریخ، تاریخ فلسفه همانند می شود و تاریخ تنها به این دلیل علم است که مانند تاریخ فلسفه گسترش می یابد. «تاریخ نمایشگر تحول آگاهی است که روح از آزادی خود و از واقعیت حاصل از این آگاهی دارد. تحول خود را یک روند مبتنی بر مرحله ها، یک رشته از تعین های بیش از پیش مشخص آزادی نشان می دهد که ناشی از خود مفهوم آن یعنی ناشی از خود طبیعت آزادی است که از خویش آگاه می شود. طبیعت منطقی یا به طور کلی دیالک تیک مفهوم عبارت از طرح تعین ها در نفس خود و حذف و تخطی از آنها ضمن کسب یک تعین مثبت بسیار غنی و مشخص از این راه است». (48) درک هگلی تاریخ اینجا به اجمال به عنوان تاریخ ایده آلیستی ملاحظه می شود. از اینرو، به عقیده هگل زمان حال هرگز جز به صورت تکرار گذشته پدیدار نمی شود. زیرا، در حقیقت، گذشته حال را به صورت جرثومه در بر دارد. چونکه «روح در خود همه درجه های تحول گذشته را حمل می کند و زندگی روح در تاریخ مبتنی بر سیکل درجه هاست که از یکسو، اکنون وجود دارند و از سوی دیگر، در گذشته وجود داشته اند». (49) دیالک تیک اثر در فلسفه تاریخ ناگزیر ایده آلیستی است. واژگونی در آنجا به هیچوجه ممکن نخواهد بود. بدون شک، مارکس هرگز تا انتها مسئله رابطه هایش را با هگل گرایی روشن نکرد و در این یا آن مقاله از مارکس به یادداشت ها و اصطلاح هایی بر می خوریم که به فلسفه هگلی تاریخ باز می گردد. با اینهمه، مارکس قاطعانه با ادراک هگلی تاریخ و بنابراین، با دیالک تیک که گوهر آن است، قطع رابطه می کند.

ج – هگل و انگلس: دیالک تیک طبیعت
    طبق نقد کلاسیک، انگلس از اینرو متهم به داشتن روح اثبات گرایی و جزم گرایی است که مارکسیسم را از دیالک تیک دور و آن را به ماتریالیسم مکانیکی نزدیک می کند. در این روند، اثر وی «دیالک تیک طبیعت» در مظان اتهام است. اما تحلیل «دیالک تیک طبیعت» انگلس نشان می دهد که برخلاف تصدیق های شتاب آلود لوکاچ یا سارتر فلسفه انگلس در واپسین دوره زندگی او را از الهام ماتریالیسم عامیانه دور و به هگل نزدیک می کند، تا حدی که دیالک تیک طبیعت او در قطعه های معینی با فلسفه طبیعت هگل همانند است.
    فلسفه طبیعت دومین دوره شرح علم هگل را تشکیل می دهد. این فلسفه نقش قاطع در سیستم کلی ایفاء می کند. فلسفه طبیعت با بیان علت چیزهایی که محسوس واقع می شوند، مسئله صحت تجربه را مطرح می کند. «پیدایش فلسفه نقطه عزیمت تجربه است». (50) بنابراین، «معرفت که بر خدا و همانطور بر تمام واقعیت فراحسی به طور کلی متکی است، به طور اساسی مستلزم فرارفت از احساس یا شهود حسی است. بنابراین، برخوردی منفی به این واقعیت مقدم و از این طریق حتی میانجی گری را ایجاب می کند». (51) فلسفه طبیعت به مثابه یک میانجی اساسی در راهی که از منطق، یعنی از علم اندیشه در نزد خود و برای خود، به فلسفه روح می انجامد، رخ می نماید. در عین حال هگل همزمان حدود فاهمه یعنی شیوه اندیشیدن به علم های طبیعت و تجربه گرایی را نشان می دهد و ماتریالیسم را رد می کند. فلسفه طبیعت علمی فرعی نیست که پس از ایده آلیسم برینی قرار گرفته باشد. هگل این جدایی و سلسله مراتب را رد می کند. فلسفه طبیعت فنای ماده، نه یک نفی ناب، بلکه روندی است که بر اساس مجموع تجربه، در خلال دگرگونی های پی در پی، طبیعت نمودها را که علم «بر بر» آن را احاطه می کند و گوهر روحی اش را آشکار می سازد، بررسی می کند.
    مارکسیسم قشری با ادعای قرار دادن هگل روی پاهایش، یعنی با این تصدیق که گوهر روح ماده است، تقریباً به طور کامل دیالک تیک طبیعت را که بدین ترتیب برای تشکیل استخوانبندی ماتریالیسم دیالک تیک فراخوانده شده به نفع خود به کار می گیرد. بنابراین مارکسیسم قشری که دیالک تیک طبیعت هگل را هسته ماتریالیستی فکر هگل وانمود می سازد، دچار سوء تعبیر درباره سیستم هگل می شود و به همان ترتیب با فریفته شدن از استعاره وارونگی که آن را یک دگرگونی ساده می پندارد، مرتکب خطای اساسی درباره فکر مارکس می شود. بدون شک، انگلس نخستین مسئول این خطای دوگانه در آخرین پژوهش های تئوریک اش، کوشید یک چارچوب فلسفی عمومی برای گسترش علم های طبیعت فراهم آورد. کوشش برای مکث کردن روی آن همزمان هم برای داوهایش در فهم فلسفه مارکس و هم برای اهمیت آن در بحث های کنونی در علم ها به قدر کافی جدی است. (52)

فلسفه طبیعت در سیستم هگل
    تأمل درباره فلسفه طبیعت سراسر آثار هگل را در می نوردد: از همکاری با شلینگ و بحث 1801 درباره «مدارهای سیاره ها تا انسیکلوپدی علم های فلسفی». هر چند این تأمل بین نخستین نوشته ها - مخصوصاً در دوره همکاری با شلینگ و نگارش انسیکلوپدی که چند بار اصلاح شد - یک تغییر جهت را نشان می دهد، اما الهام اساسی باقی می ماند. به علاوه تأمل هگل در یک وضعیت ویژه فلسفی جای دارد. سلسله مراتب سنتی که از علم های طبیعت علم های فرعی تابع علم وجود به مثابه وجود را می سازد، دیگر وجود ندارد: فیلسوفان، ریاضی دانان، فیزیک دانان و به طور کلی همه به تزلزل سیستم پیشین کمک کرده اند؛ تا آنجا که فلسفه هر ادعا درباره فرمانروا بودن بر علم های طبیعت را از دست داده و به مکتب آنها روی می آورد و بر اساس «نمون» های معرفت شناسی محصول علم ها ساخته می شود. در این راستا، «نقد خرد ناب» نشانه روشن ظهور نیروی جدید علم های طبیعت و ریاضی در قلمروی فلسفه است. کانت همزمان عرصه ای فلسفی ساخت که در آن هم بر استقلال علم ها تأکید می شود و هم نظم سنتی را در هم می ریزد. زیرا از این پس فیزیک است که به عنوان مدل واره (پارادیگم) در فلسفه انتقادی به کار می رود.
    هگل گرایی می تواند به مثابه کوشش نهایی که به فلسفه به عنوان علم کلی جایگاهی می دهد که در رأس سلسله مراتب معرفت ها دارا بود، جلوه کند. بدین منظور او فلسفه طبیعت را چونان جنبه رویداد روح و فاهمه، یعنی اسلوب علم ها را چونان جنبه علم واقعی مطرح می کند. بنابراین، هر دو، جنبه های منفی هستند. جنبه هایی که در آن روح با طرح خود در غیر خود ناپدید می شود. از اینرو، با اینکه هگل می کوشد جایگاهش را کاملاً در تجربه نشان دهد، و نتیجه های علم طبیعت و ریاضی را با فلسفه اش تکمیل کند، باید نشان داد که چگونه فقط فلسفه به پژوهش های تجربی معنا می دهد ولی باز باید آنها را هدایت کند.
   فلسفه طبیعت دومین حرکت را تشکیل می دهد، زیرا هگل درباره طبیعت می گوید که آن «ایده در شکل غیر خود» است. به بیان دیگر، طبیعت بیرون از خویش است. و بنابراین «آنچه طبیعت در وجودش نشان می دهد، هرگز آزادی نیست، بلکه ضرورت و امکان است». هر چند طبیعت به عنوان ایده در شکل غیر خود معرفی شده، هگل نه فیزیک به معنی قدیمی اصطلاح، بلکه خود سیر ایده طبیعت و نقد علم ها را که طبیعت را به عنوان موضوع خود مطرح می کنند، توضیح می دهد. هگل در «پدیدارشناسی روح» به نقد فاهمه می پردازد. (53) او در انسیکلوپدی این انتقاد را در شرح کلی علم که پدیدارشناسی تنها پیش شرط آن را تشکیل می دهد، می گنجاند. فلسفه طبیعت برای هگل چیزی جز فیزیک نیست (54) و به عنوان فلسفه، عام در نفس خود موضوع آن است.
    در واقع طبیعت می تواند نه بر اساس مشاهده ساده و «نمودهای مبهم، ذاتاً محسوس»، بلکه در حرکت ایده درک شود. از اینرو، «طبیعت پیش خود یک کل زنده است؛ حرکتی که مرحله های آن را در می نوردد، به طور مشخص ایده ای است که خود را به مثابه آنچه که نزد خود است یا آنچه به خود باز می گردد، مطرح می سازد و بر اساس بی میانجی بودن و بیرونی بودنش که مرگ است، در نفس خود نخست به عنوان زنده بودن پیش می رود. اما سرانجام این تعین یافتگی را که در آن او فقط زندگی است، محو می کند و خود را تا هستی روح که حقیقت و هدف نهایی طبیعت و کارایی واقعی وجود است، ارتقاء می دهد.» (55) این قطعه نه فقط حرکت عمومی انسیکلوپدی، بلکه همچنین در داخل این اثر حرکت فلسفه طبیعت را خلاصه می کند. حرکت سه پایه ای حرکتی است که ایده به منزله طبیعت می پیماید و تقسیم فلسفه طبیعت را مشخص می سازد. ماده و بنابراین مکانیک با ایده در تعین یکی خارج از دیگری مطابقت دارد. دومین حالت، حالت فردیت طبیعی است و سومین حالت با فیزیک ارگانیک مطابقت دارد. تقسیم علم های طبیعی نه بر پایه موضوع و اسلوب های خاص که به وسیله هر علم فراهم می آید، بلکه بر اساس خود فکر نظری طرح ریزی می شود. البته، فلسفه طبیعت برای انسان همانا شناسایی یک مبنا و یک خاستگاه نیست. «در عمل، نسبت به طبیعت [...] انسان در نفس خود به مثابه فرد بی واسطه بیرونی و بنابراین محسوس رفتار می کند. اما در برابر چیزهای طبیعی همزمان و درست و به جا خود را به عنوان هدف می پندارد». (56) این بیرونی بودن فعالیت عملی انسان نسبت به طبیعت کمی جلوتر توضیح داده می شود. از اینرو، او از پیش هر نوع کوشش برای یکی کردن تاریخ بشری و تاریخ طبیعی و ساختن تاریخ طبیعی انسان یا انسان شناسی طبیعت گرایانه به مفهوم فویرباخی را رد می کند. طبیعت تنها وسیله ای است که انسان هدف آن است و علم طبیعت فقط یک میانجی در مسیر روح است. و نیز اینکه فرهنگ بشری فقط می تواند با تقلیل طبیعت به این وضعیت ثانوی، طرح آن به عنوان دیگر بودگی و بنابراین، رد هر نوع شیفتگی به «نظم طبیعی»، نظمی که با روش بیرونی ضرورت و پیشایندی را در می آمیزد، شکل گیرد. هگل تضاد میان طبیعت در ایده و وجود تعین یافته آن را به عنوان طبیعت توضیح می دهد و به این ترتیب با تأیید برتری کار بشر نسبت به آنچه طبیعی است، نکته به نکته آنچه را که طبیعی است رویاروی آنچه بشری است، قرار می دهد.
    توجه وافر صفحه 248 سرشار از آموزه هاست. طبیعت «نباید به مقام خدایی رسانده شود» و چیزهای طبیعت «نباید به عنوان اثرهای خدا برتر از کارهای بشری سنجیده و ذکر شود». هگل تنها با خرافه های قدیم که ستارگان را به خدایان یا باورهای جان پندارانه تبدیل می کنند، مخالفت نمی کند، بلکه همچنین با یکی از رایج ترین دلیل های یزدان شناسی که می کوشد کمال ایزد در کمال طبیعت منسجم شود، مخالفت می کند. البته، به عقیده هگل«طبیعت در نفس خود و در ایده یزدانی است». طبیعت از لحاظ اینکه به طور انگاری و مفهوم درک می شود، می تواند چونان خدا نگریسته شود. اگر، طبیعت از حیث مفهومی ایزدی است «آنطور که هست، وجودش با مفهومش» مطابقت ندارد و مسئله اینجا عبارت از «تناقض حل نشده» است. هگل مفهوم طبیعت خود را به قدیمی ها ربط می دهد. طبیعت «موجود زاده، سلبی به گونه ای است که قدیمی ها به طور کلی آن را به عنوان ماده ناکامل درک کرده اند». واژه طبیعت از همان آغاز فلسفه معنی های زیادی را بیان کرده است. طبیعت اغلب برای نشان دادن گوهر چیزها، کیفیت آن ها به کار رفته است. این معنی مشتق در صورتی درک می گردد که بیاد آوریم که طبیعت nature از همان ریشه Naitre (به لاتین Nasci) است. طبیعت فقط یک موجود زاده نیست. با اینهمه، هگل از معنی نخست دور می شود. طبیعت از نظر او ماده درک شده است. طبیعت فقط یک موجود زاده نیست. این تنزل ایده بیانگر این واقعیت است که در طبیعت «ایده سیمای بیرون بودگی» است و بنابراین، «در ناکامل بودن خودش نسبت به خودش» است. این تضاد راه حل اش را در آگاهی، در حرکتی می یابد که بنا بر آن روح از محسوس به معقول منتقل می شود. پس از مفهوم طبیعت به پدیدارشناسی روح می رسیم. زیرا تنها در آگاهی حسی است که طبیعت «مانند رابطه مقدم، بی میانجی، موجود» رخ می نماید. از اینرو، طبیعت که موجود ناکامل است، آنطور که در آگاهی، بیرونی، بی میانجی است، پدیدار نمی گردد. با اینهمه، در این مرحله طبیعت نمود ایده باقی می ماند و بنابراین، به گفته هگل «کاملاً می توان و باید خرد خدا را در آن نظاره کرد. البته، هرگز نباید از یاد برد که این شیوه نظاره کردن خِرَد ایزد بسیار بعید است که عین آن باشد. در تقابل سنتی میان انسان و طبیعت، هگل تقدم انسان را از جمله در «بازی محتمل ترین بوالهوسی هایش» تصدیق می کند. هگل بعد بی درنگ دلیل این تصدیق را توضیح می دهد. در طبیعت «هر چهره در نفس خود از مفهوم فی نفسه بی بهره شده است». این هنوز شیوه دیگر تصدیق بیرونی بودن چاره ناپذیر طبیعت است. از جمله زندگی که «قله ای [را تشکیل می دهد] که طبیعت در وجودش به آن می رسد»، « در بی خِرَدی برون نمایی رها شده» است. هگل باز به ما می گوید: «نیروی حیاتی فردی»، «در مفهوم ضمنی با ویژگی ای که برای او چیز دیگر است» ملحوظ می ماند. به بیان دیگر، زندگی در نفس خود تابع علیت گرایی کور، یک علیت بیرونی که آن را نمی شناسد، باقی می ماند. برعکس، «در هر بیرون بودگی روحی عنصر اصلی محتوی رابطه آزاد عمومی در نفس خود است».
