ابراهیم توفیق در نشست نقد و بررسی کتاب «نامیدن تعلیق» در دانشگاه گیلان؛ پرش از روی لحظه حال

بعد از انقلاب فرهنگی که دانشگاه دوباره باز شد بسیاری از همکاران ما پرهیز داشتند از اینکه بروند در حوزه‌های جامعه‌شناسی مثل جامعه‌شناسی روستایی، جامعه‌شناسی سیاسی، یا جامعه‌شناسی اقشار تدریس کنند چون در آن‌ صورت مجبور می‌شدند درباره واقعیت حرف بزنند

هفته گذشته نشست نقد و بررسی کتاب «نامیدن تعلیق؛ برنامه‌ای پژوهشی برای جامعه‌شناسی تاریخی انتقادی در ایران» به همت گروه علوم اجتماعی دانشگاه گیلان با حضور ابراهیم توفیق، نوید وزوایی، حسن چاوشیان، هادی نوری و فرزاد بوبانی برگزار شد. این کتاب حاصل کار تحقیق پنج‌ساله ابراهیم توفیق و جمعی از دانشجویان اوست حول این پرسش که چگونه می‌توان تاریخ ایران را غیرشرق‌شناسانه نوشت. 
گروه اندیشه شرق در ادامه نوشت: نویسندگان ایده اصلی کتاب را در مقدمه این‌گونه توضیح می‌دهند: «تمامی ما به عنوان کسانی که در این میدان حضور داشته‌ایم در لحظات متفاوتی با این توضیح که ما در شرایط تقابل یا گذار از سنت به مدرنیته هستیم برخورد کرده‌ایم، و اگر به حافظه خود رجوع کنیم کمابیش تجربه‌ای یکسان داشته‌ایم: در مواجهه با هر مسئله‌ای به مثابه موضوع تأمل، زمانی که با توضیح آن در قالب گذار مواجه شده‌ایم طرحی در ذهن نقش بسته است: دو لحظه قبل (سنت) و بعد (مدرنیته) منجمد شده و لحظه طولانی مابین آنها. آنچه قرار است این لحظه طولانی میانی را توضیح دهد در خود لحظه موجود نیست بلکه در قبل و بعد از آن است. ما این مکانیزم را پریدن از روی لحظه حال یا تعلیق زمان حال می‌نامیم. تعلیق زمان حال پیوندی درونی با ادبیات گذار دارد». در این نشست توفیق و چاوشیان از زوایایی گوناگون به نقد شکل و محتوای این اثر پرداختند. ابتدا توفیق درباره کتاب صحبت کرد. در ادامه صحبت‌های توفیق، چاوشیان نیز در بخشی از صحبت‌های خود گفت: «حرف‌زدن از تعلیق به این معنا که وضعیت امروز نه سنتی است و نه مدرن، نوعی موهوم‌سازی قضیه است». از نظر او تجربه رویارویی ما با مدرنیته همواره تروماتیک و دردناک بوده و مطالعات پسااستعماری، که چارچوب نظری این کتاب را تشکیل می‌دهد، تسلی‌ این تروما و عذاب است. آنچه در این صفحه می‌خوانید گزیده‌ای از سخنان توفیق و چاوشیان است.

کتاب «نامیدن تعلیق» را می‌توان به عنوان عکسی از لحظه حال توصیف کرد، لحظه‌ای که فردایش را می‌توان از روی تجاربی فهمید که در سال‌های اخیر با آن مواجه شده‌ایم. منطق زمان حال نوعی از دانش تولید می‌کند. نتیجه‌‌اش وضعیتی است که به صورت روزمره با آن درگیر هستیم. لحظه حال اجازه نمی‌دهد در چیزی که با آن مواجهیم غور و تأمل کنیم. منطق چیزی که با آن مواجهیم چیست؟ بر روی کلمه «منطق» تأکید می‌کنم. از چه عقلانیتی برخوردار است؟ چگونه تکرار می‌شود؟ اینها سؤالات اصلی جامعه‌شناسی است. ما در این اثر به این موضوع پرداختیم که چه شد نوعی علوم اجتماعی‌‌ در اینجا به وجود آمد که این سؤال‌ها را مطرح نمی‌کند، یا به نحوی طرح مسئله می‌کند که انگار نظمی وجود ندارد. تنها چیزی که می‌گوید این است که لحظه حال می‌گذرد: «این نیز بگذرد». ما با یک وضعیت برزخی روبه‌رو هستیم. یک چیزی در قبل وجود داشته و یک چیزی بناست در آینده به وجود بیاید. این وضعیت بینابینی است و ما چیز بیشتری نمی‌توانیم در مورد آن بگوییم جز اینکه می‌گذرد. در ذهن ما، معلم و دانشجو، این تصویر از نظم دانش شکل گرفت. تأمل کردیم که این «چیز» چیست، تاریخش چیست و چگونه می‌توان ممکن‌شدن آن را توضیح داد.