    اینجا یک تقابل اساسی میان نظم طبیعت و نظم بشری وجود دارد. حتی بدترین عادت های زشت روح بشر با مفهوم کلی همراه ا ست. زیرا آنها در یک تاریخ- پدیدارشناسی روح- به مثابه عنصرهای اصلی که به مفهوم کلی می انجامند، جا دارند؛ فکر هگل شمولیت دارد. اما بر عکس، طبیعت تاریخ ندارد. او موجود زاده ای است که برای هیچ صیرورتی فراخوانده نشده است. تاریخ واقعی تاریخ بشری است، نه تاریخ انسان به عنوان واقعیت طبیعی، بلکه به عنوان روح. تقابل میان طبیعت و انسان آنقدر عمیق است که برخی مفسران – مثل کوژف – تصدیق می کنند که هگل ناگزیر بود دو هستی شناسی طرح ریزی کند: یکی هستی شناسی طبیعت، وجود فی نفسه ایستا و دیگری هستی شناسی انسان، وجود برای خود. این تقسیم با خواست هگل در گرد آوردن هر معرفت در یک سیستم واحد بیگانه به نظر می رسد. اما یک پایه در تقابل قاطع و به ظاهر بدون تخطی میان انسان و طبیعت وجود دارد که هگل اینجا و جاهای دیگر اثرش به شرح آن می پردازد.
    هگل این تقابل را توضیح می دهد. اثرهای هنری انسان همواره برتر از اثرهای طبیعت است. او این استدلال را که این اثرها نوعی ضعف موروثی دارند، رد می کند. زیرا آنها مصالح خود را از خارج می گیرند و بنابراین زنده نیستند. در واقع، نیروی حیاتی روح برتر از نیروی حیاتی طبیعت است. نیروی حیاتی طبیعت، تابع علت گرایی باقی می ماند. هدف ندارد و نمی داند به کجا می رود. دگرگونی ها را می شناسد، البته دگرگونی هایی که معنی ذاتی ندارند. در صورتی که برعکس، نیروی حیاتی روح تاریخ است. او مطلق را در هنگام شناخت خود مدّ نظر دارد. هگل تمایز ارسطویی شکل و ماده را تکرار می کند. اما با دادن معنای ضمنی به داوری ارزش جهت آن را تغییر می دهد. شکل به طور کلی «بالاتر از ماده» است.
    البته، بعد بی درنگ این تقابل راه حل اش را پیدا می کند. زیرا «در هر آنچه اخلاقی است»، ماده «به تمامی و فقط در روح» پدیدار می گردد. به بیان دیگر، تقابل ماده- شکل از نوعی روح بخشیدن به ماده فراتر رفته است. ماده به محصول روح تبدیل شده است. طبیعت به منزله ماده دیگر زاده نیست، و بدین خاطر معنا پیدا می کند که توسط روح زاده شده است و بدین ترتیب، هگل برهانی را که بالاتر رد کرده بود، وارونه می کند. کار روح بشر این نیست که ماده اش را از خارج از خودش کسب می کند؛ بلکه برعکس این طبیعت است که عنصر حیاتی اش را از روح اخذ می کند. «در صورتی که در طبیعت، درجه عالی، زنده، به هیچ وجه ماده اش را از خارج کسب نمی کند». مشخصه های زیادی از آنچه که دیالک تیک طبیعت نزد هگل، یعنی روند تقلیل ماده به روح، گذار متناهی به نامتناهی را تشکیل می دهد، می یابیم.
    سرانجام، هگل برهان درباره ابدیت قانون های طبیعت را رد می کند. این نفی بر پایه دو طرح انجام می گیرد. هگل در جنبه های دیگر انسیکلوپدی نشان می دهد که ضرورت قانون های طبیعت ضرورتی بیرونی است که نمی تواند امکان اساسی رویدادهای طبیعت را از میان بردارد. در این قطعه او برعکس نشان می دهد که این وفاداری به قانون های ابدی خاص طبیعت نیست. آگاهی از خویشتن خویش قانون هایی دارد که پدیدارشناسی آن را روشن کرده است و انسان ها کم یا بیش این قانون ها را در شکل مشیت الهی که رویدادهای بشری را هدایت می کند، شناخته اند. تعین های این مشیت الهی در عرصه رویدادهای بشری نمی تواند «احتمالی و بی بهره از دلیل» باشد. رویدادهای بشری مرحله های سفر روح هستند. منطق آنها همان منطق گرایش و حرکت آگاهی از خویش به سوی ذات مطلق است. بنابراین، آنها از قانون های معین پیروی می کنند و از مرحله های مشخص نیز می گذرند. فلسفه تاریخ هگل وظیفه دارد آن ها را به دقت و منظم روشن کند. البته، در قلمروی رویدادهای بشری یک عنصر پیشایندی روح وجود دارد که هگل آن را اختیار می نامد و بنابراین جنبه است که روح ممکن است تا درجه بدی پیش رود. اما، او می افزاید، خود این هنوز چیزی بی اندازه بالاتر از سیر ستارگان است که مطابق با قانون ها است یا بالاتر از سادگی نبات است. زیرا چیزی که این چنین خطا می کند باز روح است؛ طبیعت خطا نمی کند. چون طبیعت در حرکت خاص خود به سوی چیزی نمی رود و کاهش ارزش روح به این انگیزه که ممکن است در بدی فروافتد، نمایش اخلاق باوری رنگ باخته است. زیرا بدی پیشایندی نیست. بنابراین، دلیل خود را دارد و در حرکت تاریخی گنجانده شده است؛ نه اینکه بدی یک جنبه از خوبی باشد. البته، می توان تعین های اخلاقی این بی خِرَدی را پیدا کرد. هگل بر پایه این جنبه فلسفه خود با روشنگران و رومانتیک ها که سادگی طبیعی را به عنوان فضیلت اخلاقی اصل قرار می دهند، مخالفت می کند.
    پس اگر فیزیک کاملاً خاستگاه تجربی فلسفه را تشکیل دهد، او دیگر نمی تواند پایه آن باشد. و بنابراین نمی توان روش روح را با بازگرداندن به روند طبیعی درک کرد. بله برعکس به عقیده عموم، نظم طبیعی برای هگل پیشایندی، دلخواهی و بی نظم است و تنها در شیوه محسوس بازنمایی است که در آن می توان آزادی و عقلانیت را ملاحظه کرد.
    روش علمی سنتی، روش علم های طبیعت، روشی تقلیل گرایانه است که بغرنج ترین را به وسیله ساده ترین، ذهنی ترین را به وسیله مادی ترین، زندگی را به وسیله شیمی و شیمی را به وسیله فیزیک توضیح می دهد. در حقیقت، هگل با این روش مخالف است و این بدان معنا نیست که او دانشمندان را نکوهش می کند و ارزش وسیع تجربه را نمی شناسد. کاملاً برعکس، هگل با استفاده از میراث روشنگران به گردآوری دانش های عصر خود که مدیون سامان داده شدن بنا بر عقل در انسیکلوپدی هستند، می پردازد و بدین ترتیب تصعید واقعی را پیش می کشد که در آن حقیقت سطح پایین در سطح بالا دیده می شود؛ از این قرار حقیقت مکانیک در فیزیک و حقیقت فیزیک در فیزیک انداموار و حقیقت زندگی در روح است. با اینهمه، روح تنها با مرگ طبیعی به پرواز در می آید.
    فلسفه طبیعت هگل بنا بر کاهش ارزش عصر طبیعی متمایز می گردد. (57) طبیعت در نفس خود به منزله ماده شگفت انگیز نیست. هگل می پذیرد که اگر خِرَد خدا را می جوییم کاملاً می توان آن را در طبیعت ملاحظه کرد. اما این امتیاز به شکل ناب است و هر تحول نشان می دهد که این شگفتی بدون عین است. طبیعت تنها به عنوان زندگی جالب است. چون در این صورت جنبه روحانی پیدا می کند و چیزی از عنصر روحی وام می گیرد. هگل با تقلیل گرایی که وجود زنده را به شیمی کاهش می دهد، مخالف است. او می گوید«به علاوه، باید بیگانگی کامل با فلسفه و روش ابتدایی را در نظر گرفت که کربن و ازت، اکسیژن و هیدروژن خیلی ساده جانشین تعین های مفهومی شده است». (58) در واقع، «آنچه که سبب ساز بدهنجاری روش است، انگاشتن تفاله بیرونی aput Mortuum و ماده بی جان به عنوان گوهر یک اندام زنده و حتی به عنوان مفهوم آن است که در آن شیمی برای بار دوم زندگیِ از پیش بی روح را از بین برده است». (59) درست بدین خاطر است که طبیعت زندگی است؛ چون یک جنبه از سیر روح است. بنابراین، طبیعت تا آنجا زندگی است که خود را نفی می کند و از میان بر می خیزد. دیالک تیک طبیعت هگل حذف طبیعت زاده به خاطر چیز خارج از روح است.
   کاهش ارزش طبیعت، کاهش ارزش علم های طبیعت به ویژه فیزیک را موجب می شود. علم های طبیعت تنها می توانند تا سطح فاهمه اعتلاء یابند و تا وقتی در سطح طبیعت در نفس خود باقی می مانند هرگز به خِرَد نایل نمی آیند. از اینرو، هگل با روش «والایی» که کپلر قانون های آسمانی را بنا بر «نیروی مفروض جاذبه نیوتن» که «تنها بر پایه تجربه و استقراء روشن شده» توضیح می دهد، مخالفت می کند. در واقع کپلر این قانون ها را تنها به یاری برهان ریاضی و به شیوه نظری ثابت می کند. در صورتی که نیوتن و با او هر علم مدرن روی تجربه تکیه می کند و در بیان قانون های فیزیک عنصرهای ثابتی وارد می کند که به عقیده هگل بیانگر تقلیل قانون های طبیعی به پیشایندی تجربی است. او با پیشرفت های علم های عصر خویش آشناست. ولی معناهای ضمنی فلسفی آن را رد می کند. و تلاش می کند که این پیشرفت ها را در سیستم خاص خود وارد کند. او آنچه را که به طور ویژه به تعریف «تئوری فیزیک» می پردازد، نفی می کند. تقابلی که او بین کپلر و نیوتن شرح می دهد، تقابل یونانی عالم بالا و عالم پایین را تأیید می کند. از اینرو، هگل وضعیت ممتازی برای «جسم های سیاره ای» قایل است. زیرا « از این لحاظ که آنها جسم های بی واسطه مشخص اند و جسم های سیاره ای در هستی شان کامل ترند». (60) به علاوه، هگل اغلب طبیعت را از زاویه متافیزیک مورد بحث قرار می دهد. از اینرو، علم های طبیعت باید موضوع خاص و اسلوب خاص خود را تعریف نکنند، زیرا در علمی وارد شده اند که ضرورتاً علم فلسفی است.