شکل‌گیری ایدئولوژی گذار
ما در این کتاب درباره تاریخ شکل‌گیری منطق زمان حال حرف زیادی نزده‌ایم و فقط اشاره‌ای کوتاه به این موضوع داشته‌ایم. گفته‌ایم این منطق ممکن است قابل تحلیل و بازگشت به لحظه‌ای باشد که عباس ‌میرزا پرسش عقب‌ماندگی ایرانیان را مطرح کرد. ولی پاسخ به آن را باز گذاشته‌ایم. جلوتر که آمدیم در فصل اول نشان دادیم نمی‌توان تا آن زمان عقب رفت. در دهه ۱۳۴۰ جامعه‌شناسی تاریخی در ایران شکل می‌گیرد و دیدگاهی را ممکن می‌کند که در آن گذاراندیشی تبدیل به ایدئولوژی گذار می‌شود. در گذاراندیشی هنوز در یک طیف فکر می‌کنیم. مثلا وقتی به تقی‌زاده نگاه می‌کنیم متوجه می‌شویم او می‌کوشد راهکاری برای بخش خاکستری ایجاد کند. او وقتی این بخش خاکستری را می‌بیند، بی‌آنکه جامعه‌شناس یا عالم علوم اجتماعی باشد، از جایگاه یک فعال سیاسی و دولتمرد، بدون اینکه بتواند مشخصه‌های آن را توضیح دهد، اینکه عقلانیت پشت آن چیست و چه چیزی آن چرخه را صورت می‌دهد، می‌کوشد در این لحظه تأمل کند. از تقی‌زاده گفتم ولی می‌توان عقب‌تر رفت و اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی یا عیسی صدیق یا افراد دیگر را نیز در حوزه‌های مختلف، از سیاست تا دانشگاه، بررسی کرد. آنها هم مسئله‌شان این بود که چرا عقب ماندیم. صحبت از عقب‌ماندگی بلافاصله می‌رسید به اینکه استراتژی پیشرفت چیست. اما انگار یک جایی به لحظه‌ای رسیدیم که تلاش‌های صورت‌گرفته در راستای استراتژی‌های پیشرفت جواب نمی‌دهد و نتیجه‌اش وضعیتی است که باید متأملانه به آن پرداخت. آن‌گاه متوجه شدیم که ماجرا پیچید‌ه‌تر از اینهاست. چرا آن الگویی که قبلی‌ها برای پیشرفت در نظر گرفتند جواب نداد؟ در این لحظه عده‌ای شروع می‌کنند به فاصله‌گیری از آن گذاراندیشی. از نظر آنها اگر پیشرفت نمی‌کنیم به این دلیل است که آنچه در گذشته هست، از آنچه ما فکر می‌کردیم، زنجیر بسیار سنگین‌تری دارد. مثلا میرزا‌ آقاخان کرمانی زنجیر سنگینی نمی‌بیند. چرا نمی‌بیند؟ او می‌گوید معلوم است آنها از ما جلوترند و ما عقب‌مانده‌ایم ولی عقب‌ماندگی ما ربطی به هیچ ذات مشخصی ندارد، بلکه عرب‌ها و ترک‌ها به ما حمله کردند و ما عقب ماندیم، اگر این وضعیت را جراحی کنیم و تغییر دهیم می‌توانیم دوباره باستان را به لحظه حال وصل کنیم و ایران هم مثل قبل قدرتمند می‌شود.
ولی بعدها به جایی می‌رسیم که انگار دیگر این سؤال مطرح نیست. مثلا به چهره‌هایی نظیر احمد اشرف، هما کاتوزیان یا فریدون آدمیت برمی‌خوریم که نوع نگاه‌شان به جهان و پدیده‌ها مثل نگاه تقی‌زاده و مسئله‌شان گذاراندیشانه نیست. 