    چون طبیعت موضوع علم است، در حقیقت می توان گفت که تنها روح موضوع علم است. طبیعت از حیث زندگی علم است. بنابراین، علم های مبتنی بر فاهمه، طبیعت را به مثابه ماده بی جان، به مثابه مرگ درک می کنند. فلسفه طبیعت از حرکت سه گانه ای که سیستم هگل را ترسیم می نماید پیروی می کند: در وهله نخست، طبیعت به خود است. در این صورت مکانیکی است. در وهله دوم، طبیعت، به شکل فیزیک، به منزله شکل مادی شده زاده شده، ماده به شکل یا «ماده متصف» تبدیل می شود. در وهله سوم، این نفی به نوبه خود انکار می شود و ایده چون زندگی به هستی بی واسطه نایل می آید. این جنبه فیزیک انداموار خود بنا بر سه مرحله عمل می کند؛ زندگی به عنوان ساختار در زمین شناسی، زندگی به عنوان ذهنیت صوری در دنیای نباتی، زندگی به عنوان ذهنیت شخصی در دنیای حیوانی، علم زندگی حیوانی به مثابه اوج فلسفه طبیعت نمودار می گردد. به خاطر اینکه در حقیقت، زندگی دیگر طبیعت نیست، ماده اش را در خارج از طبیعت از روح وام می گیرد. از اینرو، فلسفه طبیعت هگل زیست گراست. این آن چیزی است که معنی اش را به نفی اصل ماند می دهد «چون علم مکانیک با زندگی طبیعت بیگانه می ماند، تنها مفهوم ابتدایی که می تواند برای ماده به کار بُرد، مرگ است. چیزی که آن را بی حرکتی، یعنی بی تفاوتی در سکون و حرکت می نامند». (61) فلسفه طبیعت تقلیل گرایی معکوس را در برابر تقلیل گرایی علم مدرن قرار می دهد. هدف فلسفه طبیعت حل طبیعت زاده خارج از خودآگاه برای رسیدن به علم حقیقی یعنی علم روح است. بر این اساس می توان دفاع شگفت انگیز از پاراسلز (62) را توضیح داد. و این در حالی است که شیمی مدرن با لاوازیه به وجود آمده بود که هگل آثارش را می شناخت. کثرت تجربی گوهرهای ابتدایی که این شیمی آن را آشکار کرد به دشواری در شکلواره هگل وارد می شود. فلسفه طبیعت به عنوان روند نفی دنیای طبیعی، تصدیق یگانه خصلت ایزدی معنی اش را از روح می گیرد. کاهش ارزش طبیعت که به عنوان ماده یا موجود ناکامل درک می شود، هر چند به نظر می رسد، حرکت و گرایش علم ها را که کانت تئوری آن را ساخت به کلی از یاد می برد، کمتر از آن پیامد چشمگیر ندارد. این میراث فکر هگل که عبارت از طرح همزمان نفی طبیعت و بی اعتمادی به علم های طبیعت است، شاید در کانون روح عصر ما قرار دارد که شاخص آن اوج تمدن صرفاً شهری و ترس ها و نگرانی ها از بحران محیط زیست است.
    اشتباه خواهد بود که بی قید و شرط فراموشی ناگزیر فلسفه طبیعت را از آن نتیجه گیری کنیم. طبیعت به عنوان جهان زاده خارج از خودآگاه که از راه شهود حسی به ادراک در آمده در صورتی می تواند به سود روح از میان برخیزد که علم های طبیعت به طور دیالک تیکی هدایت و بنابراین به عنوان میانجی دانش مطلق یکپارچه شده باشند. اشتباه های علمی هگل درباره مدار سیاره ها، نیروی گریز از مرکز، تئوری نور، مفهوم خورشید و غیره. از خیلی پیش فلسفه طبیعت او را رد کرده اند. با اینهمه، حتی این فلسفه طبیعت به او امکان داد از برخی اشتباه های بسیار فاحش که علم قرن او مرتکب شده بود، بپرهیزد. مثل آنچه که به تئوری های گال مربوط است. «خواست اعتلای سیما شناسی و به طور کلی جمجمه نگاری تا درجه علم ها یکی از توخالی ترین بوالهوسی ها بود، توخالی تر از آن هنگامی است که تصور می کردند خاصیت شفابخش نبات ها را بر اساس ساختارشان می شناسند». (63) با اینهمه، این موضع گیری بی ابهام از دید علم مثبت مبتنی بر «فرض نظری» است که هگل آن را چنین بیان می کند: «برای انسان استخوان هیچ چیز به خود نیست». (64)
    فلسفه طبیعت مانند مجموعه ای بسیار دست و پا گیر به نظر می رسد. حذف این فلسفه از سیستم هگل دشوار جلوه می کند. به علاوه، رد کردن مجموع فلسفه طبیعت به نام اشتباه های هگل در مقیاسی که نمی توان ثابت کرد که اینها پیش فرض های نهایی فلسفه طبیعت اند که بنا بر ضرورتی انعطاف ناپذیر به این اشتباه می انجامند، دشوار است. پیش فرض های نهایی هگل شناخت علمی را تابع حرکت دانش مطلق می سازد. به بیان دیگر، عقلانیت واقعی به وسیله علم های مبتنی بر فاهمه که فقط به عقلانیت انتزاعی، عقلانیت «قلمروی آرام قانون ها» (65) نایل می آیند، رد می شود. بنابراین، خطاهای علمی هگل از این پیش فرض های نهایی ناشی نمی شود، بلکه بیشتر از پیش فرض های بینابینی سرچشمه می گیرد که برای بخشی نتیجه سنت فلسفی یا فضای ویژه فرهنگی عصری است که ممیزه آن «توفان و هجوم» Sturm und Drang و رمانتیسم است. با اینهمه، نمی توان انکار کرد که مسئله هایی که فلسفه طبیعت هگل برای علم مطرح می کند، نامناسب نیستند. از یکسو، تقابل عقلانیت انتزاعی فاهمه با خِرَد واقعی، صرفنظر از اصطلاح هایی که آن را بیان می کنند، یکی از مسئله های مهم علم معاصر، یعنی مسئله خِرَدپذیری آن را کاملاً در بر می گیرد. هنگامی که هگل ما را به «آگاهی از غوطه ور شدن مکانیک فیزیک در متافیزیک که در برابر تجربه و مفهوم منبع دیگری جز تعین های ریاضی ندارد» (66)، فرا می خواند، بدون شک این مسئله ای است که باید برای فیزیک کنونی ما مطرح گردد. از سوی دیگر، اگر علم های طبیعت تایید می کنند که آنها اسلوب خاص خودشان را دارند و از هر ایده نظری و از هر فلسفه طبیعت رهایی یافته اند، ادراک شخصی علم های طبیعت رابطه های دوری با پراتیک های واقعی علمی دارد که اغلب یا دستکم هنگامی که مسئله عبارت از جستجوی پهنه معینی است به فلسفه های واضح یا تلویحی رجوع می کنند.
    فلسفه طبیعت که فلسفه کاملی نیست تنها عنصری از آن را دارد. البته، عنصر اساسی آن را دارد: این فلسفه نه تنها می تواند از سیستم هگل حذف شود، بلکه در صورتی می تواند تا حدودی زنده بماند که نه به پاسخ های ویژه ای که هگل به دست می دهد، بل به سئوال هایی که می توانند برای معرفت شناسی معاصر طرح شوند، پایبند باشد. پس می توان سیستم هگل را رد کرد، اما نمی توان از پرسش های آن چشم پوشید.

فلسفه طبیعت هگل علیه ماتریالیسم
    مارکسیسم آنطور که پس از مارکس به عنوان مجموعه نظری کامل شکل گرفت، روش زیر را انتخاب کرد: تکرار اسلوب هگل نه سیستم آن به منظور کاربُرد آن در علم های مثبت در یک چشم انداز ماتریالیستی. این همان ماتریالیسم دیالک تیک است. خود اصطلاح «ماتریالیسم دیالک تیک» نزد مارکس موجود نیست و بعد به کندی نزد انگلس پدیدار گردید. نخست او از «دیالک تیک طبیعت» و سپس در 1888 در لودویک فویرباخ از «ماتریالیسم دیالک تیک» سخن گفت. این اصطلاح توسط پلخانف در مقاله ای که به هگل اختصاص داده بود به سوسیال دمکرات های روس انتقال یافت. به نظر می رسد که اصطلاح ماتریالیسم دیالک تیک، این فلسفه دست نیافتنی مارکسیسم از یک اشتباه دوگانه ناشی می شود. اشتباه در پروبلماتیک عمده فلسفی مارکس و اشتباه درباره فلسفه هگل.
    اغلب مارکسیست ها برهان می آورند که ماتریالیسم نگرش طبیعت بدون دستیاری امر بیرونی است. پس ماتریالیسم دیالک تیک در این زمینه از همان آغاز از ماتریالیسم دور می شود. چون دیالک تیک را با نگرش طبیعت آن پیوند می دهد. می توان از خود پرسید که آیا اصطلاح «ماتریالیسم دیالک تیک» یک تعارض در صفت (In adjecto) نیست؟ ایده ساختن روح فلسفه ماتریالیستی از دیالک تیک هگل در بسیاری جهت ها ایده ای شگفت انگیز است. زیرا می توان گفت که دیالک تیک هگل «از حیث ساخت» با هر شکل ماتریالیسم ناسازگار است.
    هگل نسبت به ماتریالیسم های مختلف و همچنین نسبت به هر آنچه که از دور و نزدیک می تواند به ماتریالیسم بیانجامد. برخوردی بسیار جدی داشته است. (67) انتقادهای اغلب تندی که او علیه نیوتن به عمل آورد، این معنا را نشان می دهد. او نیوتن را به خاطر تئوری ذره ای نور و تئوری جاذبه اش نکوهش می کند. تئوری نخست که اشتباه جدی تبدیل ماده رنگی به ماده های تیره را نشان می دهد (68)، از نظر هگل «خصلت بربر دارد». در خصوص آنچه که مربوط به تئوری نیوتونی جاذبه یا «فرض نیروی جاذبه» است، می بینیم که «تنها بر پایه تجربه و استقراء روشن شده است». (69) سپس هگل می افزاید:«آنچه کپلر با روش ساده و عالی به شکل قانون های حرکت آسمانی بیان کرده، نیوتن از آن شکل بازتابی نیروی جاذبه را درست کرده است. خود این شکل است که در پرتو آن قانون کمیت های سقوط در حالت سقوط به نمایش در می آید». (70) اشتباه نیوتون همانا برگرداندن قانون های آسمانی به قانون های زمینی و برگرداندن حرکت «عالی» سیاره ها به حرکت معمولی سقوطی یا به بیان دیگر نتیجه گیری قانون های آسمانی از قانون های زمینی است. در صورتی که اینجا مسئله در حقیقت عبارت از ویژگی نبوغ اوست که قانون های کپلر را به تخمین های محدود ساده تقلیل می دهد. روش نیوتون به عنوان تجربه گرایی معرفی و نقد شده است؛ زیرا «تجربه گرایی منطقی نسبت به خودش» ماتریالیسم واقعی است. (71) این البته، این بار با نشانه مثبت، عقیده مارکس است. دریافت هگل از فلسفه انگلیس (و به طور کلی فرهنگ انگلیسی که مارکس آن را اقتباس کرد) تقریباً همیشه منفی است. از اینرو، «فلسفه تجربی فقط برای طبع انگلیسی و برای نیوتون و لاک و همه کسانی که نوشته هایشان ابراز این طبع را ممکن ساخته اند، قابل فهم است و ضعف چنین فلسفه در نمونه ای که با سوژه ما برخورد می کند، نمودار می گردد». (72)
    هگل گرایی به مثابه سیستمی که می کوشد ایده آلیسم را تحقق بخشد، تعریف می شود. زیرا تنها ایده آلیسم واقعاً فلسفی است. البته، نزد هگل نقدی از ایده آلیسم وجود دارد که روشن می کند که سیستم هگل فراسوی تقابل ایده آلیسم- ماتریالیسم یا ایده آلیسم- رئالیسم قرار دارد. البته، نقد هگل متوجه ایده آلیسم به طور کلی نیست، بلکه به درستی متوجه ایده آلیسمی است که هگل آن را «ایده آلیسم نامناسب» می نامد. «عقل یقینی است که از وجود هر واقعیت آگاهی دارد. بدین ترتیب است که ایده آلیسم مفهوم عقل را در بیان می آورد» (73) اگر لازم است که ایده آلیسم نقد شود در چیزی است که این تصدیق را تنها به عنوان تصدیق بی میانجی طرح می کند. ایده آلیسم حالتی است که در آن «خودآگاه که به عنوان عقل وارد صحنه می شود، این یقین را بی میانجی از خود دارد». (74) نقص این ایده آلیسم این است که راهی را که به این یقین می انجامد، از یاد می برد. «زیرا این راه فراموش شده درک مفهومی تصدیقی است که بی میانجی در بیان آمده». (75) با فراموش کردن راه، این تصدیق که آگاهی همه واقعیت است به اطمینان ساده ای تبدیل می شود که «در نفس خود درک نمی گردد و نمی تواند برای دیگران قابل درک باشد» (76) و بنابراین، درست این است که می توانند آن را در برابر اطمینان یقین های دیگر قرار دهند، چون «دیگری وجود دارد». پس، ایده آلیسم نامناسب زمانی به فرارفت اش دست می یابد که برای درک اختلاف تلاش کند. هگل پس از این توضیح که چگونه ایده آلیسم میان تهی ناگزیر بودن تجربه باوری مطلق را حس می کند، نشان می دهد که «عقل در حقیقت در این مفهوم به عنوان یقین، به عنوان من هنوز از موجود نبودن واقعیت آگاهی دارد» (77) و بنابراین «او به ارتقاء دادن یقین خودتا حقیقت و پُر کردن من میان تهی سوق داده می شود». (78) آنچه ایده آلیسم به شیوه یکجانبه طرح می کند، هگل می کوشد با بهم پیوند دادن روش نظری و گردآوری دانش دانشنامه ای محصول تجربه حقیقت مطلق اش را به آن بدهد. اگر سیستم تجربه را می پذیرد، در مقیاسی است که شناخت تجربی مرحله ای در مسیر روح است، اما مرحله ای که باید پشت سر گذاشته شود. بنابراین، تفسیر ماتریالیستی هگل طرح فلسفی مخاطره آمیزی را به نمایش می گذارد. زیرا از نظر هگل مقدم بر هر چیز اراده برای فرارفت از تقابل های سنتی متافیزیک است که محرک دیالک تیک را تشکیل می دهد. این اراده فقط می تواند در طرح اساسی ایده آلیسم به کار انداخته شود.