در این لحظه تغییری بسیار ظریف اتفاق می‌افتد. نگاهی شکل می‌گیرد که می‌گوید دلیل عقب‌ماندگی ما این نیست که فقط چیزی از بیرون‌ آمده باشد و ما از آن عقب مانده باشیم، بلکه یک‌سری مبانی سنگین ساختاری فکری و درونی وجود دارد که اجازه نمی‌دهد گذار از سنت امکان‌پذیر شود. در این لحظه، سنت یک وزن و یکدستی‌ پیدا می‌کند که به نظر نمی‌آید در ذهن تقی‌زاده وجود داشته باشد. اینجا یک تغییر اتفاق می‌افتد. در مقایسه با آنچه تقی‌زاده مشاهده می‌کرد، نسبت به مدرنیته نیز دقتی جامعه‌شناختی به وجود می‌آید. ولی این دقت جامعه‌شناختی همراه با متصلب‌کردن امور است. این جریان وضعیتی را در غرب مشاهده و بعد آن را با ایران مقایسه می‌کند. مثلا کاتوزیان وقتی درباره تاریخ غرب حرف می‌زند منظورش تاریخ انگلیس است که بسیار ایدئال نوشته شده، بعد این تاریخ را به کل غرب و یک وضعیت معین فرافکنی می‌کند و دست آخر هم می‌گوید خب! مدرنیته این است، سنت هم آن است، ما هم در وضعیتی قرار داریم که این سنت دائما خودش را تجدید می‌کند و اگر علیه‌اش شورش کنیم، دوباره استبداد بر‌می‌گردد. اینجا آن لحظه تاریخی است که ما فکر می‌کنیم گذاراندیشی بدل می‌شود به ایدئولوژی. گذشته و‌ آینده متصلب و از هم جدا می‌شوند و دیگر از این منظر که قاعده چیست به موضوع پرداخته نمی‌شود. هم‌زمان در دهه ۱۳۴۰ مؤسسه تحقیقات اجتماعی نیز کاری را می‌کند که کاتوزیان نمی‌کند. در آنجا با مجموعه‌ای از پژوهش‌های اجتماعی روبه‌رو هستیم که اتفاقا گذاراندیشانه و بر اساس ایدئولوژی پیشرفت تلاش می‌کند بفهمد منطق زندگی روستایی چیست، منطق زندگی عشایری چیست، منطق زندگی شهری چیست و به دنبال این است که راهکار ارائه دهد و سیاست توسعه را امکان‌پذیر کند. یک لحظه مابعد هم وجود دارد که در آن دوگانه‌ای شکل می‌گیرد که به آن اشاره شد، یک سمت این دوگانه کاتوزیان ایستاده و سمت دیگرش نراقی، یعنی دو لحظه ممکن در علوم اجتماعی ایران. کار هر دو می‌توانست ادامه پیدا کند و ما نمی‌دانیم اگر فعالیت مؤسسه تحقیقات اجتماعی بعد از دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ ادامه پیدا می‌کرد، آیا کاتوزیان باز به همین شکل حرف می‌زد که بعدها در سایر کتاب‌هایش مطرح کرد یا مجبور می‌شد خودش را نسبت به مؤسسه تحقیقات اجتماعی تصحیح کند. این مؤسسه‌ از منظر پیشرفت‌گرایانه ولی منطبق با واقعیت به تحقیق ‌می‌پرداخت. من فکر می‌کنم اگر آن روند ادامه پیدا می‌کرد، کاتوزیان نمی‌توانست مثل امروز حرف بزند.
انقلاب فرهنگی یا انقلاب‌های فرهنگی در ۴۰ سال گذشته نیز در شکل‌گیری نظام دانش کنونی بسیار مهم هستند. یک مثال می‌زنم که منظورم روشن شود. من مدتی در دانشگاه علامه تدریس می‌کردم. اتفاقاتی افتاد. در ذهن من همه چیز منطقی می‌گذشت و سعی می‌کردم دلایل آن را پیدا کنم. یک روز با یکی از اساتید صحبت می‌کردم، او گفت مسائل را خیلی ساده می‌بینم. گفت بعد از انقلاب فرهنگی که دانشگاه دوباره باز شد بسیاری از همکاران ما پرهیز داشتند از اینکه بروند در حوزه‌های جامعه‌شناسی مثل جامعه‌شناسی روستایی، جامعه‌شناسی سیاسی، یا جامعه‌شناسی اقشار تدریس کنند چون در آن‌ صورت مجبور می‌شدند درباره واقعیت حرف بزنند. در نتیجه در میان اساتید گرایش زیادی به وجود آمد که همه بروند روش تحقیق تدریس کنند. این لحظه بزرگ‌شدن عجیب‌و‌غریب «روش» و به‌خصوص «روش کمّی» بود.
خود این موضوع پیامدهایی در پی داشت. پیامد غلبه «روش» این بود که واقعیت پنهان بماند. پیامد دیگرش احتمالا این است که وقتی شما روش‌زده شوید یک‌جا هم نظریه‌زده می‌شوید. یعنی اگر بروید با پارسونز یا آدورنو یا اسپیواک یا فوکو کار کنید ممکن است عالم هپروتی به وجود بیاید که به شما بگوید به واقعیت دست نزنید، آن را لمس نکنید و به این فکر نکنید چگونه فلان مسئله تولید شده و در نتیجه اجازه ندهد که شرایط امکان تولید واقعیت به موضوع تأمل‌تان بدل شود. ابتدا فکر می‌کردم که بناست کار درستی انجام شود. رفتم جامعه‌شناسی خواندم. آنجا که درس خوانده‌ام یاد گرفته‌ام این کارها را انجام دهم. من در فرانکفورت درس خواندم، آدورنو را می‌شناسم، هابرماس را می‌شناسم و نقدشان را می‌شناسم. اگر حمله آدورنو به پوپر را بررسی کنید، متوجه می‌شوید اصلا این‌طور نیست که آدورنو فقط در سطح نظری به پوزیتیویسم حمله می‌کند. من در دانشگاه مکتب فرانکفورت درس خوانده‌ام. بحث اساسی در دوره‌ای که من سر کلاس می‌رفتم جامعه‌شناسی سازمان‌ها و جامعه‌شناسی صنعتی بود. یعنی کسانی که زیردست آدورنو و هورکهایمر بودند می‌گفتند چگونه در کارخانه جامعه‌شناسی صنعتی انجام دهیم، چگونه سازمان‌ها را تشخیص دهیم، چگونه با نمونه‌های مادی جامعه درگیر شویم و… وقتی آدورنو پوپر و پوزیتیویسم را نقد می‌کند منظورش این نیست که به عالم هپروت برویم. او دارد نوعی دیگر از نگاه به واقعیت، تکینگی این واقعیت، را نشان می‌دهد، واقعیتی که در آن قرار گرفته است.
 منطق نظام دانش
تمام تلاش ما در این کتاب مسئله‌سازکردن این موضوع است که چه شد ما نظام دانشی درست کردیم که بعد بگوییم جامعه‌شناسی یعنی حرف‌نزدن درباره یک موضوع، بگوییم «آن نیز بگذرد». اگر این‌طور است چرا باید وقتمان را تلف کنیم و نشان دهیم منطقِ «آن چیزی که بگذرد» چیست؟ این چیزی است که سعی کردیم تاریخ آن را تا این لحظه بفهمیم. پژوهشی که انجام شده ادامه دارد و در کتاب هم گفته‌ایم که لحظه‌ای تمام‌شده‌ نیست. این کار صورت‌بندی آن لحظه است و به این شکل در ذهن ما منعقد شده. بحث‌های من در این جلسه تاریخی‌تر است. اما به وجه دیگری هم می‌توان اشاره کرد. چند نقد به این کار وارد است. فقط اشاره‌ای کوتاه می‌کنم. مثلا می‌گویند چرا شما به نظام دانش ایراد می‌گیرید؟ چرا خودتان فقط حرف می‌زنید و نمی‌روید آن را تغییر دهید؟ می‌توانم به این نقد پاسخی دم‌دستی بدهم که در کتاب هم آورده‌ایم. ممانعت‌هایی که تک‌تک ما در انجام پژوهش‌های تاریخی با آن مواجه بودیم ما را به اینجا رساند که این مسئله‌ای اساسی است و از جایی زور وارد می‌شود. مثلا من دوست دارم بروم درباره موسیقی کار کنم، درباره جنگل، درباره مسئله آب در ایران کار کنم. سپس برای کار دنبال یک سند می‌گردم که بناست اینجا باشد ولی نیست، یا اصلا وجود خارجی ندارد یا در جایی دیگر است. از خودمان می‌پرسیم چرا این سند وجود ندارد؟ چرا باید در جایی که به طور طبیعی باشد نیست و چرا برد‌ه‌اند در جایی دیگر قرارش داده‌اند؟ آیا این خودش منطق دارد یا ندارد؟ آیا این خود درواقع یک نظم‌یافتگی‌ است که سپس نوعی معین از تولید دانش را ناممکن می‌سازد؟ موضوع برای ما معرفت‌شناسانه نیست. ما وقتی راجع به نظم دانش حرف می‌زنیم منظورمان همین‌جاست، [همین جایی که در آن زندگی می‌کنیم]. اینکه من حرف می‌زنم و شما شنونده‌اید، بوروکراسی موجود، انقلاب‌های فرهنگی، این نوع گزینش دانشجویان و استادان و… منظورمان همین‌هاست، یعنی اموری مادی‌ که نوعی از نظام دانش را ممکن و انواع دیگر را ناممکن می‌سازد. این آن چیزی است که مسئله ما بوده و فکر می‌کنیم اول از همه خود این یک نظم است که به ما فشار می‌آورد.