    قرائت ماتریالیستی دیالک تیک هگل روی جدایی سیستم و اسلوب تکیه می کند. اسلوب می تواند بدون زبان به مفهوم ماتریالیستی انتقال داده شود. با اینهمه، این جدایی ناممکن است. مگر اینکه دیالک تیک هگل به برخی فرض های «قانون های عام فکر» تقلیل داده شود. اگر در هر فلسفه سیستم فناپذیر است، در ارتباط با هگل مسئله ویژه ای داریم، چون سیستم دقیقاً هدف مرکزی تمام اثرهای هگل است. سیستمی بودن چیزی نیست که بعد به وجود می آید و مجموعی از نتیجه های به دست آمده فکر را خلاصه می کند و سازمان می دهد. برعکس، فکر در صورتی معنا و حقیقت دارد که فکری از سیستم باشد. اگر فلسفه عبارت از گشودن راه تا لحظه ای باشد که محدودیت با مطلق مطابقت دارد، این راه ناگزیر چنین سرانجامی دارد: باید نیاز به تولید کلیت دانش، سیستم علمی را احساس کرد». (79) در فلسفه آلمان سیستم علمی متفاوت از سیستم علم در نفس خود نیست. با اینهمه، این سیستم نباید به سیستم جزم گرا تبدیل شود. پس دیالک تیک از زاویه معینی چیزی جز ساخت غیردگماتیک سیستم نیست. به دلیل قرار گرفتن این سیستم در مرکز تمام تحلیل ها، از هگل «آفریدگار اسلوب شاه کلید ساخته است. لنگی افزون بر چلاقی، سه پایگی بسیار مشهور دیالک تیک: تز، آنتی تز، سنتز است». (80) دیالک تیک، طبیعت خاص و واقعی شئ ها در نفس خود و همزمان علم در نفس خوداست. علم اینجا باید در مفهومی که هگل به این واژه می دهد و نه در مفهوم علم های تجربی فهمیده شود. از اینروست که کوژف می گوید: منطق «یک منطق به مفهوم رایج واژه، یک معرفت شناسی نیست، بلکه هستی شناسی یا علم هستی است که به منزله هستی در نظر گرفته می شود». (81) و او پس از اشاره به سه جنبه منطق مجرد یا دست یافتنی برای فاهمه، دیالک تیک یا به طور سلبی عقلی، نظری یا به طور ایجابی عقلی می افزاید که «اینها مقوله های هستی شناسانه و غیرمنطقی یا شناخت شناسانه هستند و به یقین از نیرنگ های ساده اسلوب پژوهش یا توضیح نیستند». (82) به طور قطع در بیان اخیر، «اسلوب دیالک تیک مارکس» مورد نظر است. مارکسیست ها دوست دارند بند 81 انسیکلوپدی را یادآور شوند. «بنابراین، دیالک تیک روح محرک پیشرفت علمی را تشکیل می دهد. اصلی است که تنها به مضمون علم «رابطه و ضرورت درون بود» می دهد. آنچه می تواند به مارکس نزدیک شود تا دیالک تیک فقط به عنوان «اسلوب توضیح» باقی بماند، پس از تحلیلی است که ماده را از آن خود کرده است. (83) اما مارکس به نوبه خود می افزاید، اینگونه عمل کردن این توهم را بر می انگیزد که حرکت محصول فکر است. به عقیده هگل دیالک تیک اسلوب ساده توضیح نیست. حتی اگر جنبه دیالک تیک پس از اینکه فکر به عنوان فاهمه، تعین های محدود را جدا کرد، رخ بنماید. پس اگر «جنبه دیالک تیک عملی است که بنا بر آن چنین تعین های محدود در نفس خود حذف و به نقیض شان منتقل می گردد» (84)، این جنبه دیالک تیک در «فن بیرونی»، در توضیح ناب «متصل» یا «هماهنگ» نتیجه های فاهمه متوقف نمی گردد. این شک گرایی نیست که «به عنوان نتیجه دیالک تیک محتوی نفی ناب است»، بلکه برعکس، این جنبه دیالک تیک جنبه ای از چیزی است که مبتنی بر «ارتقای واقعی در فراسوی متناهی، ارتقایی است که بیرونی نیست». (85) و این ارتقا نشان می دهد که جنبه دیالک تیک جنبه ای است که به نگرشی می انجامد که «یگانگی تعین ها را در تقابل شان درک می کند». (86) دیالک تیک در سیستم هگل در آنچه که امکان می دهد از همانستی ناب ذهن و عین تا همانستی واقعی که با دانش مطلق مطابقت دارد، پیش برویم، جنبه اساسی دارد. در صورتی که برای یک ماتریالیست منطقی همانستی ذهن و عین یک رویای متافیزیکی بدون مضمون است. این خود اصل ایده آلیسم است که هگل کوشید آن را از تقابل های مجردش برهاند. و اگر به عقیده هگل چیز واقعی دیالک تیک است به خاطر این است که چیز واقعی تنها به عنوان واقعی اندیشیده، واقعی است. واقعی نیندیشیده یک بیان فاقد معنا است.
    می توان آنچه را که اساس ایده آلیسم هگلی است در تز انگارسازی متناهی خلاصه کرد. مسئله نخست عبارت از غلبه بر تقابل متناهی و نامتناهی است. در منطق هگل «نامتناهی ایجابی است و فقط متناهی محذوف است». (87) در فاهمه کرانمندی از آغاز در تعین واقعیت وجود دارد، اما هگل می افزاید: «نامتناهی نیز که به وسیله فاهمه درک می شود و در کنار متناهی قرار داده شده و در نفس خود تنها یکی از دو متناهی است، چیزی کمتر از یک ذهنیت غیر حقیقی نیست. این انگارسازی متناهی اصل اساسی فلسفه است که هر فلسفه واقعی به این دلیل یک ایده آلیسم است». (88) در دیالک تیک که متناهی را با تصدیق انگارسازی اش حذف می کند، هستی همواره عبارت از «گذار به نیستی و نیستی گذار به هستی» است. آنچه اصل صیرورت است در برابر «اصلی قرار دارد که طبق آن هیچ چیز از نیستی ناشی نمی شود؛ یعنی غیر مایع از غیر مایع، اصل ابدیت ماده از وحدت وجود (پانته ئیسم) سرچشمه می گیرد» (89) بنابراین، جدا کردن اسلوب دیالک تیک از سیستم ایده آلیستی به معنی ویران کردن خود دیالک تیک است. بنابراین، اسلوب به طور مجرد برای مضمونی به کار رفته که برای آن بیرونی است و آنچه ماتریالیسم دیالک تیک را می سازد، فلسفه نظری طبیعت را احیاء می کند.

ماتریالیسم دیالک تیک
    انگلس، در شرح ماتریالیسم دیالک تیک از هگل می آغازد که «مهم ترین شایستگی اش پرداختن به دیالک تیک به مثابه شکل عالی فکر بود» (90) پس این دیالک تیک چیست که هگل به آن می پردازد و سهم مشترک فیلسوفان یونانی و «همه دیالک تیک دانان از آغاز» (91) در آن دیده نمی شود و در عصر جدید نزد دکارت و اسپینوزا آن را باز می یابیم. نخستین تعریف که انگلس از آن به دست می دهد، تعریفی سلبی است: و آن اینکه دیالک تیک با «فلسفه جدید» مغایرت دارد، زیرا این فلسفه «مخصوصاً تحت تأثیر (مکتب) انگلیس به طرز فکر متافیزیک آلوده است که تقریباً بدون استثناء بر فرانسوی های قرن 18 دستکم در آثار ویژه فلسفی شان مسلط بود». (92) این اسلوب، این شیوه فکر متافیزیک از علم های طبیعت که مستلزم «تجزیه طبیعت به بخش های ویژه آن و تجزیه روندهای مختلف و چیزهای طبیعی در دسته های معین» (93) است، ناشی می شود. با اینهمه، باز انگلس می گوید «این اسلوب، عادت به درک کردن چیزها و روندهای طبیعی را در مجزا بودن شان در خارج از پیوستگی وسیع کلی شان و بنابراین، نه در حرک بلکه در سکون شان، به عنوان عنصرهای غیراساسی متغیر اما ثابت نه فقط در زندگی، بلکه در مرگ شان برای ما به ارث گذاشته است». (94) این شیوه فکر متافیزیک چیزی است که هگل آن را «متافیزیک باستانی» می نامد. متافیزیکی که پیش از فلسفه کانت جریان داشت و بر پایه بررسی موضوع های عقل تنها از منظر فاهمه تعریف می شود. (95) هگل باز در این باره می گوید: به وسیله این متافیزیک باستانی تجربه گرایی را کشف می کنیم. پس مخالفان انگلس تجربه گرایان هستند: «و هنگامی که به یاری بیکن و لاک این شیوه بینش از علم طبیعت به فلسفه راه یافت، موجب کوته بینی روح ویژه واپسین قرن ها یعنی، شیوه تفکر متافیزیکی گردید». (96) اینجا یک وارونگی واقعی در بطن «مارکسیسم» وجود دارد. در 1845، انگلس با مارکس در «خانواده مقدس» تجربه گرایان انگلیسی را به مثابه پیشینیان واقعی ماتریالیسم و به ویژه ماتریالیست های فرانسه تلقی می کردند. نخستین بار این ماتریالیست ها به انتقاد از متافیزیک پرداختند. تجربه گرایان، ماتریالیست ها و دانشمندان علیه فلسفه نظری و علیه هگل جبهه گیری کردند. برعکس، ساخت ماتریالیسم دیالک تیک مبتنی بر متمایل شدن به هگل در برابر تجربه گرایان بود. مقارن 1845 ذهن «خیالباف» فلسفه نظری است. در 1875 انگلس در یکی از دستنوشته های «دیالک تیک طبیعت» این «آگاهی دیرینه فلسفی» را وارونه می کند. «پس احتمال کمی وجود دارد که دچار لغزش شویم، چنانچه اوج ذهن خیال پرداز، زودبارو و خرافه پرست را نه در جریان علم های طبیعی که مانند فلسفه طبیعت در آلمان تلاش کرد جهان عینی را به ورود در چارچوب فکر نظری وادارد، بلکه خیلی بیشتر در جهت مخالف جستجو کنیم؛ جهتی که می بالد، فقط از تجربه استفاده می کند و با فکر با تحقیر زیاد رفتار می کند و در واقع تا ژرفای فقر فکر فرو رفته است. این دبستان در انگلیس مسلط بود». (97) وارونگی مرجع ها وارونگی خود پروبلماتیک را بیان می کند.
   انگلس نقطه حرکت تجربی اعلام شده در «ایدئولوژی آلمانی» را ترک می کند. از اینرو، «دیالک تیک طبیعت» با توضیح دیالک تیک آغاز می کند- که باید آن را در تقابل با متافیزیک، به منزله علم پیوستگی ها توضیح داد – و «قانون ها»یش را به سه شماره تقلیل می دهد: قانون گذار از کمیت به کیفیت و برعکس، قانون تأثیر متقابل ضدها و قانون نفی نفی. (98) اینجا قانون تأثیر متقابل ضدها را که خیلی کم هگلی است به کناری می نهیم. مسئله این است که انگلس منطق هگل را به قانون های ساده تقلیل می دهد که باید جانشین یا مکمل قانون های منطق صوری کلاسیک شوند. اما اینها نیز به نوبه خود قانون های صوری هستند. چون ماتریالیسم به اراده او تصدیق شده است. انگلس در آغاز توضیح مسئله ناچار شد آنها را از مضمون نظامدار ایده آلی که در نزد هگل از آن برخوردار بودند، بی بهره کند. انگلس می گوید: «هگل هر سه [قانون] را بنا بر روش ایده آلیستی خود به عنوان قانون های ناب فکر توضیح داده است [...] نقص آن عبارت از این است که این قانون ها از بالا به طبیعت و انسان به عنوان قانون های فکر به جای نتیجه گیری از آنها تحمیل شده اند». (99)
   با اینهمه، نزد هگل چیزها بدین ترتیب صورت نمی پذیرد. گذار از کمیت به کیفیت و برعکس مانند «قانون فکر» نمایش داده نشده، بلکه به عنوان نتیجه نظریه (دکترین) وجود نشان داده شده است. نخست این کیفیت است که در کمیت جریان دارد و هگل آن را از گذار واحد به واحدهای شمارمند و همانستی دفع و جذب نتیجه می گیرد. «تعین کیفی که در فرد به وجود معین اش نزد خود برای خود رسیده، بنابراین، به عنوان محذوف به تعین یافتگی یعنی وجود به منزله کمیت منتقل شده است». (100) دشواری فکر هگل در اظهار نظری روشن می شود که در پی می آید و علیه فلسفه اتم نگر که طبق آن واحدهای متعدد نه به وسیله جذب، بلکه به وسیله تصادف گرد آمده اند، هدایت شده است. هگل می گوید: با اینهمه، اتم نگری در قلمروی سیاست نیز یک معنا دارد: «بنابراین، چشم انداز، اراده وجودهای خاص اصل کلی دولت است. جذابیت همانا ویژگی نیازها و گرایش هاست و مفهوم کلی، دولت در نفس خود رابطه بیرونی است که قرارداد را تشکیل می دهد». (101) قابل توجه است که انگلس تا آن اندازه روی «قانون» تأکید دارد که نزد هگل مستقیماً به عنوان نفی فلسفه اتم نگر توضیح داده شده است.
    حال «قانون تأثیر متقابل ضدها» را بررسی می کنیم. انگلس درباره این موضوع به نظریه هگلی گوهر باز می گردد. با اینهمه، نظریه گوهر نمی گوید که شئ ها متضاد هستند. این نظریه «بیهودگی تقابل میان مفهوم های به فرض متضاد» را نشان می دهد. هگل نه منطق صوری با این کیفیت، بلکه محدودیت عقل در منطق صوری را مورد بحث قرار می دهد. انتقاد هگل از اصل همانستی که توسط انگلس تکرار شد، در صدد نیست که «اصل تضاد» که مانند اصل همانستی صوری است، جانشین اصل همانستی گردد؛ البته بر پایه این واقعیت که این اصل «تنها قانون مجرد فاهمه» است، انگلس که طبیعت را «آزمایشگاه دیالک تیک» (102) می دانست، اصل همانستی را بنا بر دشواری های کاربرد آن در پدیده های گذار مورد نظر در طبیعت رد می کند و این اصل را به اصل عقل سلیم تقلیل می دهد. او می گوید: (هر وجود انداموار در هر لحظه همزمان همان است و نیست) همانطور که انگلس خاطرنشان می کند، هگل با توجه به گفتگویش و همچنین در نمونه مشهور جوانه پیشگفتار «پدیدارشناسی روح» از نمونه های بیشمار برگرفته از مشاهده طبیعت استفاده کرده است. بنابراین، از این نمونه، نه برای انتقاد از اصل همانستی بلکه برای فراخواندن به درک «سیلان» نه فقط حرکت های انداموار در طبیعت، بل همچنین «حرکت های انداموار» در فلسفه استفاده شده است. زندگی طبیعت، در حقیقت یک نمونه تئوریک برای فکر است تا بتواند رهانیدن تضاد را از یک جانبگی اش فراگیرد و «شناخت در چهره ای که ناسازگار و در تقابل با خویش به نظر می رسد و به همان اندازه جنبه های متقابلاً ضرور» (103) را بیاموزد. با اینهمه، زیست شناسی دیالک تیک هگل را بنا نکرده است. از منظر تاریخ فلسفه، هگل در سنتی ریشه دارد که به یونان باز می گردد. این سنت طبیعت و در واقع جهان را به عنوان یک قدرت زنده می نگرد. مفهومی که وجود پنهانی در کیمیاگری را که به درستی سیال بودن، تبدیل عنصرهای طبیعی به یکدیگر را تأیید می کند، دنبال کرده است.
    البته، در حقیقت این هنوز مسئله اصل همانستی نیست. زیرا انتقاد از اصل همانستی نزد هگل روی نمونه های تجربی تکیه نمی کند، بل روی تحلیل ساختار عملکرد فکری و عمل زبان تکیه می کند که مبتنی بر تصدیق همانستی است. او شکل متضاد تصدیق اصل همانستی را نشان می دهد: «اکنون خود شکل قضیه با آن در تضاد است، زیرا یک قضیه تفاوت میان موضوع و گزاره را نوید می دهد. پس این گزاره آنچه را که شکل خاص اش ایجاب می کند، فراهم نمی آورد» (104) مسئله عبارت از رد اصل همانستی نیست، بلکه کشفی است که خود شکل، که در پرتوی آن این اصل بیان می شود، محتوی تفاوت است. ازینرو، هگل آنچه را که گره منطق اش، همانستی همانستی و تفاوت را تشکیل می دهد، نقطه حرکت نظریه گوهر قرار می دهد. با اینهمه، این اصل نیز تاریخ خود را دارد. در این خصوص باید تأثیر لوتر را یادآور شد. لوتر پیشنهاد کرد که زوج «اِست» (Est ) قیاس منطقی زبان لاتین جایش را به «شدن» (werden) زبان آلمانی بسپارد. گوهر چیزها همانستی نیست، بلکه شدن است. همچنین می توان منبع های فکر هگل را در عرفان آلمانی به ویژه در اثر کشیش اِکارت جستجو کرد. اصل همانستی همانستی و تفاوت که اصل یگانگی ضدها نیز هست، نه بر اساس علم های اثباتی و مشاهده طبیعت آنطور که انگلس وانمود می کند آن را باور دارد، بلکه به عنوان کوششی برای حل تناقض های اساسی وحی مسیحی مثل تناقض آب و این که همانستی و تفاوت آن در مرکز توجه نخستین فرقه گری های مسیحی بود، معرفی شده است. (105)
    از نظر انگلس سومین قانون دیالک تیک، قانون نفی نفی «قانون اساسی برای بنای تمامی سیستم» (106) را تشکیل می دهد. با اینهمه، این قانون نزد انگلس به طور عجیب بسیار کم توضیح داده شده است. تنها قطعه ای که در آن این موضوع اندکی مطرح شده، قطعه ای است که انگلس درباره نقش «نفی نفی» در زایش کمونیسم با دورینگ جدل می کند. دورینگ از مارکس به خاطر کاربُرد «نفی نفی» به عنوان وسیله نتیجه گیری پیش آزمونی حرکت تاریخی انتقاد می کند. انگلس به درستی خاطرنشان می کند که مارکس در تحلیل خود هرگز از این «قانون اساسی دیالک تیک» استفاده نکرده است. او تنها در پایان کتاب «کاپیتال» پس از اینکه نشان می دهد کدام تضادهای آشتی ناپذیر در شیوه تولید سرمایه داری عمل می کنند، از نفی نفی صحبت می کند. پس دیالک تیک نزد مارکس یک امر صرفاً صوری است. از این قرار، انگلس در جدل با دورینگ خلاف آنچه را که او می خواست خصلت غیراساسی دیالک تیک در سیستم مارکس بداند و آشکار کند، نشان می دهد.
    پس از قانون های دیالک تیک چه چیز می ماند؟ چیزهای اندکی جز اندیشه مبهم حرکت، پیوستگی در بین تمامی چیزها، تأثیر متقابل ضدها، ماتریالیسم دیالک تیک که به این چند «قانون» تقلیل می یابد، تاریکی تئوریکی است که در آن همه گاوها سیاه اند. مارکس هرگز از منطق هگل اصل شئ را نساخته، بلکه تنها یک اسلوب، تقریباً یک «شیوه» ساخته که بر اساس آن علم می تواند حرکت واقعی را توضیح دهد و آن را از راه فکر بازتولید نماید. البته، او کاملاً از همانند دانستن تضادهای واقعی ستیزنده در رابطه های بین افراد و تضادهای منطقی که انتقاد از اقتصاد سیاسی را آشکار می کند، می پرهیزد. برعکس، انگلس با بیان این نکته که قانون های دیالک تیک تنها نتیجه انتزاع بررسی دنیای واقعی است، حرکت واقعی چیزها و حرکت فکر را همانند می داند و بنابراین، به ایده آلیسم هگل می پیوندد. در صورتی که نزد هگل «ایده منطقی به عنوان منطق، همانطور که به طور بی واسطه و همانند است، غیر خود، یعنی طبیعت را بیان می کند» (107)، انگلس این گزاره را وارونه می کند و آن را دوباره باز می یابد.
    احتیاط ها نسب به هگل از بین می رود و انگلس از فلسفه طبیعت در برابر علم اثباتی اعاده حیثیت می کند. اما به تدریج این کل فلسفه هگل است که به نظر می رسد بالاترین جایگاه را باز می یابد. از اینرو، انگلس تمایز میان فاهمه و عقل را تصدیق می کند. این «تمایز هگلی که طبق آن تنها فکر دیالک تیک عقلانی است، معنی معینی دارد». (108) انگلس از «تئوری مفهوم» چنانکه در منطق شرح داده شده در تقابل با فلسفه طبیعت عصر خود که هایکل Haeckel «بیهودگی» آن را اعلام کرد، دفاع می کند. همچنین «کلام پردازی استقراء» که از « انگلیس سرچشمه می گیرد» نابجا به کار می رود و انگلس روش «عام، یگانه، ویژه» هگل را آنطور که در سومین بخش کتاب منطق شرح داده شده در برابر آن قرار می دهد (109) این سومین بخش کتاب منطق که دقیقاً بخشی است که هگل ایده را در ارتباط با آن تعریف می کند، دیگر نمی تواند آشکارا مغایر با هر تفسیر ماتریالیستی باشد: «ایده می تواند چون عقل [...] سپس چون ذهن- عین، چون یگانگی انگاری و واقعی، متناهی و نامتناهی، روح و جسم- زنده و چون امکانی که کارایی اش نزد خودش است، درک گردد. [...]». (110) بر پایه این شرح و توضیح ایده است که هگل طبیعت رانه چون داده بی واسطه، تقلیل ناپذیر، بلکه چون ایده ای که از راه مکاشفه درک می گردد، بنا می کند. (111) انگلس نیز آن را در نفی ذات معقول ناشناختنی (نومن) کانت تصدیق می کند و از آن نتیجه می گیرد که هگل «ماتریالیستی بس مصمم تر از «دانشمندان جدید» است». (112)
    بر پایه این موافقت جزیی روشن در زمینه پیش فرض های فلسفی، انتقاد از فاهمه و بازگشت به آموزه مفهوم هگلی، دیالک تیک طبیعت که توسط انگلس توسعه یافت، بیش از پیش مشی بازگشته به فلسفه طبیعت هگل را در پیش می گیرد. نه فقط اسلوب و قانون های دیالک تیک، بلکه خود مثال ها همانند هستند. درباره جذب و دفع برخورد این چنین است: «تمامی تئوری جاذبه مبتنی بر این تصدیق است که جاذبه گوهر ماده است. این ناگزیر نادرست است: جایی که جاذبه وجود دارد، باید به وسیله دفع تکمیل گردد». (113) و بنابراین، انگلس اینجا تصدیق می کند که «هگل حتی در اینکه جاذبه را به عنوان عنصر ثانوی از دفع به عنوان عنصر ابتدایی نتیجه می گیرد، نابغه است. یک سیستم خورشیدی تنها از اینرو وجود دارد که جاذبه به تدریج از دفع ابتدایی موجود پیشی می گیرد». (114) و دقیقاً آنچه را که در فلسفه طبیعت بسیار چون و چرا پذیر است، «نشانه نبوغ» می داند: یعنی نتیجه گیری قانون های طبیعت از ساخت فلسفه نظری (115) (اینجا مثال دیالک تیک جذب و دفع). انگلس این اسلوب را به نشانه نبوغ می پذیرد و خود او نیروی دفع را به مثابه مکمل دیالک تیک ضروری جذب بدیهی فرض می کند. هگل با همین روش که «در زمینه کشف های آینده علم های طبیعت به پیش بینی پرداخته» (116)، مایه های تئوری حرکتی گازها را که در آن حرارت به مثابه نیروی دفع عمل می کند، فراهم آورده است. این جا باید یادآور شد که زوج جذب و دفع چه نقشی در فلسفه هگل ایفاء می کند. هگل توضیح می دهد که مقوله های فاهمه در چه چیز یک جانبه اند و به فرارفت خاص شان می انجامند. قانون نیوتونی جاذبه عمومی مفهوم نیرو را پیشنهاد کرده است. پس، این مفهوم نیرو در کارکرد نیروها دو بخش می شود. زیرا «مفهوم نیرو بنا بر دو بخش کردن نیروها کارآمد می شود». (117) هگل تحلیلی متافیزیکی از نتیجه هایی که علم از تجربه به دست می آورد، ارائه می کند. از اینرو، مغناطیس چونان چیزی که به وسیله تضاد دیالک تیکی ساختاری شده، درک شده است. پس مفهوم «بنا بر تجربه می آموزد که این قانون خود پدیده است که نایکسانی هایی رخ می دهد که از نایکسانی ها نیستند یا اینکه آنچه از همان نام است، خود خویشتن را دفع می کند و به همان ترتیب نایکسانی ها از نایکسانی هایی هستند که از آن ها نیستند و حذف می شوند. یا این که آنچه از همان نام نیست جذب می شود». (118) از اینرو، در «جهان آرام قانون های فاهمه علم نیوتونی قانون جدیدی جانشین می شود که صیرورت است ناهمانند همانند و برعکس صیرورت همانند ناهمانند» (119) را بیان می کند. فاهمه به جهان نخست فراحسی منتهی می گردد. تحلیل کارکرد نیروها به جهان دوم فراحسی منتهی می شود که «جهان وارونه»، حالت وارونه جهان نخست است. کارکرد نیروها یا اگر بپذیریم دیالک تیک کنش و واکنش یا جذب و دفع راهی است که در پدیدارشناسی به آگاهی از خویش می انجامد. پس هگل مقوله های مکانیک کلاسیک را از منظر معرفت شناسانه، درونی اسلوب علم های طبیعت در نفس خود نمی نگرد، بلکه بیشتر از منظر خارجی به عنوان جنبه های یک روش که ذهن را به خروج از این شکلواره تئوریک خاص در علم های تجربی- تحلیلی هدایت می کند می نگرد. برعکس قصد انگلس به روشنی این نبوده است که این «دیالک تیک» جذب و دفع را به اصل معرفت شناسی علم های طبیعت تبدیل کند.
   موضع انگلس ما را به معنی ظاهری بحث 1801 باز می گرداند که منظور از آن ملاحظه علم های طبیعت زیر فرمانروایی فلسفه ای است که در حقیقت از خارج تحمیل شده. می دانیم که هگل انتقادهای جدی علیه فلسفه طبیعت شلینگ به عمل آورد. با اینهمه، شلینگ یک اصل اساسی را کشف کرد: «شایستگی [عبارت از این است که] مقوله های فکر طبیعت را تغییر داده است. او شکل های مفهوم، عقل در طبیعت را به کار برده است: مثل شکل قیاس در مغناطیس. او تنها شکل های آن را روشن نکرد. بلکه برای ساخت و توسعه آن بر پایه اصل کلی نیز تلاش کرده است». (120) هگل از شلینگ به خاطر فروافتادن در شکل گرایی و جانشین کردن فرمول ها به جای مفهوم ها انتقاد می کند. می توان گفت که انگلس مانند شلینگ در کاربرد شکل های عقل در طبیعت بر پایه متافیزیک واقعی طبیعت می کوشد. می توان از خود پرسید که آیا باید خاستگاه واقعی ماتریالیسم دیالک تیک را بیش از هگل نزد شلینگ جستجو کرد. (121) با اینهمه، این موضع نزد انگلس تنها به طور گرایشی تصدیق شده است. او در ماده کارش روی پیشرفته ترین اثرهای عصرش تکیه می کند. او اغلب روی این واقعیت تکیه می کند که شکل دیالک تیک به توضیح نتیجه ها مربوط است و به این عنوان فرمول های جادویی برای علم تولید نمی کند. البته، این یادآوری ها مثل انکارهایی جلوه می کند که در نهایت بحث نظری را تقویت می کنند. انگلس هنوز در موضع بینابینی قرار دارد. در نزد مقلدان موضوع به گونه دیگر است.
   انگلس در زمینه تقسیم پذیری ماده نیز از هگل دفاع می کند. به عقیده هگل این مسئله ای «عملاً بی اهمیت برای علم است» (122): «هگل خیلی آسان خود را از جدال پیرامون مسئله تقسیم پذیری رهانید و در این باب می گوید: ماده هر دو جنبه را دارد، یعنی تقسیم پذیر و پیوسته است و همزمان نه این و نه آن است. این تنها یک پاسخ نیست، بلکه تقریباً اکنون به اثبات رسیده است» (123) به طور کلی، انگلس عقیده دارد که علم همیشه آگاهانه یا ناآگاهانه زیر سلطه یک فلسفه باقی می ماند و اگر آن راناآگاهانه گزین کند زیر سلطه فلسفه نامناسب قرار می گیرد. او می گوید: «کسانی که بیش از هر چیز فلسفه را به شدت نکوهش می کنند دقیقاً بردگان بدترین بازماندگان مبتذل بدترین دکترین های فلسفی هستند». (124) به عقیده انگلس هگل با بررسی مقوله های فکر از زمان ارسطو نخستین کسی است که به طور جدی این وظیفه را بر عهده گرفت. از نظر او فلسفه گرانبهاترین کمک برای علم محسوب می شود. انگلس با یادکرد از یک فیلسوف انگلیسی که می گفت: ایده نمونی و مثالی خیلی پیش از نوع حیوانی که آن را مجسم می کند، وجود داشت، به ریشخند می گوید: «اگر او دانشمند عرفانی است که این را بدون اندیشیدن به چیزی اظهار می کند، بخشودنی است. اما اگر فیلسوفی ضمن ابراز آن به چیزی و حتی در حقیقت به چیز درستی فکر کند و آن را باز وارونه نمایش دهد، این عرفان و خطایی نابخشودنی است». (125) انگلس پیش بینی می کند که فلسفه در «علم اثباتی» غرق می شود و آن هنگامی است که علم های اثباتی دیالک تیک را جذب کرده باشند. با اینهمه، باز برای فلسفه عرصه تئوری ناب فکر باقی می ماند. (126) بنابراین، از نظر انگلس، علم اثبات گرای در زندگی پس مانده های متافیزیک را حفظ می کند. از اینرو، ماتریالیسم دیالک تیک انگلس علم باوری نیست. او نشان می دهد که موضع های فلسفی از نتیجه های به دست آمده از علم ها ناشی نمی شود، بلکه کاملاً برعکس می پندارد که علم ها تنها به این دلیل آینده دارند که دیالک تیکی می شوند و به ایجاد دبستان فلسفه ای می پردازند که به عنوان تئوری فکر ناب کاملاً علم علم باقی می ماند.
    انگلس که نسبت به همه مسئله های اساسی مطرح شده توسط هگل در چارچوب فلسفه هگلی طبیعت قرار دارد، متقاعد شده بود که بزرگترین خطر نتیجه گیری پیش آزمونی قانون های طبیعت نیست، بلکه تجربه باوری سطحی است که نقطه مقابل آن را در روح باوری و همه شکل های عقل ناباوری جدید پیدا می کند. دشواری ها و خطاهایی که بعد در آنچه انگلس زیر نام متافیزیک نه خود متافیزیک مورد انتقاد قرار می دهد، روی داده اند، حفظ می شوند. البته، علم همزمان مبتنی بر اصل همانندی، اصل عدم تناقض و جایگاه اساسی تجربه و کوتاه سخن آماج همه فکر هگل در نفس خود، فلسفه فاهمه است. با اینهمه، انگلس به نام علم جدید با متافیزیک مقابله می کند. در صورتی که هگل برای تحقق متافیزیک با جزم باوری مقابله می کند. به طور طبیعی انگلس به عنصرهای متعدد سیستم هگل که کوشید اسلوب را از آن بیرون کشد، رجوع می کند، بی آنکه بخواهد همه نتیجه ها را از آن استخراج کند. آنچه نزد هگل منطقی بود، نزد انگلس تا اندازه ای غیرمنطقی است.
    واکنش علیه مارکسیسم ارتدکس که در آغاز دهه 20 در خلال متن های لوکاچ، کرش یا گرامشی رخ نمود، نخست عبارت از نفی کم یا بیش روشن دیالک تیک طبیعت خارج از سیستم مارکسیستی بود. به نام بازگشت به هگل و به دیالک تیک، این بخش که به درستی میراث نظرگاه هگلی یگانه سازی معرفت است، از مارکسیسم پیراسته شد. بدین ترتیب یک بینش تاریخ باورانه هگل گرایی فرمانروا می گردد که با کمی دستکاری Mutatis Mutandis در دکترین مارکسیستی جابجا می شود.
   تفسیر تاریخ باورانه هگل خیلی پیش از جنگ اول جهانی در مرکز گفتگوی کروس، سورل و لابریولا قرار داشت. در قلمروی آلمان «بازگشت به کانت»، به فلسفه انتقادی در این زمان رونق بخشید و استقلال «علم های اجتماعی» را در برابر علم های طبیعی استوار ساخت. لوکاچ از آموزش های وبر، دیلتی و زیمل پیروی می کند. در این شرایط لوکاچ «مارکسیسم ارتدکس» را به چالس کشید و بویژه آموزش انگلس را رد کرد. در صورتی که برای اکثریت عظیم مارکسیست های آن دوره یگانه شناخت مارکس از طریق اثرهای انگلس شناخت دست دوم بود. بنا بر دیالک تیک طبیعت است که سئوال ها دقیقاً به خاطر اینکه شرح و بسط ها در این زمینه سهم ویژه انگلس در دکترین مارکسیستی است، متراکم می گردد. از اینرو، لوکاچ نوشت: «سوءتفاهم هایی که روش انگلس در توضیح دیالک تیک برانگیخت، به طور اساسی از آنچه که انگلس بنا بر سرمشق نامناسب از هگل اسلوب دیالک تیک را برای شناخت طبیعت توسعه داده است، ناشی می شود. در صورتی که حکم های قطعی دیالک تیک: تأثیر متقابل ذهن و عین، یگانگی تئوری و پراکسیس، دگرگونی تاریخی بنیاد مقوله ها به منزله پایه دگرگونی آنها در فکر و غیره در شناخت طبیعت یافت نمی شوند». (127) لوکاچ دیالک تیک را به رابطه عین و ذهن تقلیل می دهد. از آنجا او تقابل اساسی میان علم های طبیعت را که اسلوب آنها «تضاد، تضاد آشتی ناپذیر در موضوع اش را نمی شناسد» (128) و علم های اجتماعی را که در آنها «این تضادها نشانه درک ناقص علمی از واقعیت نیستند، بلکه به روش پایدار گوهر خود واقعیت تعلق دارند» (129)، نتیجه می گیرد. دوگرایی لوکاچ پروبلماتیک مشترک فلسفه های دبستان فرانکفورت و امروز هابرماس را مشخص می کند. از یکسو، نفی دیالک تیک طبیعت و بنابراین، تقلیل دیالک تیک به رابطه ذهن و عین، یعنی گرایش هگل گرایی به سوی فلسفه انتقادی و تنزل علم های طبیعت به سود «علم های اجتماعی» یا «علم های اخلاقی» وجود دارد که نفی علم طبیعی انسان را در بینش اثباتی وارد می کند. نفی ای که هابرماس آن را اینگونه توجیه می کند: «این جنبه تأمل که بنابر آن نقدی ترسیم شده است که روند تاریخی خودآفرینی سوژه اجتماعی را بررسی می کند و همچنین آن را به این سوژه آگاه باز می گرداند، به معنی دقیق با علم مطابقت ندارد». (130)
    نفی دیالک تیک طبیعت در دستگاه فکری (پروبلماتیک) مارکسیستی به این یا آن طریق به گسست رابطه محکم، هر چند مبهم و اغلب ناروشن که مارکسیسم معین را به هگل گرایی پیوند می دهد و در برابر، مارکس را به فلسفه کانت متصل می سازد، منتهی می شود (131) تئوری مارکس به عقیده هابرماس «انسان شناختی ماتریالیستی شناخت» است که در آن ترکیب مبتنی بر فکر جایش را به ترکیب مبتنی بر کار می دهد. تناقض ایجاب می کند که این نفی دیالک تیک طبیعت اغلب در ادبیات مارکسیستی به عنوان انتقاد از پوزیتیویسم و ماتریالیسم مکانیک که «مارکسیسم ارتدکس» را تخریب کرده است، معرفی می شود. در برابر این انحراف ها باید با بازگشت به دیالک تیک هگل پاسخ داد که «سیال بودن» آن امکان می دهد جزم گرایی دفع گردد. به بیان دیگر، به خطای انگلس، که دیالک تیک طبیعت، جنبه اساسی تحقق متافیزیک غیر جزم گرا را تخریب متافیزیک می پندارد، اکنون خطای لوکاچ و تئوری پردازان دیالک تیک عین و ذهن افزوده شد که آنچه را که در ماتریالیسم دیالک تیک هگلی است، پوزیتیویسم سطحی می پندارند و مدعی اند دیالک تیک هگلی را با برش یکی از جنبه های اساسی آن احیاء می کنند.

کوتاه سخن
   در بررسی متن های انگلس مسئله عبارت از روشن کردن رأی ها و عقیده ها بدون رابطه ها میان آنها به وسیله جمله های مجزا نیست، بلکه برعکس این یک دستگاه فکری (پروبلماتیک) جدید نسبت به مارکس است که تأیید می شود، حتی اگر تا اندازه ای به وسیله انکارهایی پوشیده بماند که رسماً رابطه میان این فلسفه طبیعت و دیدگاه های پیشین را که مارکس و انگلس مقارن 1845 به طور مشترک از آن دفاع کرده اند، حفظ می کنند. به تدریج یک دریافت تئوریک سامان یافت که «فلسفه مارکسیسم» را به عنوان نوعی «هگل گرایی» اصلاح شده تعریف می کند و همانطور که کولتی خاطرنشان ساخت، به ساختن ماتریالیسم دیالک تیک به مثابه تکرار بی قید و شرط دیالک تیک هگلی ماده و فلسفه طبیعت، اما، در وضعیتی که به طور بنیادی با آن بیگانه است، انجامید. اصلاح هگلی مسئله به زیر سئوال بردن همه ویژگی های فلسفه مارکس منجر می شود. این هگل گرایی جدید از سیستمی برش یافته است که از دیالک تیک، حرکت روح و فرهنگ بشری را می آفریند. در این صورت، ماتریالیسم دیالک تیک به مثابه کاربرد بیرونی قانون های صوری فکر جلوه می کند. اگر متن انگلس هنوز خود را به عنوان تفسیر و بازگفت تا اندازه ای عالمانه فلسفه طبیعت هگل نشان می دهد، در نزد «پیروان» او در «شکل گرایی یکنواخت» در می غلتد و «نتیجه این اسلوب که با همه نظم و ترتیب دادن این روش، عبارت از چسباندن دو یا سه نشان از شکلواره عمومی به همه چیزهای آسمانی و زمینی، به همه تصویرهای طبیعی و روحی است، چیزی کمتر از رابطه روشن با ارگانیسم گیتی است، یعنی تابلویی شبیه اسکلت هایی که با ورقه های کوچک چسبانیده شده یا ردیف جعبه های سربسته مزین به برچسب هایی که در مغازه های عطاری وجود دارد». (133) سرانجام می توان گفت که ماتریالیسم دیالک تیک هدف هایی را که تعیین شده بودند، وارونه می کند و به جای یافتن اسلوب زنده از راه جدا کردن سیستم ایده آلیستی، سیستمی چون سیستم هگل ایده آلیستی می سازد، با این تفاوت که آن را از دیالک تیک واقعی اش که بیانگر جنبه ها و تضادهایی است که معرفت در آنها شکل می گیرد، بی بهره می سازد.
    وضعیت فکری پایان دهه 1870 که با وضعیت دهه 1840 کاملاً متفاوت است تا اندازه ای این پیچیدگی مارکسیسم را بیان می کند. «دشمن اصلی» دیگر فلسفه نظری نیست بلکه پوزیتیویسمی است که در برابر مارکسیسم و از جمله در بطن جنبش سوسیالیستی قد علم می کند. البته، دلیل های تاکتیکی که موضع های مارکس و انگلس در سال 1845 و تمام اثرهای تئوریک مارکس از یکسو، و اثرهای انگلس در متن های پایان دهه 1870 را از سوی دیگر جدا می سازد، به دشواری در یک دستگاه فکری تئوریک آشتی پذیرند. باید پذیرفت که پیش فرض های فلسفی که به ماتریالیسم تاریخی می انجامد و پیش فرض های فلسفی ماتریالیسم دیالک تیک که توسط انگلس با موافقت مارکس توسعه داده شد، متضاد هستند و بنابراین، دکترین مارکسیستی ای که ماتریالیسم تاریخی و ماتریالیسم دیالک تیک را به هم پیوند می دهد، مانند یک سمساری دیدگاه های متضاد را گرد می آورد و بنابراین نمی توان آن را توسعه دستگاه فکری منسجم نظری تلقی کرد. ازاینرو، مارکسیسم فلسفه ای دست نیافتنی است.خطاهای مارکسیستی در زمینه دیالک تیک طبیعت خطاهای مارکسیست ها در مورد رابطه میان مارکس و هگل را به اختصار بیان می کند و ما می توانیم دریابیم که چرا تا این اندازه سوء تعبیرها درباره معنی اثرهای مارکس انباشته شده که عملاً تنها درخلال دریافتی از جهان که برای او متعارض است به شناخت در آمده است.
   
د- هگل گرایی در کاپیتال؟
    نمی توان انکار کرد که فرمول های هگلی نه فقط در دست نوشته های 1844 بلکه اغلب نزد مارکس دیده می شود. از اینرو، در بخش نخست کتاب نخست کاپیتال، اشاره های زیادی می یابیم که هگلی به نظر می رسد؛ مگر همانطور که پیشتر نشان دادیم، به تکرارها و گاه به تفسیر فرمول های ارسطو مربوط نبوده باشند. چنانکه پس از تصریح دوگانگی ارزش مبادله و ارزش استعمال نوشت: «به محض اینکه شکل ارزش، شکل ارزش مبادله کسب می کند که با شکل طبیعی آن متفاوت است، و نیز به محض اینکه [محصول کار] به صورت یگانگی ای به نمایش در می آید که در آن این اختلاف ایجاد شده است، محصول کار شکل کالا پیدا می کند». (133) پس اینجا «ارزش استعمال به شکل نمود مخالف خود، ارزش تبدیل می شود». (134) و «کار مشخص به شکل نمود مخالف خود، کار مجرد انسان تبدیل می شود». (135) بدیهی است که به عقیده مارکس تقابل مشخص- مجرد تضادی دیالک تیکی به مفهوم هگلی نیست. این [تقابل] محرک نیست. فقط شکلی است که در سایه آن گوهر ارزش می تواند درک شود.«البته، شکل ارزش و رابطه ارزش فرآورده های کار کاملاً با طبیبعت مادی آنها ارتباط ندارد. این تنها یک رابطه اجتماعی معین میان انسان ها است که اینجا برای آنها شکل خیالی رابطه بین چیزها را پیدا می کند». (136) در این خصوص گفته شده است که فصل نخست بخش نخست، فصل کمتر دیالک تیکی و بسیار فرمالیستی کاپیتال است و اسلوب این اثر در این فصل «اسلوب علم ها به طور کلی: منطق صوری» (137) است. فرمول بندی های دیالکتیک، روشی را نشان می دهد که واقعیت رابطه ها میان افراد در پس نمود رابطه های اقتصادی ناپدید می شوند. یگانگی ضدها به مفهوم هگلی در تحلیل ارزش جایی ندارد. توسعه شکل کالایی چیزی جز پیدایش شکل های ایدئولوژی نیست. «بنابراین، این شکل اکتسابی و ثابت دنیای کالاها، شکل پولی شان، به جای آشکار کردن خصیصه های اجتماعی کارهای شخصی و رابطه های اجتماعی تولیدکنندگان کاری جز پنهان کردن آنها انجام نمی دهد». (138)
    پس مارکس با «فرمول سه گانه» هگل و خودپویایی مفهوم فاصله دارد. شیوه تولید سرمایه داری توسعه تضاد کالایی نیست. هر چند مارکس نشان داد که همه تضادهای شیوه تولید سرمایه داری بالقوه در کالا وجود دارد. از اینرو، شیوه تولید سرمایه داری تنها به علت خصلت بتواره (فتیش) کالا که مارکس راز آن را برملا کرد و در ضمن از راز این «سلول» رابطه های سرمایه داری پرده برداشت، رخ می نماید. این فرمول عام رابطه های اجتماعی به عنوان مجموع رابطه ها میان افراداست که کشف شده اند. برای اینکه کار انسان به عنوان کار مجرد درک شود، لازم بود روند تاریخی درازمدتی رخ دهد که در برگیرنده توسعه تقسیم اجتماعی کار و سلب مالکیت زحمتکشان مستقل باشد. پس تقلیل کار به کمیت، روندی منطقی یا دستکم ابتدا کار فکری نیست، بلکه شکلی است که در سایه آن نتیجه بسیاری تعارض ها پدیدار می شود. مارکس گذار بین دو طرح را نشان می دهد. گذار حرکت نمایان مقوله های اقتصاد سیاسی و گذار واقعیت رابطه های مشخص اجتماعی که انسان ها بین خود برقرار کرده اند. اگر وارونگی به مفهوم زیرورویی وجود دارد، این وارونگی فلسفه هگل نیست، بلکه وارونگی سیستم پیشین اقتصاد سیاسی است. مارکس کار خود را با کار گالیله مقایسه می کند. (139) سیستم گالیله به جانشین کردن اخترشناسی جدید به جای اخترشناسی پتولمه بسنده نمی کند، این سیستم همچنین نشان می دهد که چگونه حرکت ظاهری ستارگان می تواند با تکیه بر حرکت واقعی (140) آنها که در چارچوب مکانیک جدید فرمولبندی شده دریافت جدیدی تعبیر شود. مارکس به همین ترتیب عمل می کند. او یک اقتصاد سیاسی را جانشین اقتصاد سیاسی دیگر نمی کند، او نشان می دهد که چگونه اقتصاد سیاسی بورژوایی تنها مشاهده حرکت ظاهری مقوله هاست و چگونه به همان ترتیب که حرک ظاهری خورشید واقعیت سیستم خورشید مرکزی را پنهان می کند، حرکت ظاهری کالا، این «یگانگی ضدها» تعارض های اجتماعی را که از مقوله های فکر نیستند، بلکه از کنش های نیروهای متضاد هستند، پنهان می کند.
   دلاولپ علیه «کاربرد نادرست و سطحی اصطلاح و مفهوم تضاد» (141) و علیه خلط تضادهای منطقی و تعارض های واقعی هشدار داده است. تضاد میان نیروهای مولد و رابطه های تولید مثل تضاد میان مقوله های منطقی جلوه می کند. با اینهمه،«نیروهای مولد» چون «رابطه های تولید» وجود گوهری ندارند. نیروهای مولد واقعیت مادی را به مفهوم خاصی که مارکس از واقعیت مادی حرف می زند، نشان می دهند. این افراد هستند که شرایط خاص زندگی شان را تولید می کنند. «تضادهای شیوه تولید سرمایه داری» مانند تضادهای منطقی وصف شده اند. اما این وصف منطقی بیانگر این واقعیت است که تقابل های اجتماعی و رابطه ها میان افراد به مثابه تضاد منطقی میان نیروهای مولد و رابطه های تولید درک و توضیح داده شده اند. برای مارکس مضمون این شکل منطقی همانا تقابل اساسی بر پایه نیاز حیاتی میان گرایش سرمایه داری به استثمار کارگر و دفاع کارگر در برابر این استثمار است. هر چند کارگران وضعیت موصوف را بر نمی تابند، شیوه تولید سرمایه داری همواره وسیله غلبه بر تضادهایش را پیدا می کند. این چیزی است که در بحران رخ می نماید که بنا بر تحلیل مارکس همزمان یادآور مرگ شیوه تولید سرمایه داری و تنظیم کننده نیرومند این شیوه تولید است. هنگامیکه مارکس نوشت: سرمایه مانع عمده در توسعه سرمایه است. این تصویری از منطق است. البته این تصویر منطق این ایده را به اجمال بیان می کند که سرمایه شئ نیست. بلکه رابطه اجتماعی تعارض آمیز است و توسعه سرمایه همزمان تمرکز وسیله های تولید در دست عد ای و توسعه طبقه وسیع پرولترهای بی بهره از همه چیز است. به بیان دیگر، تضاد منطقی که محصول خود پویایی مفهوم سرمایه است، در واقع تنها بیان تئوریک تعارض اجتماعی یا مبارزه طبقه هاست.
    واقعیت زندگی افراد که به طور ذهنی درک می شود، بدین سان در مقوله های منطق در بیان می آید. و بنابراین می تواند به عنوان حرکت دیالک تیکی نمایش داده شود. البته، این دیالک تیک نیست که به زندگی جان می بخشد، بلکه برعکس، این زندگی است که در فکر به شکل دیالک تیک تغییر شکل یافته است. همانطور که واقعیت بی میانجی مصرف کردن نیروی شخصی کارگر به قدرت عینی سرمایه تغییر شکل می یابد. همانطور محصول کار در برابر تولید کننده به عنوان نیروی مخالف قد علم می کند. حرکت شناخت از حیث اینکه به شکل حرکت منطقی- دیالک تیکی بیان می شود، کاری جز بازتابانیدن حرکت واقعی به نحوی که سراب واقعی آن را برملا کند، انجام نمی دهد.
    با جدی گرفتن آنچه که مارکس می گوید، به این نتیجه می رسیم که: هسته مرکزی کاپیتال در شرح مقوله ها، در صفحه هایی که مارکس با دیالک تیک هگل«لاس می زند» تصویر نمی شود، بلکه در فصل ده کتاب نخست که نشان می دهد چگونه مقوله های اقتصادی ارزش و اضافه ارزش، وابستگی، فقر، رنج، تنزل اخلاقی و جسمانی کارگر و همچنین تقابل، تناسب نیرو بین کارگر و سرمایه داری را بیان می کنند، تجسم می یابد. به بیان دقیق تر، برای درک خط سیر منطقی که در بخش های نخست در بیان آمده لازم است آن را به پایه مادی آن ربط داد. در واقع، مارکس پس از بحث درباره طول روزانه کار نتیجه می گیرد: «پس اینجا یک تناقض حق در برابر حق وجود دارد. هر دو مهر و نشان قانونی را حمل می کنند که به تنظیم مبادله های کالا می پردازند. بین دو حق کی تصمیم می گیرد؟ باید گفت: قدرت. از اینرو، تنظیم روزانه کار در تاریخ تولید سرمایه داری، به خاطر محدودیت روزانه، خود را به صورت یک مبارزه قرنی، مبارزه بین سرمایه دار یعنی طبقه سرمایه دار و کارگر، یعنی طبقه کارگر نشان می دهد». (142) پس دیالک تیک مبارزه طبقه ها یک روش گفتگو یا افراط زبانی است؛ چون مبارزه طبقه ها یک تصویر منطقی نیست، بلکه یک روند واقعی است که به عقیده مارکس به رویارویی نیروهای ناسازگار باز می گردد. هرگز نفی نفی، سلب مالکیت از سلب مالکیت کنندگان، بی آنکه کارگران خودشان انگیزه ها و نیروهای دست یازیدن به چنین انقلابی را در رابطه های اجتماعی پیدا کنند، وجود نخواهد داشت. پس نفی نفی به عنوان تصویر انقلاب اجتماعی دیگر با معادل هگلی آن رابطه ندارد.
    اگر زیر وسوسه هگل باقی بمانیم، نمی توان خصلت عینی، مستقل آگاهی افراد از جریان روند تاریخی و خصلت ذهنی عمل انقلابی را سازش داد. تاریخ که همچون حرکت ناگزیر نیروهای مولد و رابطه های تولید جلوه می کند، وظیفه ای جز انتظار کشیدن برای به پایان رسیدن روند باقی نمی گذارد. اما از سوی دیگر چگونه باید کُنش سیاسی را بنا بر این فرض سرنوشت باورانه پی ریزی کرد؟ پاسخ ذهن باورانه به کُنش یک اقلیت به عنوان «روح طبقه کارگر» نقش قطعی داده بود. پس از مجزا کردن طبقه کارگر از «آگاهی طبقاتی» اش دیگر چیزی جز کوشش برای دوباره چسباندن برش با دیالک تیک عین و ذهن باقی نمی ماند. با اینهمه، این مسئله از این بابت برای مارکس یکی نیست؛ چون روند تاریخی وجود ندارد. این یک روش حرف زدن درباره نتیجه های کُنش توده های بزرگی از افراد است. تضادها فعال نیستند آنها فقط بیان تئوریک تعارض هایی هستند که بین افراد و از آنجا بین طبقه های اجتماعی گسترش می یابند. هنگامی که کارگر کار می کند، این یک «روند عینی» نیست. این روند، درست مانند لحظه ای که او اعتصاب می کند، ذهنی است. حتی مکانیکی ترین، خسته کننده ترین کار از مغز عبور می کند و محرک ذهنیت است. شور و حرارت در کار مانند خرابکاری آگاهانه شکل های آگاهی مجزا و مخالف نیستند، بلکه دگرگونی های همان آگاهی هستند که در هر روند کار که مبتنی بر تعهد «اختیار شخصی» یا «نیروی ذهنی» کارگر است، داخل می شوند. از اینرو، تنها بازگشت به پایه ذهنی اقتصاد و طبقه ها در زندگی فردی بیرون آمدن از تناقض ها و درک این نکته را ممکن می سازد که چگونه مارکس همزمان تأیید می کند که حذف رابطه های سرمایه دارانه قانون های طبیعت را با حدت تحمیل می کند و رهایی زحمتکشان کار خود زحمتکشان است.
    هر چند مارکس از اسلوب دیالک تیک صحبت می کند. اما دیالک تیک اسلوب تحلیل نیست. «روش توضیح» است. و در حقیقت هنوز باید مشخص کرد که مارکس چه وقت از این روش استفاده می کند. بدین ترتیب، تونی آندره آنی دشواری های نخستین بخش کاپیتال را روشن کرده است. بخش نخست از «نظم توضیح» پیروی نمی کند، بلکه از نظم تحلیل پیروی می کند، در صورتی که بخش های دوم و سوم برعکس و مطابق با آنچه مارکس در پی گفتار اثرش پیرامون آن اظهار نظر کرده، عمل می کنند. در کتاب نخست اسلوب دو روش را با آنچه مارکس بعد اعلام داشت، ترکیب می کند. بدون شک در آن نوعی ناپیوستگی وجود دارد که به وضع ناتمام بودن کاپیتال از یکسو، و خصلت شکلواره ای تأمل مارکس درباره کار خاص اش باز می گردد. سازش دادن دو تصدیق زیر ناممکن است:
الف – تئوری مارکس ماتریالیستی است
ب- تئوری مارکس از دیالک تیک هگل به عنوان اسلوب استفاده می کند.
    در مقیاسی که دیالک تیک وسیله ای است که بر پایه آن همانندی فکر و واقعیت (یا همانندی کانتی جهان و جهان اندیشیده) تحقق یافته، این همان اصل ایده آلیسم آلمان است. پس تنها سه راه حل ممکن وجود دارد: خواه الف درست و ب نادرست است، خواه ب درست و بنابراین، الف نادرست است. و نیز صرفنظر از اینکه مارکس چه نوشت: ... ما فکر می کنیم که راه حل نخست مناسب است و آن در صورتی است که احتیاط کنیم ماتریالیسم اسلوب شناسانه مارکس مبتنی بر ناهمانندی بنیادی واقعیت و فکر را با متافیزیک های ماده در نیامیزیم. داوری مارکس بر مبنای فلسفه تاریخ هگل، عدم اعتماد اساسی او را نسبت به دیالک تیک به عنوان اسلوب تأیید می کند. او چندین بار به درونمایه ای باز می گردد که در حقیقت این فلسفه تاریخ به اثبات گرایی غیرنقادانه تغییر شکل می یابد.
    اما آنچه در دیالک تیک توجه مارکس را جلب می کند، این است که دیالک تیک در شکل خود مضمون رابطه های اجتماعی را بیان می کند. اگر حرکت تاریخی خود را به مثابه نفی و نفی نفی نشان می دهد، پس دیالک تیک خصلت اساسی واقعیت اجتماعی را بیان می کند. هنگامی که مارکس از «اسلوب توضیح» صحبت می کند، در این صورت می توان گفت که مسئله عبارت از این است که واقعیت اجتماعی یک کل و جامعه هم یک سوژه نیست. تاریخ تنها در شکل عام که محصول کشمکش ها و اتحادهای افراداست، قابل درک است. تضاد منطقی امکان می دهد که بگوییم رابطه های اجتماعی هماهنگ نیستند، بلکه گوهر آنها «جنگ اجتماعی» است. حرکت فرارفت، Aufhebung هگل امکان می دهد که بگوییم شیوه تولید سرمایه داری گوهر هر شیوه تولید نیست و باید بر آن چیره شد. به بیان دیگر، اسلوب نیست که توجه مارکس را جلب می کند، بلکه شکل عام دیالک تیک است که امکان می دهد مضمونی در بیان آید که مضمون تئوری خاص وی است. از این قرار شیوه تولید سرمایه داری مظهر قانون طبیعی نیست، بلکه تنها یک شیوه تولید تاریخی است که باید حذف و پشت سر گذاشته شود.
    در واقع، تبدیل دیالک تیک به این کلیت به بیش از چند صفحه نیاز نداشت و درک می کنیم که مارکس فرصت شرح آن را به دست نیاورد. تمایز زیاد میان ماتریالیسم دیالک تیک و ماتریالیسم تاریخی دیگر معنایی ندارد. زیرا ماتریالیسم دیالک تیک با فکر مارکس بیگانه است. اندیشه آلتوسر در ایجاد معرفت شناسی ماتریالیسم تاریخی بنا بر ماتریالیسم دیالک تیک که علم وانمود می شود، درستی خود را از دست می دهد. همه اینها در ارتباط با جنبه علمی اثرهای مارکس بی تأثیر نیست. از نظر مارکسیست ها مارکس آفریدگار علم جدید در مقیاسی است که مسئله عبارت از علم کلیت دیالک تیکی است. همین امراست که تمایز ویژه آن با علم های دیگر، علم های طبیعت، اقتصاد سیاسی و غیره را باعث می شود. اگر دیالک تیک و ماتریالیسم دیالک تیک را حذف کنیم، در این صورت آیا درک وجود علم مارکس که اسلوب و موضوع خاص خود را دارد و از همه علم های دیگر متمایز است، امکان پذیر است؟ اگر چنین حالتی وجود ندارد، فقط دو راه حل باقی می ماند:
1- یا مارکس باید بدون وجه تمایز ویژه در کنار جامعه شناسان و اقتصاددانان قرن خود قرار داده شود.
2- یا باید به این موضوع تن داد که تئوری مارکس علم نیست، و این بناچار نقصی ناپذیرفتنی است.
    چنین بدیلی قطعی نیست. اثرهای مارکس در برخی از بخش های خود مانند آثار جامعه شناسان و اقتصاددانان عصر وی اثرهایی علمی است و باید بر این اساس مورد بحث قرار گیرد. در مجموع باید گفت که آثار او علم جدید و حتی یک علم تاریخ را تشکیل نمی دهد و در این صورت چیزی است که به عقیده دیلتی و هابرماس می توان آن را در برابر علم های قانون شناسی (نومولوژی)، «علم تأویل» نامید.


پی نوشت ها
1- Louis Althusser: Pour Marx, page 176
2- Postface á la seconde édition allemande du "Capital"- PL 1, page 558
3- Introduction générale – PL 1, page 254
4- Hegel: Phénoménologie de L´Esprit, p. 113
5- Introduction générale – PL 1, page 254 -255
6- Introduction générale – PL 1, page 255
7- Introduction générale – PL 1, page 255
8- Aristote: Métaphysique-Livre Z-3, 1029 b
9- Aristote: Physique-Livre l-i § 2 (180 a)
10- Aristote: ibid.
11- Introduction générale – PL 1, page 255
12- Introduction générale – PL 1, page 255
13- Capital I, I, 4 PL 1, page 609
14- Introduction générale – PL 1, page 255
15- Introduction générale – PL 1, page 255-256
16- Karel Kosik: La dialectique du concret page 16
در این اثر کوزیک پیوستگی اش را با لوکاچ در «تاریخ و خودآگاهی طبقاتی» خواستار است.
17- Karel Kosik, op. cit. page 8
18- L´Ideologie Allemande, PL 3, page 1324
19- Karel Kosik, op. cit. page 9
20- Introduction générale – PL 1, page 257
21- Karel Kosik, op. cit. page 19
22- Karel Kosik, op. cit. page 20
23- Karel Kosik, op. cit. page 21
24- Introduction générale – PL 1, page 259
25- Introduction générale – PL 1, page 259
26- Lucrèce: De rerum natura I, 459-463
27- Principes d´une critique … PL 2, page 232
28- Principes d´une critique … PL 2, page 306
29- در برنامه لاسالی ها، اصطلاح «کار منبع هر ثروت» است، دیده می شود. مارکس با آنچه خود در گروندریسه گفته بود، مخالفت می کند: «کار منبع هر ثروت نیست. طبیعت به همان اندازه منبع ارزش های استعمال است (و درست در این امر است که ثروت مادی پابرجاست!) کار در نفس خود فقط نمود یک نیرو از یک نیروی مادی، نیروی کار بشری است». (PL I, page 1413 )
30- Principes d´une critique … PL 2, page 306
31- Postface á la seconde édition allemande (Notes et variantes) PL 1, page 1633
32- Lettre á la Laura lafargue di 11 avril 1868 – Cité par Rubel (PL 2, page XVII)
33- Postface á la seconde édition allemande, PL 1, page 558
34- Postface á la seconde édition allemande , PL 1, page 559
35- Bernard Bourgeoise: Le "noyau rationel" hégélien dans la pensée de Marx- in "Actuel
Mmarx", No. 13- Premier semestere 1993
36- Bernard Bourgeoise: Le noyau … op. cit. page 124
37- Bernard Bourgeoise: Le noyau … op. cit. page 127
38- Hegel: La raison dans L´Histoire Histoire, page 49, par la suite cette ouvrage sera désigné
par RH.
39- RH page 57
40- RH page 50
41- RH page 52
42- RH page 75
43- RH page 97
44- Ibid.
45- RH page 100
46- RH page 101
47- RH page 185-187
48- RH page 197
49- RH page 215
در حقیقت هگل با لایبنیتس فاصله ندارد. همه چیز از پیش، در آغاز پیچیده است.
50- Hegel: Encyclopédie des sciences philosophiques § 12. Nous désignons cet ouvrage par
ESP.
51- Ibid.
52- Progionine (in Entre letemps et L´Eternité) demande une dialectique de la nature.et La
               raison dans L´Histoire Histoire, page 49, par la suite cette ouvrage sera désigné par RH.
53- هر چند که نزد هگل مسئله نخست عبارت از انتقاد از فاهمه بنا بر خود فاهمه است، ما به انتقاد او از اصل اینهمانی رجوع
می کنیم.
54- انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص 246
55- همانجا، ص 215
56- همانجا، ص 245 (تأکید از من است)
57- درباره این موضوع هگل از فلسفه طبیعت رمانتیک یا فلسفه شلینگ تقلید می کند.
58- انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص 360
59- همانجا، ص 360
60- همانجا، ص 270
61- مدارهای سیاره ها (ص 151). این اثر بعد با OP نشان داده شده است.
62- همانجا، ص 316. در تقلیل ماده ها به جیوه، روغن و نمک، هگل «تمام استعداد [را در این می بیند] که بنا بر آن فکر در
این قبیل وجودهای حسی و ویژه، تنها تعین خاص آن و معنی همگانی را شناخته و به استواری حفظ کرده است».
63- همانجا، ص 411
Phénoménologie de L´Esprit III, page 277 (Lasson) Traduction Jean-Pierre Lefebvre
64- (Aubier 1991), page 242- par la suite cette ouvrage sera désigné par PhG. Nous donnons la
pagination de L´édition de reference et la pagination de L´édition Aubier, 1991
65- PhG- III, page 78 (Lasson), 128 (Aubier)
66- انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص 270
67- او در درس هایش درباره تاریخ فلسفه به دفاع از اسپینوزا در برابر خرده گیرانش می پردازد و تصریح می کند که اسپینوزا فارغ از خداناباوری و ماتریالیسم دقیقاً در جهت مخالف راه می سپرد.
68- انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص 320
69- همانجا، ص 270
70- همانجا
71- همانجا، ص 60
72- OB, page 150
73- PhG V-Lasson, page 164-Aubier, page 178
74- PhG, ibid
75- PhG V- Lasson, page 165 – Aubier, page 179
76- PhG ibid
77- PhG V – Lasson, page 173 – Aubier, page 183
78- PhG ibid
79- هگل: تفاوت میان سیستم های فلسفی فیشته و شلینگ، ص 130
80- Francois Chatelet: Hegel
81- A;exandre Kojève Introduction à la lecture de Hegel, page 448
82- A. Kojève: ibid.
83- بنگرید به پی گفتار چاپ دوم آلمانی کاپیتال
84- انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص 81
85- همانجا
86- همانجا، ص 82
87- همانجا، ص 95
88- همانجا
89- همانجا، ص 88
90- انگلس: آنتی دورینگ (AD)، ص 50
91- همانجا
92- همانجا
93- همانجا، ص 51
94- همانجا
95- همانجا، ص 27
96- همانجا، ص 51
97- انگلس: دیالک تیک طبیعت (DN)، ص 57
98- همانجا، ص 69
99- همانجا
100- انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص 98
101- همانجا
102- آنتی دورینگ، ص 52
103- PhG IV (op. cit. page 28)
104- انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص 115
105- ملاحظه می شود، پیشداوری لنین درباره خواندن هگل با مجزا کردن «خرمقدس ها» و هر آنچه که به وجود مطلق مربوط است، به معنی هیچ نخواندن هگل است!               
106- دیالک تیک طبیعت، ص 69
107- Bernard Bourgeois op. cit. page 127
108- دیالک تیک طبیعت، ص 224
109- انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص 163
110- همانجا، 214
111- بنگرید به انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص 244
112- دیالک تیک طبیعت، ص 245
113- همانجا، ص 248
114- همانجا، ص 248
115- فیزیک مدرن همه این مقوله های ساختگی متافیزیکی جذب و دفع را در هم نوردید. الکترونی که «توسط هسته جذب نشده» و پروتون هایی که می بایست یکدیگر را درون هسته دفع کنند با قوی ترین رابطه ها به هم مربوط اند. این تناقض ها فقط می توانند با ترک بدون تأسف «دیالک تیک طبیعت» و توجه به «موشکافی» های علم مدرن در بررسی تأثیرهای متقابل حل شوند.
116- دیالک تیک طبیعت، ص 248
117- PhG III- Lasson, page 67 – Aubier, page 122
118- همانجا، ص 134
119- همانجا
120- Hegel: Lecons sur L´histoire de la philosophie- J. VRIN 1985 – tome VII, page 2050
121- انگلس همواره نام های فیخته، شلینگ و هگل را که در برابر دورینگ از او دفاع می کند، با هم ذکر می کند. انگلس در جوانی خود، روش های شلینگ درباره «فلسفه وحی» را دنبال کرده است. این روش ها در او تأثیر مهمی داشته است.
122- دیالک تیک طبیعت، ص 249
123- همانجا، ص 249
124- همانجا، ص 211
125- همانجا، ص 207
126- بدون شک، این بینش قابل بحث است. اما تحول فلسفه، شاید همانطور که در قرن 19 و 20 تائید شد، دادن جهت معین به آن نیست.
127- لوکاچ، تاریخ و آگاهی طبقاتی، ص 21. موضع لوکاچ آشکارا پس از دهه 20 تحول می یابد. لوکاچ به دیالک تیک طبیعت باز می گردد.
128- لوکاچ، همانجا، ص 28
129- همانجا
130- یورگن هابرماس، شناخت و توجه، ص 79
131- بازگشت به کانت نزد مارکسیست ها با مارکسیسم اتریشی آغاز گردید.
132- PhG: LXIV – (op. cit. page 61)
133- Capital I, I, I PL 1, page 593
134- Capital I, I, I PL 1, page 586
135- Capital I, I, I PL 1, page 588
136- Capital I, I, I PL 1, page 606
137- رائول اُمدو، وضعیت تئوریک فلسفه مارکسیستی
138- Capital I, I, I PL 1, page 610
139- داوید لیتل از تجربه گرایی گالیله، مارکس صحبت می کند (بنگرید به د. لیتل، مارکس علمی)
140- به درستی تا گالیله، سیستم خورشید مرکزی کپرنیک در آنچه مربوط به تطبیق با مشاهده است، کمتر از سیستم پتولمه موثر باقی مانده است.
141- گالوانو دلاولپ: دیالک تیک «در خرد» (در نقد ایدئولوژی معاصر، ص 60). به عقیده دلاولپ، دیالک تیک فقط می تواند یک مفهوم را به عنوان «اسلوب منطقی- تاریخی» حفظ کند. این تعریف در فلسفه سیاسی نتیجه هایی دارد. دلاولپ بدین ترتیب تأیید می کند که «دیالک تیک تحول همسازی تاریخی است؛ به بیان دیگر، این یک راز متافیزیکی غیر قابل بازیابی است که باید آن را رها کرد».
142- Le Capital I, X, 2 – PL1, page 791 


اگر عضو یکی از شبکه‌های زیر هستید می‌توانید این مطلب را به شبکه‌ی خود ارسال کنید:

Facebook
    Delicious delicious     Twitter twitter     دنباله donbaleh     Google google     Yahoo yahoo     بالاترین balatarin


چاپ کن

نظرات (۰)

نظر شما

اصل مطلب

بازگشت به صفحه نخست