البته این نظم نسبتی با انواع نظم‌های دیگر دارد. ما مطلقا قائل به این نیستیم که در وضعیتی بی‌نظم قرار داریم. به صورت هستی‌شناسانه می‌توان گفت که در هر وضعیتی همیشه میان نظم و آشوب نسبتی وجود دارد. این یک موضوع کلی است. ولی به‌عنوان جامعه‌شناس وظیفه ما این است که نظم‌ها را تشخیص و عقلانیت پشت آن را توضیح دهیم. این نظمِ دانشی که به آن اشاره می‌کنیم و در کتاب بررسی می‌شود در نسبتی با نظم ملت- دولت، نظم اقتصادی، نظم حقوقی و… قرار دارد. همه آن نظم‌ها این نظم را ممکن کرده و این نظم هم آن نظم‌ها را. اگر ما تذکری درباره این قضیه می‌دهیم به این معنا نیست که چشممان را به روی بقیه بخش‌ها بسته‌ایم. هدف ما فقط ورود به این قضیه است که نظم و هستی‌شناسی خودمان را توضیح دهیم و بررسی کنیم که آیا ممکن است همین تجربه را به سایر حوزه‌ها بسط داد، بدون اینکه رابطه خاص و عام برقرار کرد و گفت همان منطقی که در اینجا حکم‌فرماست در جاهای دیگر هم وجود دارد. منطقی که در اینجا هست می‌تواند در کنار منطق‌های دیگر معنادار شود بی‌آنکه آن منطق‌ها با این منطق یکسان باشند. این سرآغاز یک جامعه‌شناسی تاریخی انتقادی است، به معنایی که ما در اینجا می‌فهمیم. این برنامه پژوهشی، بدون اینکه مدعی باشد حدوحدودش را می‌داند، قصد دارد خواننده را به این سمت هل دهد.
ما در این کتاب بر فردیت تاریخی تأکید داریم. تجارب مختلفی صورت می‌گیرد و درباره همه آنها نیز باید در موقع خودشان بحث شود. فهم ما در یک متن عمومی‌تر قرار می‌گیرد، در کلیتی که اصولا امکان‌پذیر می‌کند درباره جزء در ارتباط با خود جزء حرف بزنیم. ما نخواستیم با توجه به فردیت، پدیده را از جایگاهی تاریخی‌ – که آن را ممکن کرده – خارج کنیم. رفت‌و‌آمدی داریم بین آنچه به‌عنوان «کل» ارزیابی می‌کنیم و اسمش را می‌گذاریم مدرنیته (یا سرمایه‌داری) و فردیت تاریخی. به‌هرحال این وضعیتی جدید است که جهان دویست سال است در آن قرار دارد. ما یک لحظه بیرون از آن قرار نداریم و هر تکان و حرکتی که اکنون در هر حوزه‌ای انجام می‌دهیم اصولا قابل تأمل و بحث نیست، مگر اینکه در زمینه‌ای بزرگ‌تر موضوع تأمل قرار بگیرد.

https://akhbar-rooz.com/?p=15181 لينک کوتاه

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

بایگانی‌ها
%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: