در باره‌ی اهمیّتِ‌ مُبرَمِ ‌انسان‌شناسی – نوشته ی وُلف لِپِنیز، ترجمه ی: محمّدرضا مهجوریان

چند  اشاره از مترجم:

۱- کشورِ ما بارِ دیگر و برای چندمین بار در طولِ دورانِ پس از انقلابِ ۵۷، در آستانه‌ی یک تغییرِ بزرگ ایستاده است. حکومتِ اسلامی و برخی طبقات و لایه‌های اجتماعیِ پشتیبانِ آن، که بیش از پیش به انزوا و تنگنایی و بحرانِ ناگزیر گرفتار آمده اند، می‌کوشند تا دایره‌ی سرکوب و اختناق را تنگ‌تر کنند. در برابرِ آن‌ها، انبوهی بسیار گسترده از نهادهای سیاسیِ مخالف، ولی از آنان مهم‌تر، انبوهِ میلیونیِ مَردُم، بارِ دیگر، در اندیشه و در کردار، می‌کوشند تا راه‌های نوینِ رهایی از حکومتِ استبداد و سرمایه‌ی وابسته‌ی پشتیبانِ آن را  باز کنند.

دگرگونیِ بزرگِ پیشِ رو، به‌رغمِ هر نامی که داشته باشد،  جز با نیرو و جز با دست‌های انسان نمی‌تواند به بار بنشیند. امّا درست همین انسان، کم تر از هر عاملِ دیگری ناشناخته مانده است، و بیش از هر عاملِ دیگری غرقه در بحرانِ معنا و تعریفِ خود است.

آن انسانِ در ابعادِ میلیونی، که همه‌گان از او انتظار دارند تا این تحوّل یا انقلاب یا تغییرِ بزرگ را انجام دهد کیست و چیست؟

گروه‌های قدرت‌پرست و منفعت‌طلبِ مخالفِ حکومتِ اسلامی نمی‌خواهند به این پرسش، یعنی به موضوعِ انسان، بپردازند، تفکّرِ حزبی و قدرت‌مدار نیز، این‌گونه موضوعات را روشن‌فکرانه و حرّافی می‌داند و یا دستِ بالا، مربوط به حوزه‌ی دانشِ دانشگاهی می‌داند.

امّا برای آن نهادها و آن افرادی که آزاد از وابسته‌گی‌ها و مصلحت‌های حزبی و قدرتی هستند، بحث در باره‌ی انسان و کوشش برای شناختِ انسانِ ایرانی، بحث و کوششی مهم، و یکی از نیازهای عملیِ مربوط به این تغییری است که کشور – به نظر می‌رسد – بارِ دیگر بر آستانه‌ی آن ایستاده است.

هیچ نهاد و هیچ انسان هوادار تغییر انسانیِ جامعه نمی‌تواند بی نیاز از شناخت انسانِ عام و انسان مشخّص باشد. آن‌ها آگاهانه یا ناآگاهانه دارای درکی و شناختی از انسانِ عام و انسانِ مشخّصِ جامعه‌ی خود هستند. در همین‌حال، هر یک از نظریه‌ها و دیدگاه‌های بزرگِ اجتماعی هم دارای روش و تعریفِ ویژه‌ی خود برای انسان‌شناسی است. سوسیالیسم، کاپیتالیسم، لیبرالیسم، و همه‌ی نحله‌های در پیوند با آن‌ها، دارای بنیان‌های انسان‌شناسیکِ خود هستند. حکومت اسلامی هم تلاش کرده تا اتبات کند دارای انسان‌شناسیِ اسلامی است. در عمل نشان داده شد که ” انسان اسلامیِ ” حکومت ایران همان انسانِ نحله‌های گوناگونِ سرمایه‌داری ( سرمایه‌سالاری ) است. این حکومت می‌کوشد تا برای دفاع از از منافعِ سرمایه‌ی وابسته، با بهره‌جوییِ زیرکانه از مقوله‌های فلسفی/ فکریِ گروهی از اندیشه‌ورزانِ ایرانیِ از سده‌ها پیش تا امروز، از جمله مقوله‌هایی مانندِ ” نَفسِ امّاره ” و…، تعریفی ویژه از انسان بیافریند که استبداد و سرکوبِ مَردُم از سوی این حکومت را توجیه سازد.

همه می‌دانیم که یکی از روی‌دادهای بزرگِ معاصر که سببِ پیداییِ یکی از تازه‌ترین بحران‌ها در معنای انسان شده است، روی‌دادی است که به ” فروپاشیِ سوسیالیسمِ شوروی ” معروف شده است. با این رویداد، در دهه‌ی هفتادِ خورشیدی ( دهه ی نَوَدِ میلادی )، نه‌تنها سوسیالیسم به طورکلِّی آسیب‌های سخت دیده است، بل‌که تعریف از انسان به طورِکلّی و تعریف از انسانِ مشخّص هم دچار فروپاشی شد. به ویژه در این میان، در ذهنِ صدها میلیون انسانی که از این روی‌داد متأثّر شدند، تعریف از انسانِ کار و زحمت، آسیب‌هایی بسیار ویران‌گر دیده است، آسیب‌هایی که به سهمِ خود سبب شدند که صدها میلیون از انسانِ کار و زحمت، آماجِ تحقیرها و بی اعتنایی‌ها و ناسزاهای بی‌رحمانه و بی‌شرمانه شوند.

هم‌زمان، در کشورِ ما هم، در این چند دهه‌ی گذشته به این‌سو، نه‌تنها تعریفِ انسان دچارِ آسیب‌های جدّی شده است بل‌که تعریفِ انسانِ ایرانی هم تا سطحِ تعریفِ حیوان فرو کشیده شد. در این مدّت، احزاب و افرادِ دارای تفکّرِ سیاست/ قدرت/ مدارانه، چه معناهای بی‌مایه و بی‌پایه که به انسانِ ایرانی منتسب نساخته‌اند، و سیاه‌اندیشانِ انسان‌ستیزِ حاکم بر کشور هم، چه بهره‌برداری‌ها که از این بی‌ارزش‌شده‌گیِ انسان نکردند و چه آسیب‌ها و زخم‌های عمیق که بر انسان ایرانی وارد نیاوره‌اند.

از سویی، بحران‌های سیاسی/ اجتماعیِ چند دهه‌ی گذشته در کشور هم، انسانِ ایرانی را در چنبره‌ی خود گرفتار کرده‌اند و به سهمِ خود سبب شده‌اند تا این انسان، از رویِ ناچاری، برای گذران زنده‌گیِ خود به حقارت‌هایی تحمیلی تن دهد. و به این ترتیب، به دستِ خود، بر تعریفِ خود به مثابه انسان ایرانی، خدشه‌های گاه ترمیم ناشدنی وارد کند.

این نوشته و ترجمه‌ی پیوست آن، فقط می‌خواهد تأکید کند که موضوع انسان‌شناسی و نیز شناختِ انسانِ ایرانی جدّی‌تر گرفته شود؛ و در باره‌ی آن تعاریفی که – آگاه یا ناآگاه – از انسان و از انسانِ ایرانی داریم باز اندیشی شود.

هر آن تغییرِ بزرگِ اجتماعی، که آلوده به تعریفی آشفته، سخیف، و تحقیرآمیز از انسان باشد، جز به یک تغییرِ اجتماعیِ غیرِ انسانی نمی‌انجامد. در همان‌حال، ترزیقِ قدرت‌مدارانه‌ی یک تعریفِ تبلیغی/ حزبی به انسانی که این تغییرِ بزرگِ اجتماعی به دستِ او باید انجام گیرد نیز جز به شکست نخواهد انجامید. تنها یک شناختِ واقعی، نقّادانه، و زنده از انسان و از انسانِ ایرانی است که می‌تواند ضامنِ جنبه‌ی انسانیِ این تغییری باشد که اکنون جامعه‌ی ما بارِ دیگر بر آستانه‌ی آن ایستاده است.

۲- چیستیِ انسان و عِلمِ انسان‌شناسی

به ‌جرأت‌ می‌توان ‌گفت‌ که هیچ ‌موضوع و هیچ‌ موجودی بر ‌این‌ کُرِه‌ی ‌خاکی به ‌اندازه‌ی‌ خودِ انسان، انسان ‌را –  مستقیم یا غیرمستقیم –  به‌ تفکّر در باره‌ی ‌خود درگیر نکرده ‌است؛ و با این‌حال، هنوز پس ‌از هزاران ‌سال، موضوعِ “‌ چیسیتیِ انسان ” مهم‌ترین‌ و مَبرَم‌ترین موضوعِ  ‌فکری‌ و عملیِ‌ انسان ‌است. امّا انسان هرگز فقط‌ به‌مثابهِ ‌یک ” موضوع ” و یا ” موجود ” مطرح نبوده و نیست، بل‌که انسان در گِرِه‌گاه‌های‌ معیّنی از رَوَندِ زنده‌گیِ تاریخیِ جامعه‌ی انسانی هم‌چنین و به‌ویژه، به‌مثابهِ ‌یک ” مسئله ” نیز پدیدار می‌شده و هنوز می‌شود. آن چنان مسئله‌ای، که تحقّقِ خوش‌بختیِ اجتماعیِ خودِ انسان، مشروط به گشایش و حلّ آن می‌شود.

آیا زمانه‌ی ما، یکی از این گِرِه‌گاه‌ها نیست؟ آیا همه‌ی ما به‌نحوی غرق در این ” مسئله ” نیستیم؟ منظور از ” همه‌ی ما ” ‌یعنی:

– همه‌ی افراد و نهادهایی که در حیطه‌های‌ گوناگونِ ‌زنده‌گیِ ‌اجتماعی در کار هستند: در دانش، فرهنگ، فلسفه، مذهب، سیاست، جامعه، اقتصاد…

– ” همه ” ‌یعنی: ما به‌مثابهِ مادر، پدر، برادر، خواهر، دوست، هم‌شهری، هم‌روستایی، هم‌میهن، هم‌نوع، هم‌سایه، هم‌راه، هم‌مرام، هم‌صِنف، هم‌طبقه…؛ و حتّی باری آن فرد/ گراهایی که گمان می‌کنند هیچ نیازی به انسان و از این‌رو، به شناختنِ انسان ندارند.

باری ” همه‌ی ما ” خود را ناگزیر می‌بینیم تا بدانیم چیست این موجود؟ روشن‌ است که هر یک از اجزای این ” همه‌ی ما ” دارای دلایل و اهدافی متفاوت هسند. برخی گروه‌ها با این هددف ‌که او را بهتر بچاپند؛ برخی برای این‌ که او را بهتر به‌بند بکشند؛ برخی برای این‌ که او را آزاد کنند؛ برخی برای این‌ که بر او سوار شوند و قدرت خود را نگه دارند، برخی برای این‌ که او را ” خوش‌بخت ” کنند؛ برخی برای این ‌که او را ” بدبخت ” کنند؛ برخی برای این ‌که بدانند چه باید برایش تولید کنند و به او بفروشند؛ برخی برای این‌ که بدانند او چه ‌چیزی را برای آن‌ها باید تولید کند؛ و نیز برخی برای این‌ که او را به ‌ابزاری بَدَل کنند برای پیش‌بردِ جنگ‌ها، انقلاب‌ها یا اصلاح‌ها؛ برخی برای این‌ که او را از همه‌ی این میدان‌ها به گوشه برانند …

انسان، اندیشیدن در باره‌ی‌ خود، یعنی انسان، را در گونه‌های‌ مختلف انجام ‌می‌دهد: در گونه‌های عِلم، ادبیات و هنر، فلسفه، دین، اقتصاد، سیاست…

آدمی دست‌آوردهای این ‌اندیشیدن در باره‌ی خود، یعنی در باره‌ی انسان، را به ‌شکل‌های‌ مختلف اِبراز می‌کند: کتبی؛ شفاهی؛ تصویری؛ و… پاسخ‌هایی‌که به‌ این‌ پرسش داده شده و می‌شوند، از روزگارِ ‌کُهَن تا امروز، فقط آن‌هایی ‌نیستند که به‌نوشته ( یا به‌تصویر و یا … ) در می‌آیند. آن‌ پاسخ‌هایی ‌که به ‌نوشته و به تصویر در  نمی‌آیند صدها برابرِ آن پاسخ‌هایی ‌هستند که به‌ نوشته و به تصویر در می‌آیند و بخشِ‌ بزرگی از رفتارِ روزمرّه‌ی ‌ما را سمت داده، گِرِهی از کارِ ما می‌گشایند، یا گِرِهی تازه در کارِ ما می‌بندند.

هر فرد یا نهادی –  اگر بخواهد – می‌تواند با این دست‌آوردها آشنا شود. امّا آن ‌افراد و نهادهایی که می‌کوشند برایِ ‌این ‌موجود و یا به ‌دستِ‌ او کاری انجام دهند، اینان ناگزیرند به‌ این ‌دست‌آوردها توجّه‌ کنند. این ‌ناگزیری گاه تبدیل به ‌یک وظیفه‌ی ‌مهم می‌شود به‌ویژه برای آن‌افراد و نهاد هایی، که با نیّت‌های ‌خیرخواهانه می‌کوشند برایِ ‌او و به ‌دستِ ‌او، آرزوهایی ‌را که خود خیر/ خواهانه می‌انگارند، متحقّق سازند.

()()()

در این‌ نوشته، منظور از شناختِ ‌انسان، فقط آن ‌شناختی است که از سویِ به‌اصطلاح ” افراد یا نهادهای اندیشه‌ورزیِ ‌حرفه‌یی یا دانش‌گاهی یا رسمی ” انجام می‌گیرد. این ‌نکته که اعتبارِ این‌ نوع از ” شناخت از انسان ” تا چه ‌اندازه است، و این ‌شناخت تا چه ‌اندازه کمک‌کننده ‌است بحثی ‌است سودمند ولی جداگانه.

کم‌ نیستند کسانی‌ که این ‌نوع ‌شناخت را چندان معتبر نمی‌دانند؛ و دستِ‌کم این ‌که این ‌نوع‌ شناخت ‌را زمانی معتبر می‌دانند که در کنارِ شناخت‌های ‌دیگر – شناخت‌های‌ ادبی/ هنری، فلسفی و… – و به‌ویژه در کنارِ آن ” شناختِ‌ شفاهی، غیرِ/ حرفه‌یی، غیرِ/ دانش‌گاهی و غیرِ/ر سمی “، که تجربه‌ی‌ روزمرّه و زنده‌ی بی‌شماری از انسان‌ها در پُشتِ ‌آن ‌است، قرار گیرد. با این‌حال، آشناشدن با دست‌آوردهای‌ این ‌نوع ‌شناخت ناگزیر است. مهم‌ترین‌ گونه‌های‌ این‌ نوع از شناختِ‌ انسان، علومِ ‌انسانی و از آن‌میان علمِ ‌انسان‌شناسی ‌است.

تا آن‌جا که به ‌این ‌نوع ‌شناخت از انسان بر می‌گردد، این ‌نوع ‌شناخت، در هر جامعه‌ای، ظاهراً به‌طرزی ویژه، و با طرحِ ویژه‌ی پرسش‌ها، و با رَوِش‌های‌ ویژه انجام گرفته است.

از جمله مثلاً در غرب، گفته می‌شود:

– در آغازِ دورانِ نوینِ این‌ دیار، دِکارت (۱۶۵۰ –  1596) گفت: ” من می‌اندیشم پس هستم “.

– ده‌ها سال پس از او، پرسش این شد که ” اصلاً خودِ اندیشه چیست “. در سده‌ی ۱۹ در اروپا، که از پُرشورترین ‌سده‌های ‌این ‌دیار بود، ‌پرسش‌ها این شد: اندیشه چیست. مرزهای آن کجا هستند. توانایی‌های آن تا کجاست و چه اندازه می‌توان به آن امید داشت.

– سپس این پرسش به میان آمد که ” اصلاً  خودِ  انسان چیست”.

روشن‌ است که طرحِ پرسش‌ها البتّه در عمل از این توالی پیروی نمی‌کرد و چه ‌بسا این پرسش‌ها هم‌زمان به‌میان می‌آمدند.

در ایران امّا، گفته‌ می‌شود که تازه در دهه‌ی‌ چهل‌ بود که علومِ ‌انسان‌شناسیِ‌ غربی‌ را به ‌کشور ” وارد ” کردند و آن‌ را چون رشته‌ای‌ درسی و چون نهادی ‌اداری به‌کار گرفتند. ولی این ‌نوع شناخت در باره‌ی ‌انسان، در میانِ ” اندیشه‌ورزانِ ” ایرانی همیشه در میان بوده‌ است و پرداختن و اندیشیدن ‌به ‌انسان در ایران پیشینه‌ای‌ کُهَن ‌دارد. دستِ‌کم آن‌چه‌ که به ‌پس ‌از آمدنِ‌ اسلام‌ به‌ ایران ‌مربوط ‌می‌شود، بحث و فحص‌ها در باره‌ی ‌این‌ موجود، بسیار متنوّع و خود حتّی سهمگین بوده‌اند. اگرچه رشته‌ای و یا علمی‌ مستقل با نامِ انسان‌شناسی شکل نگرفت، ولی به‌ویژه از سده‌ی سه و چهارِ اسلامی، در آثارِ فراوانی مطالبی ‌ارزنده در باره‌ی ‌انسان نوشته ‌شده‌اند که در نثر‌ها و شعرها بازتاب‌ یافته‌اند. در نوشته‌های‌ کسانی‌ مانندِ فارابی، ابن‌سینا، رازی، محمّدِ غزالی، نصیرالدین‌ طوسی، و نویسنده‌گانِ اِخوان ‌الصَفا… و یا در‌ آثارِ ‌شاعرانِ ایرانی، که خوش‌بختانه ‌یکی ‌از گنجینه‌های‌ پُر/ ارزشِ‌ شعرِ در این‌ جهانِ ‌کوچکِ‌ ما هستند، مطالبِ بسیاری در باره‌ی ” پُرسش‌ در باره‌ی ‌انسان ” وجود دارد که بسیار متنوّع و سودمند هستند.

نه‌تنها در آثارِ کسانی‌ چون ابنِ‌ سینا و … در این ‌زمینه کار شده است، بل‌که حتّی در آثارِ انسانی مانندِ محمّدِ  غزالی، که در مراحلِ‌ پایانیِ ‌زنده‌گیِ ‌فکری‌اش ‌به ‌ارتجاعِ‌ اندیشه‌گی ‌رسید، به ‌انسان پرداخته ‌شده ‌است. نوشته‌های ‌او، در همه‌ی‌ مراحلِ ‌شگفت‌آور و نیز تأسّف‌بارِ فکری‌اش، بسیار ژرف بودند؛ حتّی ‌آن ‌نوشته‌هایی از او که او در نفیِ‌ فلسفه نگاشت ( تَهافَتُ الفلاسفه ) آن‌قدر توانایی داشتند که بتوانند به‌سهمِ ‌خود ضربه‌های ‌سختی به ‌تنوّعِ اندیشه و به‌ویژه تفکّرِ فلسفی در ایران بزنند، اگر چه ‌او در کنارِ حاکمان ایستاد و از سرکوب‌گریِ ‌قهرآمیزِ سیاسیِ این‌ حاکمان بر ضدِّ مخالفانِ ‌فکریِ خود بهره‌برداری کرد، ولی به ‌هر حال، نوشته ‌های او نیز عمیق و سنگین بودند.

اگرچه در ایران، ظاهراً دو گروه از نویسنده‌گان بودند و هستند، که از همان آمدنِ‌ اسلام به‌ ایران تا اکنون، آثارِ فکریِ آن‌ سده‌ها و بسیاری از آثارِ فکریِ‌ تاکنونیِ‌ ایران ‌را به‌طورِکلّی و انسان ‌شناسی ‌را به‌طورِ مشخّص بی‌ارزش و یا چندان درخورِ توجّه نمی‌دانند. یکی از این ‌گروه‌ها این ‌آثار را ” به ‌علّتِ‌ آلوده‌شدن ‌به ‌اسلام “، و آن‌ دیگری، ” به ‌علّتِ‌ آلوده‌نشدن‌ به ‌اسلام ” بدونِ ‌اعتبار می‌دانند و یا آن‌ها را یک رونویسیِ‌‌ ناشیانه از اسلام ( عَرَب ) و یا از یونان ( غرب  ) می‌شمارند. با این حال، دو چیز البتّه روشن است:

الف- روشن ‌است که در ایران این نوعِ اندیشیدن‌ به ‌انسان، دارای ویژه‌گی‌های ‌خود است و با آن‌ چه در غرب انسانی‌شناسی می‌نامند، به لحاظِ رَوِش و نوعِ نگاه، تفاوت دارد ولی این تفاوت‌ها به‌نظر می‌رسد بیش‌تر به ‌سببِ ‌ویژه‌گی‌ها و روش‌های ‌متفاوت ‌است و نه ‌به ‌سببِ ‌این‌ که این‌ها عِلم‌ نیستند؛

ب- و نیز روشن است که ما باید با دیدی انتقادی، این آثار را بخوانیم.

امروزه ‌هم هنور در ایران در پیرامونِ این‌ عِلم – که هم‌زمان، هم انسان‌شناسی نامیده می‌شود و هم مردم‌شناسی – بحث‌های ‌داغی در جریان ‌است. این بحث‌ها البتّه به ‌سببِ استبدادِ سیاسی/ فکری، فقط در چارچوب‌های ” خودی‌ها ” و ” حوزَوی‌ها “مجاز است؛ ولی‌ به‌رغمِ ‌دشواری‌ها، کارهای خوبی‌ نیز در این‌ زمینه در چارچوب‌های ” غیرِ خودی ” و ” غیرِ/ رسمی ” جریان ‌دارند؛ با این‌حال، ظاهراً بسیاری بر این‌ حقیقت تأکید می‌کنند که انسان‌شناسیِ‌ ایرانی هنوز خوب شکل نگرفته و هم/‌ چنان – چه از سویِ سیاست و چه از سویِ ” آن دو گروه ” که پیش‌تر از آنان نام برده شده – منکوب می‌شود، و در زیرِ هجومِ بی‌رویه‌ی ” علومِ ‌انسانی و علمِ ‌انسان‌شناسیِ وارداتی ” رنج می‌بَرَد ؛ و این‌همه، در شرایطی‌ است که این علوم و از جمله انسان‌شناسی هنوز از یک تعریفی که در یک رَوَندِ آزادانه و آشکارِ بحث و بررسی حاصل آید برخوردار نیستند.

ایرادهایی که در سال‌های ‌گذشته از سویِ نهادهای ‌حکومتی بر وارداتی‌بودنِ ‌علومِ ‌انسانیِ موجود در دانشگاه‌ها و آموزش‌ها‌ گرفته‌ می‌شود، همه تنها جنبه‌ی ‌سیاسی ‌و قدرتی دارند؛ و جز به‌ برقرارکردنِ بودجه‌ای ‌ناچیز نمی‌انجامد که تازه بخشی از آن به ‌جیب زده‌ می‌شود و بخشی دیگر برای راه‌انداختنِ پژوهش‌هایی هزینه می‌شود که هیچ نظارتی بر آن‌ها نیست، و یا اصلاً به‌عمد به‌آن‌ها توجّهی نمی‌شود.

به‌رغمِ همه‌ی ‌این‌ها، انسان از تلاش برای شناختِ‌ انسان ناگزیر است. تلاش برای‌ شناختِ‌ انسان، فقط نیاز عِلم نیست، بل‌که پیش‌ از آن، نیازِ روزمرّه‌ی هر فرد، و نیازِ روزمرّه‌ی ‌سیاسی/ اجتماعیِ جامعه است.

۳- این ترجمه، برگردانی‌است از مقاله‌ی:

«  در باره‌ی اهمیتِ مُبرَمِ انسان‌شناسی »

( Zur Aktualität der Anthropologie )

نوشته‌ی Wolf Lepenies

که در کتابِ « آینده‌ی فلسفه »

( Zukunft  der Philosophie Die )

 به‌کوششِMarlis Gerhard   و از سوی نشرِ  Neue editinlistدر سال ۱۹۷۵ در آلمان فدرال چاپ شده است.

۴- این ‌نوشته، همان‌جور که پیداست در سال ۱۹۷۵ در آلمانِ فدرال چاپ شد. این نوشته در کتابی چاپ شد که نوشته‌های برخی از اندیشه‌ورزانِ نسبتاً جدّیِ آلمان هم در آن گِردآورده شده‌اند. با این‌ که با برخی دیدگاه‌های نویسنده در این ‌نوشته نمی‌توانم موافق باشم ولی آن ‌را ترجمه کرده‌ام چون دیدم این نوشته دارای چند نکته‌ی سودمند است:

الف – این نوشته به عاملِ انسان هم‌چون ” مسئله “‌ای توجّه می‌کند و می‌خواهد توجّهِ دیگران را هم به این مسئله‌ی مهم بکشاند.

ب – این نوشته – اگر چه که به‌طور فشرده – اشاره‌هایی به‌ رَوَندِ شکل‌گیریِ دانشِ انسان‌شناسی در جامعه‌ی آلمانِ قدرال می‌کند، و در این‌ باره دشواری‌هایی را که بر سرِ راهِ دانشِ انسان‌شناسی در این کشور وجود داشته و دارند، تا  اندازه‌ای نشان می‌دهد. از جمله:

الف – دشواری در زمینه‌‌ی یافتنِ معنای دانش ِانسان‌شناسی: پیداست که، هنوز هم این‌ دانش نتوانسته ‌است چنان تعریفِ روشنی از خود به‌مثابهِ یک عِلم به‌دست دهد که بتواند مرزهای میانِ آن و دیگررشته‌های عِلمی را، که مدّعیِ پرداختن به انسان هستند، چنان به‌روشنی تعیین کند تا بشود آن‌ را دانشی مستقل و مشخّص نامید.

برای مترجم، این پرسش البتّه هست که ” این‌گونه ” کوشش‌های‌ بشر برای این‌گونه ” شناخت “‌ها را تا چه میزان می‌توان به‌راستی دانش، در مفهومِ ویژه‌ی آن نامید.

ب – دشواری در زمینه‌ی یافتنِ معنای انسان: به‌روشنی می‌توان‌دریافت که این‌ دانش هنوز هم نتوانسته ‌است چنان معنایی از انسان به‌دست دهد که دستِ‌کم خود در باره‌‌ی آن، یک‌پارچه‌گی داشته باشد. و نیز می‌توان دید که چه‌گونه انسان‌ها خود، به‌پیروی و یا متأثّر از ” منافع ” : منافع طبقاتی، سیاسی، صنفی، و… بر سَرِ شناخت و تعریف از انسان، با یک‌دیگر جدال می‌کنند و هریک تلاش دارند تا مُهر و نشان خود را بر شناخت و تعریف از انسان بکوبند!

با این‌همه، نمی‌توان پنهان کرد که در میانِ آنانی که در زمینه‌ی این دانش کار می‌کنند کم نیستند کسانی، که می‌کوشند در راهِ شناختِ انسان، تا آن‌جا که امکان دارد، از تأثیرِ ” منافع ” بر کنار بمانند و یا این تأثیر را کاهش دهند؛ و درست فقط همین ‌افراد هستند که دست‌آوردهای پژوهش‌های انسان‌شناسیکِ‌شان دارای ارزش‌اند.

۵- با همه‌ی دست‌آوردهای خوبِ دانشِ انسان‌شناسی، باید ولی به‌ آن خطرهایی نیز اشاره‌ کرد که آن‌ها را مبالغه‌کردن در باره‌ی جای‌گاهِ این رشته‌ی عِلمی و مبالغه‌کردن در باره‌ی میزانِ ارزشِ‌ دست‌آوردهای آن برای فرد و جامعه بار آورده و خواهد آورد. یکی از این ‌خطرها این ‌است که این مبالغه‌ها می‌توانند بر این حقیقتِ بسیار مهم سایه ‌اندازند، که هیچ جامعه‌ی انسانی‌ای فقط از انسان‌هایی که به‌طورِ ساده‌ در کنارِ هم زنده‌گی می‌کنند پدید نمی‌آید. این انسان‌ها در چنبره‌ی مناسبات و روابطِ اجتماعی/ اقتصادیِ معیّنی گرفتار می‌آیند و به طبقات و گروه‌های اجتماعیِ گوناگونی تعلّق می‌گیرند. مترجم در این ‌باره در این‌جا بیش از این نمی‌خواهد سخنی بگوید. خودِ نویسنده در متنِ این نوشته به ‌این بحث می‌پردازد و خواننده می‌بیند که همین بحث، چه اهمیتی در تاریخ این رشته‌ی عِلمی در آلمان و یا دیگر جوامع داشته و دارد.

۶- از این‌ گذشته، باید به ‌این نکته هم اشاره شود: انسان‌شناسی، آن‌گونه که آقای لِپِنیز گمان می‌کند، نه‌فقط برای انسانِ آلمانی در سال‌های دهه‌ی هفتادِ سده‌ی بیستمِ‌ مسیحی در آلمان دارایِ اهمیّتِ مُبرَم بوده، بل‌که برای خودِ انسان در همه‌ی‌ دوره‌ها، از همان‌ هنگام که این موجود توانسته خود را به‌عنوان یک ” نوع ” موجودِ زنده بر رویِ کرهِ ‌زمین دریابد، باری یعنی همیشه، امری مُبرَم و ” هم‌چنان‌ کنونی ” بوده است!

در تاریخِ اندیشه‌ورزی در ایران هم موضوعِ انسان، یکی از موضوعاتِ مهم بوده و در این‌باره به دیدگاه‌ها و مباحثِ خوبی بر می‌خوریم.

۷- نمی‌توانم‌ بگویم که این نوشته، بهترین نوشته از این‌ نوع بوده که در آن‌ سال‌ها در آلمان چاپ شده‌اند. در پایانِ کتابی که این نوشته در آن چاپ شده، در شرح‌های‌ کوتاهی که برای نویسنده‌گانِ‌ مقاله‌های‌ کتاب آمده، در باره‌ی او هم این‌شرح ِکوتاه را نوشته‌اند:

وُلف لِپِنیز در سال ۱۹۴۱متولّد شد. او پروفسور در دانش/کده‌ی جامعه ‌شناسیِ دانش/گاهِ آزادِ برلین است.

آثارِ مهم :

–  Melancholie und Gesellschaft« مالیخولیا و جامعه » – ۱۹۶۹

– Kritik der Anthropologie « نقدِ انسان‌شناسی » ۱۹۷۱

– SoziologischeAnthropologie « انسان‌شناسیِ جامعه‌شناسیک. مدارک و اسناد »- ۱۹۷۱

– Orte des Wilden Denkens « مکان‌ها [ ‌جایگاهِ ] تفکّرِ وحشی [ رام‌نشده، دست‌نخورده، طبیعی ]، در باره‌ی انسان‌شناسیِ کلُود لِویاشتراوس » -۱۹۷۰

به‌جز آن‌چه که در زمانِ انتشارِ این کتاب ( ۱۹۷۵ ) در معرّفیِ آثارِ نویسنده‌ی این مقاله آمده است، از آن زمان تا کنون، این نویسنده ده ها کتاب و مقاله به چاپ رسانده است. از جمله:

– سه فرهنگ، جامعه‌شناسی میانِ ادبیات و دانش، ۱۹۸۵. 

او در آثارش به موضوع های بسیار گونه‌گون پرداخته است. از جامعه‌شناسی تا تاریخ تا ورزش تا ادبیات…؛ نویسنده‌ی یک مقاله، که به سببِ ۸۰ساله‌گیِ وُلف لِپِنیز در روزنامه‌ی FAZ 21.01.20121 چاپ شده است، او را ” نوازنده‌ی چیره دستِ تنوّع ” نامیده‌ است. او نزدیک به ۲۰ جایزه از گوناگون‌ترین نهادها دریافت کرده است. از جمله: جایزه‌ی صلحِ ” نمایشگاهِ ‌کتابِ فرانکفورت ” و …؛ او هم‌چنین، در گوناگون‌ترین نهادها عضویت داشته و دارد. از جمله: عضویتِ در چندین آکادمیِ علمی در آلمان و فرانسه و آمریکا؛ در شورای نطارتِ شرکتِ عظیمِ انتشاراتی ” آکسِل اشپرینگِر [۱]، و در نهادِ پشتیبانیِ از پژوهش‌های علمی  وابسته به ” فریتز تیسِن[۲]، و مؤسّسه‌ی ” لِئو پُلدینا[۳] و … .

گونه‌گونیِ مضامینِ آثار، و ردیفی دراز از جایزه‌ها و مشاغل، او را در شمارِ آن گروه از روشن‌فکرانِ آلمانی در می‌آوَرَد که می‌خواهند در میانِ سیاست، اقتصاد، و علم ( علمِ ناوابسته و مستقل، یا همانا حقایقِ علمی) پُل بزنند. سرنوشتِ این نِحله از روشن‌فکرانِ آلمانی، البتّه آمیزه‌ای از شکست و اغتشاش همراه با برخی دست‌آوردهای مثبت در چارچوبِ نظمِ موجود است. امّا مقاله‌ای که ترجمه‌ی آن در این‌جا ارائه می‌شود، در سال‌هایی نوشته شده است که در میانِ این نحله از روشن‌فکرانِ دانش‌گاهی ( آکادمیکِ ) آلمانی، هنوز فضای تفکّرِ انتقادی و مستقل، چیره‌گیِ آشکاری داشت.

۵- در ترجمه‌ی این نوشته هر آن‌چه در میانِ [ … ] آمده از مترجم است. نیز، زیرنویس‌های این نوشته بر دو دسته‌اند: یک دسته، آن زیرنویس‌هایی که از آنِ نویسنده هستند و شماره‌های‌شان در درونِ ( … ) آمده‌اند؛ و دسته‌ی دیگر، آن زیرنویس‌هایی که مترجم آماده کرده است و شماره‌های‌شان در بالای کلمات و بدونِ ( ) آورده شده‌اند.

محمّدرضا مهجوریان  

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

وُلف لِپِنیز [۴]

در باره‌ی اهمیّتِ  مُبرَمِ[۵]  انسان‌شناسی

تنها یک نگاهِ ‌گذرا به‌ سِیلِ چاپ ‌و نشرِ کتاب‌های‌ عِلمی، نشان می‌دهد که ” انسان‌شناسی “، دانشِ در باره‌ی انسان، تا چه‌اندازه دارای اهمیّتِ‌ کنونی است: در این چاپ ‌و نشرها، آن‌ آثاری که دارای سمت‌وسوی انسان‌شناسیک هستند سهمِ هَر/ دَم/ ‌فزاینده‌ای ‌دارند و از سوی بخشِ گسترده‌ای از جامعه به ‌بحث کشیده می‌شوند. کُنراد لُرِِنس[۶]، حتِّی پیش از دریافت جایزه‌ی نوبل برای پزشکی، در شمارِ نویسنده‌گانِ پُر فروش درآمده ‌بود، امّا حتّی آثارِ انتشاریافته‌ای مثلِ کتابِ « انسان‌شناسیِ نوین » که هانس گِئورگ گادامِر[۷] در نشرِ آن هم/ کاری داشته، با آن‌که کتابی‌ دشوار است و از خواننده دقّتِ‌ فراوانی طلب می‌کند، از سوی بنگاهِ ‌نشرِ کتاب‌های‌ جیبی، خیلی‌ زود در نسخه‌های بالا چاپ شد، و بر پایه‌ی همه‌ی شواهد، خوب هم فروش رفته است.

در این‌ باره اکنون گُمانه‌زنی‌هایی هست، تا توجّهِ کنونی به انسان‌شناسی، و ” رواجِ ” آن ‌را، که از آن، آرنولد گِلِن[۸] پیش‌تر از این در سالِ ۱۹۵۷ سخن گفته‌ بود، در پیوند با پرسش‌هایی در آورند که در باره‌ی شرایطِ کنونیِ انسان پدید آمده‌اند. آیا امروز انسان، در مقیاسی‌ بی‌مانند، تهدید نمی‌شود؟ و از این‌جا آیا این ‌سؤال، که او چیست و اصلاً چه توّقعی از خود می‌تواند داشته ‌باشد و آینده‌ی او تا چه ‌اندازه روشن به‌نظر می‌آید، سؤالی اضطراری نیست؟ من می‌خواهم از گُمانه‌هایی از این‌ دست خودداری کنم – اگر چه دشوار است، که اهمیّت‌یابیِ کنونیِ عِلم به ‌انسان را، با این ‌واقعیت در ارتباط نیاورد، کههومو ساپییِن خود را امروز، در مقیاسی که تاکنون شناخته ‌نشده، با محدود/  شده‌گیِ گُستَره‌ی‌ زنده‌گی‌اش و محدودشده‌گیِ ذخیره‌های‌ این‌ زنده‌گی رو/ در/ رو می‌یاید و در اثرِ این، خود را  بیش ‌از پیش به‌/ خود/ رها/ شده‌ می‌بیند.

ولی انسان‌شناسی اصلاً چیست؟ در زبان‌های مختلف، به ‌گونه‌های کاملاً متفاوت از آن برداشت‌ می‌شود. یک ‌انگلیسی‌زبان، در زیرِ نامِ « Anthropology » آن‌ چیزی‌ را می ‌فهمد که ما [ آلمانی‌زبان‌ها ] ترجیح می‌دهیم Ethnologie ۳ یا مردم‌شناسی بنامیم. و یک فرانسوی برعکس، با انسان‌شناسی، نه‌ آن انسان‌شناسیِ ‌فلسفی‌ای را مُراد می‌کند که در ذهنِ ما [ آلمانی‌ها ] با شنیدنِ این‌ مفهوم، پیش از هر چیز خطور می‌کند. و نامِ انگلیسیِ Social Anthropology با هیچ‌یک از انواعِ تاکنون‌ نام‌برده‌شده‌ی عِلم در باره‌ی انسان قیاس‌شدنی نیست و پیش ‌از همه، با آن نوع از انسان‌شناسیِ‌ اجتماعی، که ما نیز در آلمان می‌شناسیم.

اگر بخواهیم برای‌ خودِ ما روشن‌ باشد که ما، در زیرِ نامِ عِلمِ در باره‌ی انسان چه چیزی ‌را باید بفهمیم که مناسب‌ و مؤثّر باشد، لزومی ‌ندارد که به ‌این‌ همه تفاوت‌های ظریف‌ و دقیق، که نه‌همیشه به‌لحاظِ تخصصی دفاع‌شدنی‌اند، توجّه کنیم.

کافی ‌است تا ما پیشِ‌ چشم داشته ‌باشیم، که انسان از یک‌سو،- پیش از هرچیز، اگر ما او را با حیوان، و حتّی با عالی‌ترینِ ‌آن، مثلِ میمون‌های‌ انسان‌نما، مقایسه کنیم – در تاریخِ تکاملِ عنصرِ زنده کاملاً یک/تا و یگانه است. و از سوی ‌دیگر، با همه‌ی این یک/ تایی، باری فقط در متفاوت‌ترین‌شکل‌ها، بر روی این‌ خاک پدیدار می‌شود، این موضوع هنوز کامل‌تر روشن می‌شود، اگر در نظر داشته ‌باشیم، که فقط انسان وجود ندارد؛ یک خنثی وجود ندارد، [ بل‌که ] فقط انسانِ مَرد و انسانِ زن وجود دارد.

ما می‌توانیم آن ‌انسان‌شناسی‌ را، که پیش‌ از هرچیز به بی/ همتاییِ‌ نوعیِ ‌انسان می‌پردازد، انسان‌شناسیِ زیست‌شناسیک بنامیم؛ و هر آن ‌نوع عِلم به انسان‌ را، که با گونه‌گونه‌گیِ نادیده‌گرفتنیِ ظهورِ تجربیِ انسان، ظهورِ تجربی‌ای که انسان از آن ‌است‌ که ‌حادث می‌شود، سر و کار دارد، انسان‌شناسیِ ‌مردم‌شناسیک[۹] بنامیم. یورگِن هابِرماس[۱۰] حوزه‌ی موضوعیِ انسان‌شناسیِ زیست‌شناسیک را این‌طور تعریف می‌کند:

« ۱- انسان‌شناسی، در آغاز، نام یک دانشِ معیّنِ جداگانه است، و همانا نامِ آن ‌رشته از عِلمِ طبیعت‌شناسی است که از نقطه‌نظرِ زیست‌شناسی با انسان سر و کار دارد. این رشته ‌را، از جهاتی، می‌شود به‌مثابه بخشی از وحش‌شناسی قلم‌داد کرد: موضوع آن، انسان به‌مثابه یک نوع است، یک نوع، که آن ‌را این رشته، به‌لحاظ شکل ‌و ساخت[۱۱] و به‌لحاظِ فیزیکی، با دیگر انواع حیوان‌ها مقایسه می‌کند و از لحاظِ ژِن با آن‌ها در ارتباط می‌آورد. این دانش، با تاریخِ طبیعیِ انسان، با ” ریشه‌گرفتنِ ” انسان از به‌اصطلاح Anthropoide، میمونِ انسان/نما، سر و کار دارد، این‌ دانش پهنه‌ی ‌گسترده‌ای می‌یابد آن‌گاه که می‌پردازد به مقایسه‌ی نژادهای جداگانه‌ی انسان بر پایه‌ی نشانه‌های نژادی مانندِ شکلِ جمجمه و بزرگیِ آن، ساختمانِ تن، رنگِ مو و پوست و الخ » (۱)

مشخّصه‌ی وضعیتِ‌کنونیِ‌ انسان‌شناسی، و در حقیقت همه‌ی ‌انواعِ عِلم ِ‌به ‌انسان این‌ است، که رشته‌های‌ جداگانه‌ی ‌انسان‌شناسی، در زیرِ فشارِ مسائل و وظایفِ‌میان/ رشته‌یی، بیش‌ وُ بیش‌تر، به‌سوی ‌هم‌دیگر حرکت‌ می‌کنند. چنین‌ وضعی، در پهنه‌ی ‌سازمانی و نهادی هم بروز می‌یابد، وقتی‌که برای ‌نمونه، در آمریکا، یعنی در جایی‌ که انسان‌شناسیِ زیست‌شناسیک و مردم‌شناسیک، به‌طورِ سنّتی، به رشته‌ها و دانش‌کده‌های مختلف وابسته‌اند، از هم‌اکنون آن ‌کوشش‌هایی هَر دَم بیش‌تر زمینه پیدا می‌کنند که می‌خواهند یک « انسان‌شناسیِ‌عمومی » را طرح‌ریزی‌ کنند و انسان‌شناسیِ‌ زیست‌/شناسیک و مَردُم‌شناسیک را، هم به‌لحاظِ موضوعی و هم از نگاهِ سازمانی، یکی سازند. همانندِ این ‌را می‌شود در فرانسه هم، از راهِ توجّه به ‌دگرگونیِ‌ ساختاری در « دانش‌های انسان‌شناسی » و نیز در دانش‌کده‌ها [ رشته‌ها ]ی مربوطه دریافت.

می‌توان تردید کرد، که این انسان‌شناسیِ تازه/ ‌طرح‌ریزی/ ‌شده، هماهنگ‌‌شده، این دانشِ‌ یک‌پارچه‌شده‌ی در باره‌ی ‌انسان، همان‌گونه رشد و تکامل بیابد که انسان‌شناسیِ‌ فلسفیِ‌کلاسیک یافته ‌است. طرحِ ‌وظایفِ ویژه‌ی این انسان‌شناسی‌ را می‌شود به‌ خوبی در تشریحی مشخّص‌کردکه باز هم یورگِن هابِرماس از انسان‌شناسیِ‌ فلسفیِ‌ سنّتی به‌ دست داده است:

« انسان‌شناسیِ فلسفی، در سال‌های۲۰ قرنِ ما [ قرن۲۰ ] با پژوهش‌ها و مطالعه‌های ماکس شِلِر[۱۲]و هِلموت پلِسنِر[۱۳]بنیاد نهاده شد. حوزه‌ی اندیشه‌ییِ انسان‌شناسیِ فلسفیک اگرچه همان‌اندازه کُهَن است که خودِ فلسفه…، ولی جای‌گاهِ ویژه و مستقلِ این‌رشته در میانه‌ی نظریه و تجربه، بر حَسبِ وظیفه‌ی این رشته‌ی‌ علمی، یعنی تفسیرِ فلسفی از نتایج ِبه‌دست ‌آمده‌ی عِلمی، دارای زمان و تاریخِ دقیق ‌است: نخست می‌بایست علومِ در باره‌ی انسان‌، از انسان‌شناسیِ زیست‌شناسیک گرفته تا روان‌شناسی و جامعه‌شناسی، پیش‌رفت می‌کردند تا یک نیازمندی به روشن‌گری و تفسیرِ دست‌آوردهای تجربیِ آن‌ها پدیدآید. انسان‌شناسیِ فلسفی، یک انشعابِ عِلمی همانندِ فلسفه‌ی مُدِرنِ طبیعت ( در قالبِ نظریه‌ی حیات ) و فلسفه‌ی مُدِرنِ تاریخ ( در قالبِ نظریه‌ی اجتماع )، از اتحادیه‌ی فلسفه نیست، بل‌که برعکس، [ به‌مثابهِ ] یک واکنشِ فلسفه‌ است نسبت‌ به هرآن علومِ تازه/ ‌سر/ بر افراشته‌ای، که موضوع و ادّعای فلسفه را محلِ اِشکال می‌کنند. یک‌چنین رشته‌های ” واکنشیِ ” فلسفی دیگر همان‌کارِ فلسفه‌ی عالی را انجام نمی‌دهند: آن‌ها دیگر، علوم را پِی‌ریزی نمی‌کنند، آن‌ها بر روی این علوم کار می‌کنند؛ آن‌ها، دیگر[ این طورنیست ] که بگذارند علوم « به‌بیرون بجوشند ». آن‌ها می‌باید بگذارند که این علوم خود خویشتن را بروز دهند. انسان‌شناسیِ فلسفی، دیگر این ادّعا را طرح نمی‌کند که پایه‌ و بنیاد[۱۴] باشد. انسان‌شناسیِ فلسفی، انسان‌شناسی را از همه‌ی انسان شناسیِ به‌اصطلاح پایه‌یی [ بنیادین ] جدا می‌کند. » (۲)

باید در مَدِّ نظر داشت،که انسان‌شناسیِ فلسفی، به ‌این‌ترتیب، ادّعایی را نماینده‌گی می‌کند، که می‌شود گفت ” قطع‌کننده‌ی ” سنّتِ فلسفیِ آلمان است، همان‌گونه که آرنولد گِلِن آن را  رسا بیان کرده است:

« ولی این‌ که می‌توان با نادیده‌گرفتن و کنارگذاشتنِ فرضیاتِ ماوراء طبیعتی، اندیشه‌ی فلسفی کرد، این‌ که بنا بر این یک فلسفه‌ی تجربی وجود دارد، یکی از آن عقایدی است که در آلمان به ‌همان‌اندازه کم رایج است که در انگلیس و یا آمریکا در شمارِ بدیهیات است. » (۳)

به ‌این دیدگاه البتّه، از سوی یوآخیم ریتِر[۱۵] همانا در سال ۱۹۳۳ انتقاد شد، از سویِ کسی که تردید داشت که بیگانه‌گیِ علومِ جداگانه « آن‌گاه که کارکردنِ عِلمی در باره‌ی انسان، از قلم/روِ تجربه به قلم/روِ جهان‌بینی برود » (۴) به‌واقع بتواند برطرف شود، از سویِ کسی ‌که می‌خواست اثبات کند که فلسفه‌ای که به انسان‌شناسی روی می‌کند، ضرورتاً فرا/ طبیعتی می‌شود. ظاهراً انسان‌شناسیِ ‌فلسفی، به‌رَغمِ آن‌که خود می‌خواسته تجربی باشد، در خارج از آلمان هم، جایی که [ این عِلم] تا امروز کاملاً ناشناخته مانده ‌است، درست درهمین معنی[ به‌معنای رشته‌ای فرا/ طبیعتی] تعبیر شده‌ است.

وضعِ آشفته‌ی انسان‌شناسی، که خاص‌‌ِّ آن ‌است، امّا بیش‌تر آشکار می‌شود هرگاه که به‌رابطه‌ی‌ ویژه‌ی آن با دانش‌هایِ‌ اجتماعی نگریسته شود. برای‌ نمونه، یک جامعه‌شناسِ نام‌آور تأکید می‌کند، در نظریه‌ی اجتماع باید « این تصوّر کنار گذاشته ‌شود، که اجتماع از انسان‌ها ” تشکیل‌می‌شود ” » (۵) و یکی ‌دیگر می نویسد:

« جامعه از فردها تشکیل نمی‌شود. بل‌که بیان‌کننده‌ی جمیعِ آن روابط و مناسباتی است که در آن‌ها این فردها درکنار هم می‌ایستند. » (۶)

گفتارِ نخست، در سال ۱۹۷۱ گفته ‌شد و آن ‌را نیکلاس لومَن[۱۶]، نظریه‌پردازِ سامانه‌ها [سیستم، نظام] در جَدَل با یورگِن هابِرماس اِبراز داشته ‌است. گفتارِ دوّم از سوی کارل مارکس در بیش ‌از صدسالِ پیش در طرحِ‌ خامِ‌ اوّلیه ‌برای ‌کتابِ « سرمایه »، که در سالِ ۱۸۵۷ – ۱۸۵۸ نوشته‌شده‌ شکل‌بندی شده ‌است. از راهِ توجّه به ‌آن فاصله‌ای که در میانِ مواضعِ این دو نویسنده‌ هست، روشن‌ می‌شود که در زیرِ عنوانِ بدگُمانی به‌ انسان‌/ شناسی،که از آن‌، کم ‌نیستند دانش‌مندانی که پشتیبانی می‌کنند، چه‌چیزی باید فهمیده ‌‌شود. این موضوع  هنوز روشن‌تر خواهدشد اگر بر این ‌گفته‌ها، کلامِ پایانیِ یکی از مؤثرترین‌ کتاب‌ها، که پس از جنگ [ دوّمِ جهانی ] در علوم انسانی چاپ شده‌ است، یعنی کتابِ « نظم اشیاء » از میشِل  فوکو[۱۷] را بیافزاییم:

« یک‌چیز در هر حال روشن ‌است: انسان، نه کُهَن‌ترین و نیز نه ثابت/حال/ترین مسئله‌ای است که خود را در برابرِ دانشِ‌ بشری نهاده‌ است. اگر یک دوره‌ی زمانیِ کوتاه را، و یک بُرِشِ مرزبندی ‌شده‌ی زمین‌شناسیک را بیرون بکشیم – یعنی فرهنگِ اروپا را از سده‌ی۱۶ -، می‌توانیم مطمئن شویم، که انسان یک اختراعِ تازه ‌است. نه برایِ او [ انسان ] و برایِ رازهای او بود که دانش، زمانی طولانی با قدم‌های مردّد در تاریکی می‌گشت. به‌واقع در میان دگرگونی‌هایی، که عِلمِ به اشیاء و نظمِ آن‌ها را، عِلمِ به هویّت‌ها، به تفاوت‌ها، به نشانه‌ها، به هم/ترازی‌ها، به کلمات را متأثر ساختند… تنها یک دگرگونی، که از بیش‌ از چندسده‌ی پیش آغاز شده و اکنون شاید دارد به پایان می‌رسد، ممکن ساخت تا هیئتِ انسان پدیدار شود. این، نه رهاشدن از یک ناآرامی [ آشوبِ ] قدیمی بود، نه گذارِ یک تشویشِ هزاران‌ساله به یک آگاهیِ کاملآ روشن، نه رسیدن به عینیت به‌کمک‌ِ آن‌چیزی که زمانی دراز در باورهای عقیدتی و در فلسفه زندانی بود: این، تأثیرِ یک دگرگونی در استعدادها و داشته‌ها و آماده‌‌گی‌های بنیادینِ دانش بود. انسان یک اختراع است، اختراعی که تاریخِ کوتاهِ آن، پیشینه‌ی تفکّر ما را کاملاً آشکار نشان می دهد. شاید پایان نزدیک آن را هم.

زمانی که این استعدادها و داشته‌ها و آماده‌گی‌ها[یِ بنیادینِ دانش] گُم شوند، همان‌گونه که پدیدار شده‌اند، زمانی که این استعدادها و داشته‌ها و آماده‌گی‌ها، در اثرِ یک رخ/داد، که امکان آن را ما از پیش حداکثر حدس توانیم زد، ولی شکل و یا پِی‌آمدهای آن ‌را اکنون هنوز نمی‌شناسیم، به‌لرزه در‌آیند، همان ‌طورکه در مرزِ سده‌ی ۱۸ پایه‌های تفکّرِ کلاسیک چنین شد، آن‌گاه می‌توان به‌خوبی شرط بست که انسان گم می شود، آن‌گونه که یک چهره در ساحلِ دریا در درونِ شِن.» (۷)

اکنون البتّه جامعه‌شناسی اجازه نمی‌دهد که اساساً با انسان‌شناسی/ستیزی و برپایه‌ی احتمالِ بدگُمان‌بودنِ برخی جامعه‌شناسان به انسان‌شناسی، مشخٌص و تعریف شود. اگر که دقیق‌تر گفته شود، دو گروه در تاریخِ جامعه‌شناسی پدید آمدند. یکی از آن‌ها، به‌رغمِ انگیزه‌های ‌متفاوتِ نماینده‌گانِ ‌جداگانه‌اش، براستقلالِ رشته‌ی « جامعه‌شناسی » تأکید دارد، در همان‌حال، دیگری، بر آن است، که کار ِروشن‌کردنِ رفتارهای به‌لحاظِ اجتماعی مهم، باید تا درونِ حوزه‌های بنیادی، از آن جمله در فردِ انسانی دنبال شود. از این‌رو، در نیمه‌ی‌دوّمِ سده‌ی ۱۹، در روزگاری ‌که جامعه‌شناسی در آستانه‌ی پذیرفته‌شدن‌اش به‌مثابهِ یک رشته‌ی عِلمی/پژوهشی[۱۸] ایستاده ‌بود، یک جامعه‌‌شناس با ‌نامِ گابریِل تارده[۱۹] در آثارِ بِزِه‌شناسی‌اش، درست بر عقیده‌ی مبتنی بر مسئولیتِ روان‌شناختیِ بِزِه‌کار در برابرِ رفتارش پا فشرد، و این تصوّر را رد کرد، که دلایلِ ‌اجتماعی می‌توانند برای این رفتارها نقشِ قاطع داشته ‌باشند. تارده که در جامعه‌‌شناسی‌اش پیش‌ از هرچیز پدیده‌ی‌ تقلید را بررسی می‌کند، این فکر را بیش‌تر رشد داد و می‌شود گفت که آن ‌را معمول ‌ساخت. کم ‌و بیش در همین‌‌زمان، در هرحال نه‌چندان‌ دیرتر از تارده، برعکس، اِمیل دُورک‌هایْم[۲۰] خواست تا برتریِ [ علّت‌های ] اجتماعی‌ را بر [ علّت‌ های ] فردی – از جمله، در نمونه‌ی مذهب و اخلاق – با مدارک و اسناد، نشان‌دهد و حقِ زنده‌گیِ ‌جامعه‌شناسی به‌مثابهِ یک رشته‌ی نظام/مندِ مستقلِ عِلمی ‌را درست به‌ پیروزیِ این اثبات، وابسته کرد.

امروز امّا، عِلمِ ‌اجتماع، حقِّ زنده‌گی خود را، نیرومندتر از گذشته، از سوی انسان‌شناسی در خطر می‌بیند، و البتّه از سوی یک انسان‌شناسی‌ای که ریشه‌یی‌تر از خود را نمی‌گذارد تصوّر شود، یعنی از سویِ Ethologie یا رفتار/ پژوهشیِ تطبیقی، که رفتارِ انسان و حیوان را بررسی می‌کند، و هیچ فاصله‌ی گذارناپذیری میانِ انسان و حیوان نمی‌بیند. و به ‌این‌ترتیب در واقع عِلم به ‌انسان ‌را در درونِ عِلم به موجودِ زنده مُنحَل می‌کند. هانا آرِنت[۲۱] در کتابِ‌ خود « قدرت و اِعمالِ‌زور »[۲۲]، خطری ‌که جامعه‌شناسی را از سوی انسان‌شناسیِ در هیئتِ ‌رفتارشناسی، تهدید می‌کند، خطری‌که به ‌اندازه‌ای ‌بسیار سببِ اهمیّت‌یابیِ ‌کنونیِ ‌انسان‌شناسی نیز هست، به‌ گونه‌ای‌ دقیق ترسیم کرده ‌است:

« در جَدَل‌ها و بحث‌های سال‌های نزدیک، آن‌چه یوزِف آلزُپ[۲۳] ۵۰ سالِ پیش گفته‌ بود به‌ حقیقت پیوست – دانشِ نوینِ ‌رفتارشناسی ” که می‌توان آن ‌را به‌طورِ فشرده زیست‌شناسیِ رفتاری تعریف کرد ” ( لرُِنس ). نه‌تنها پژوهش‌های قدیمی‌ترِ رفتار را به ‌زور به ‌کنار می‌زند، بل‌که می‌گذارد تا جانورشناسان، زیست‌شناسان و کار/ اندام‌شناسان[۲۴]، به‌گونه‌ای که گویی به‌زودی سُلطه می‌یابند، به حوزه‌ای وارد شوند که هنوز تا چند دهه‌ی ‌پیش، از سوی روان‌شناسان، جامعه ‌شناسان، و سیاست‌شناسان اشغال شده‌بود. و نخستین [ عاملِ ] بر انگیزاننده‌ی این ‌تسخیر، کتابِ پرآوازه‌ی کُنْراد لُرِنس در باره‌ی ” آن به‌اصطلاح خبیث “در سالِ ۱۹۶۱ بود، که در آن، نویسنده موضوعی را که او ( ستیزه‌خویی[۲۵]) می‌نامد، و ما آن ‌را بیش‌تر ( اِعمالِ ‌زور ) می‌نامیم، به‌لحاظِ تاریخِ طبیعی بررسی می‌کند. تازه‌گی‌ها دانشِ دیگری به رفتارشناسی پیوست با نامِPolemologie  ( دانش در باره‌ی‌جَنگ ) که نیروی محرّکه‌ی ویژه‌ی رفتارشناسی ‌را به‌طرزی روشن اِبراز می‌دارد. همه‌ی این‌بررسی‌‌های دانش‌مندانِ علومِ طبیعی، با این‌ هدف که مسئله‌ی زُور را، نه‌تنها مطرح کنند بل‌که با توجّه به اوضاعِ تهدیدکننده‌ای که در اثرِ تکاملِ فنّ‌آوری در آن گیر کرده‌ایم، هم/چنین حل نیز بکنند، چنان‌‌اند که – همان‌طور که البتّه لُرِِنس هم می‌پذیرد – گویی” یک پژوهش‌گر، در یک سیّاره‌ی دیگر، مثلاً در مارس، نشسته‌ است و در باره‌ی رفتارِ اجتماعیِ انسان‌ها تحقیق می‌کند “. می‌توان به‌خوبی تصوَر کرد، که این پژوهش‌گر به ‌این نتیجه برسد که ” جامعه‌ی انسانی بسیار همانند با جامعه‌ی موش‌ها ساخته شده‌است “، و آن‌چه که در میانِ انسان‌ها ” از شوقْ به‌هیجان‌آمدن ” نامیده می‌شود، از بسیاری جهات… با فریادِ پیروزیِ غازها ” همانند است”.

باتوجّه به‌زحمت‌های به/ هم/ پیوسته‌ی شمارِ بالایی از پژوهش‌گرانِ برجسته و با توجّه به طرح‌ های بی‌شمارِ تحقیقی، که با کمکِ پولیِ نهادها و بنیادها در همه‌جا به ‌راه افتاده ‌است، باید گستاخانه [ متکبٌرانه ] باشد، اگر بخواهند که مسئله‌ی [ اِعمالِ ] زُور را، از یک چشم/ اندازِ به‌ اصطلاح ” انسان‌دوستانه “، بدونِ هیچ ” تحقیق “، آن‌ هم فقط طرح کنند. » (۸)

بنا بر این، در/ دستورِ/ روز/ بودنِ انسان‌شناسی، علّت‌های‌ خود را در سیاست‌ِ علوم هم دارد؛ این‌علّت‌ها، ریشه در شرایطِ چشم/ هم/ چشمی و رقابتِ میانِ دانش‌های جداگانه‌ی رفتار[شناسی] دارند. برای ‌نمونه، جامعه‌شناسی نمی‌تواند بدونِ به ‌خطرانداختنِ آن تصوّری که از خود به‌مثابهِ رشته‌ی پایه‌یی دارد، رفتارشناسی را تأیید کند، و آن انسان‌شناسی، که خود را هم/چون گذشته، یک عِلمِ در  باره‌ی انسان، یعنی یک عِلم در باره‌ی ناحیوان، می‌شناسد، به‌یک وضعِ دشوارِ به‌مراتب خطرناک‌تری می‌افتد: این عِلم باید در برابرِ جامعه‌شناسی، رویِ هویّت و استقلال خود پا فشاری کند، آمّا، او مجبور است که هم/زمان با تلاش برای حفظِ چهره‌ی مشخّصِ خود، بکوشد تا [ مبادا ] از سویِ رفتارپژوهیِ عمومی و تطبیقی، به‌مثابهِ یکی از بخش‌ها بلعیده شود.

مشکلِ هویّتِ رشته‌های ‌جداگانه، در همان‌حال، مشکلِ کمک‌هایی‌ را هم، که برایِ پژوهش در اختیار آن‌ها نهاده‌ می‌شوند، می‌آفریند. مثلاً دشوار نیست پیش‌بینی کرد، که کارِ پخشِ کمک‌ها و ابزارهای مثلاً انجمنِِ تحقیقِ آلمان و یا هنوز مستقیم‌تر، نهادهای پژوهشیِ زیرِ نفوذِ حکومت، چه‌گونه پیش خواهد رفت، وقتی که دلیل‌ برای پذیرش این‌ فرض باشد، که مثلاً با معنی‌تر آن است که رفتارشناسان  به‌مثابه پژوهش‌گرانِ در باره‌ی‌صلح پشتیبانی شوند، زیرا که پرسش‌ها در باره‌ی جنگ و صلح را سرانجام بایستی به‌مسائلِ مربوط به امکاناتِ‌ غریزه‌های ما، و به ‌آن ‌اِرث‌هایی که ما به‌ لحاظِ تاریخِ‌ شجره‌ی‌مان می‌بریم، کشاند. من احتمال‌می‌دهم – و این‌احتمال بر زمینه‌ی استدلال‌هایِ هانا آرِنت جای دارد – که جریانِ پولِ بودجه‌های تحقیق در این‌حوزه، همین‌جوری‌ هم، مدّت‌هاست انباشته شده است.

از سوی‌ دیگر، تعیین‌کننده‌ی وضعیتِ‌کنونیِ ‌انسان‌شناسی، نه‌فقط رقابت و چشم/ هم/ چشمی با دیگر علومِ رفتارشناسی ‌است، بل‌که نیز یک گرایش یه‌ سوی هم/کاری، که شاملِ همه علومِ ‌انسانی می‌شود، نیز هست. پیکره‌ی آتیِ عِلمِ در باره‌ی انسان، پیش‌ از همه، به ‌این وابسته است، که آیا رقابت به کُرسی می‌نشیند یا هم/کاری. گرایش به ‌سوی سؤال‌هایی که در میانِ خودِ این رشته‌ها مطرح است همیشه بیش‌تر می‌شود.

این‌ گرایش‌ را، شاید به‌روشن‌ترین‌ شکل، در نظریه‌ی عمومی‌کردن[۲۶] می‌شود نشان داد – هم‌چنین و به‌ویژه، اگر که از نقش‌پذیریِ ‌اجتماعیِ رَوندِ تربیت در وسیع‌ترین مفهوم آن حرکت شود. امروز دیگر به‌خوبی می‌توان از تجربه‌های بسیار گوناگونی که انجام‌ گرفته‌اند نتیجه گرفت، که پیامدهایِ تأمّلاتِ مبتنی بر نظریه‌ی اجتماعی‌کردن، چه اندازه زیان‌آور بودند؛ تأمّلاتی که از باور به آماده‌گیِ‌ کاملِ انسان برای پذیرش و  تواناییِ انطباقِ کاملِ او با محیط، و هم/راه با آن، از قابلیّتِ شکل‌پذیریِ نامحدودِ انسان از سوی‌ جامعه حرکت کرده‌اند. هر دَم روشن‌تر می‌شود، که تلاش‌هایی که می‌خواهند با کمکِ یک رشته کارهایی در زمینه‌ی سیاستِ اجتماعی، تفاوت‌های موجود در رَوَند های تربیتی ‌را، تفاوت‌هایِ‌ خاصِّ لایه‌ها[یِ‌اجتماعی] را، با همه‌ی پِی‌آمدهای وسیعِ ‌شان برای فرد و جامعه، از میان برداشته و هم/وار کنند، نه‌تنها از سوی یک نظریه‌ی عمومی‌کردن که با ملاحظاتِ انسان‌شناسیک پی‌ریزی شده‌ باشد، جلوگیری نمی‌شوند، بل‌که به‌کمکِ آن واقع‌گرایانه‌تر و به ‌این‌ترتیب سرانجام مؤثرتر انجام می‌گیرند. دیتِر کلِسِنْزْ [۲۷] این خوش‌بینیِ تردیدآمیز را، که آن‌ را می‌توان به ‌هرحال به‌مثابهِ نشانه‌ی تأمّل‌های انسان‌شناسیکِ مُدرن دانست، به‌ گونه‌ای که در پِی می‌آید تشریح می‌کند:

«ا گر که امروزه قرار باشد یک « نظریه‌ی عمومی‌کردن »، یعنی یک نظریه‌ی‌ تربیتی که شاملِ همه‌ی عامل‌هایی بشود که در رَوَندِ رشدِ انسان سهیم و انباز هستند، برپایه‌ی انسان‌شناسی پی‌ریزی‌ شود، آن‌گاه به‌صلاح است که با احتیاط رفتار کرد، – حتّی اگر که فشارِ سیاسی، یعنی فشارِ آنانی که خود را « قیّم‌ستیز » و یا « پیش/رو» می‌دانند، فشار برای پیش/بُردِ فوریِ تلاش‌‌های عدالت جویانه، بزرگ باشد » (۹)

از ضرورتِ بیمه‌کردنِ تأمّلاتِ حوزه‌ی نظریه‌ی‌ عمومی‌کردن با کمکِ انسان‌شناسی، بلا/فاصله اهمیتِ‌ فزاینده‌ی انسان‌شناسی برایِ ‌مسایلِ جامعه‌شناسیِ خانه‌واده نتیجه می‌شود. همانا درست ‌امروز، این ‌سئوال همیشه وَزنِ ‌سنگین‌تری می‌یابد، که آیا خانه‌واده‌ی زناشوییِ نوعِ سُنّتی، به‌راستی شکلِ مناسب با جامعه‌ی ما برای زنده‌گیِ مشترکِ جنسیت‌های ‌انسانی، و برای تربیتِ فرزندانِ ما است، به‌ویژه، که بَدیل‌ها و شقوقِ گوناگونی در برابرِ خانه‌واده‌ی‌ کوچکِ‌ معمول ساخته ‌شده‌اند، که از میانِ آن‌ها کُمون‌ها[۲۸] فقط یک‌ نمونه‌اند. به ‌این‌ترتیب امّا، پاسخ به ‌این ‌سؤال هم همیشه ضروری‌تر می‌شود، که شاید پیش/شرط‌های‌ انسان‌شناسیکی وجود داشته‌باشند که بر آن می‌دارند تا شکل‌های‌ خاصّی از با/ هم/ ‌بودن، مثلاً خانه‌واده‌ی‌ کوچکِ‌ سُنّتی را نسبت به‌دیگر اَشکال، مثلاً کُمون، برتری داد. به‌نظر می‌رسد که از این‌رو نیز سودمند باشد، از کتابِ مارای بُوزِن[۲۹] که بر روی خانه‌واده به‌مثابهِ چارچوبه‌ای مطمئن برای تحقیقِ نوین در باره‌ی بیماریِ شیزوفِرنی کار می‌کند، به ‌این‌خواسته که در پِی می‌آید توجّه شود:

« آن‌ چه که بسیار ضروری است، یک عقیده‌ی‌ جامع در باره‌ی انسان‌ است، یک مبنایِ قابلِ اتّکاء، که برای ما ممکن می‌سازد، پیوندهای ضروری را میان سلول‌ها [ یاخته‌ها ] و روان، و شاید میانِ روان و آن‌چیزی، که آن را روح [ جان ] می‌شناسیم، دریابیم » (۱۰)

به‌ این‌ترتیب، به‌طورِ ضمنی به‌یک‌ مجموعه از موضوعاتِ ‌دیگری اشاره ‌شده ‌است، که برایِ آن‌ها‌ تأمّل‌های انسان‌شناسیک مداوم با اهمیت‌تر می‌شوند. در جوامعِ مُدِرنِ صنعتی، هَر دَم آن‌کوشش‌هایی نیرو می‌گیرند، که می‌خواهند هم در باره‌ی بیرون‌آوردنِ بیمارانِ به‌اصطلاح‌ روحی از چارچوبِ‌ بیماری، و هم در باره‌ی بیرون‌آوردنِ در/ زندان/ نشسته‌گان از حوزه‌ی بزِه، کار کنند.

در این‌باره یورگِن هابِرماس در سخن/رانی‌اش برای دریافتِ جایزه‌ی هِگِل در شهرِ اشتوتگارت اشاره کرده است. این‌گونه تأمُّل‌ها و اندیشه‌گری‌ها ولی، به‌همان‌اندازه ‌که در آزمایش‌ها و بررسی‌های‌ ضروریِ‌عملی، بیش‌تر به‌کار گرفته می‌شوند، به ‌همان‌اندازه نیز بیش‌تر به راه/نمایی‌های‌ انسان‌شناسیک نیازمند می‌شوند، راه/نمایی‌هایی‌که چیزی مثل شروطِ‌ کلّی‌ را معیّن می‌کنند، که در سایه‌ی آن‌ها تجاربِ نام/برده می‌توانند بهتر انجام گیرند.

بخش‌های‌ دیگری، که در آن‌ها تجزیه و تحلیل‌های ‌انسان‌شناسیک همیشه با اهمیت‌تر می‌شوند، نظریه‌ی ‌زبان، جامعه‌شناسیِ‌ حقوق، نظریه‌های تمدّن، و نیز نظریه‌های نهادها و سازمان‌ها هستند. امّا بازگشت به ‌نظریه‌ی ‌انسان‌شناسیک، شاید در غافل/ ‌گیرانه‌ترین ‌حالت، در هم/کاریِ میانِ انسان‌شناسی با تاریخ باشد که دارد پدیدار می‌شود. این نزدیکی، از این‌لحاظ غافل‌گیرانه ‌است، که [ تاکنون ] به‌طورِ سُنتی، انسان‌شناسی و تاریخ در برابرِ هم قرار داده شده‌اند، و معمولاً به اِبرازِ نظرهای انسان‌شناسیک، با اشاره به تاریخیتِ طبیعتِ‌انسان، پاسخِ دندان‌شکن داده‌ می‌شود. از این‌هم غافل‌گیرانه‌تر این است، که امروزه یک کشش و تمایلِ خویشاوندانه‌یِ ژرفی از سویِ [ عِلمِ ] تاریخ به سوی مسائلِ انسان‌شناسیک آشکار می‌شود – یک تمایل، که در ضمن، گذشته‌ی عِلمِ تاریخ را هم دست نخورده نمی‌گذارد، [ و ] این‌ موضوع را به‌زیرِ سؤال می‌بَرَد، که آیا [ به‌واقع ] تاریخ و انسان‌شناسی، ‌چنان‌که یک انسان‌شناسیِ تاریخ‌ستیز و نیز یک تاریخِ مظنون به انسان‌شناسی، به‌ ما القاء کرده‌اند، از ‌لحاظِ اصول از یک‌دیگر جدا بودند.

یک کارِ مقدماتی در باره‌ی یک « روان‌شناسیِ تاریخی » را ما در آثارِ نُربِرت اِلیاس[۳۰] و یان‌هِنریک فان‌دِن‌بِرگ[۳۱] در اختیار داریم. هم/چنین، کارِ بسیار بزرگِ نویسنده‌ی فرانسوی فیلیپ آریِس[۳۲] در باره‌ی تحوّل [ دگردیسیِ ] تاریخیِ باورهایِ دورانِ کودکی، در همین‌ر ابطه است. این‌ کتابِ در رَوِشِ‌ خود تازه، به‌تازه‌گی در آلمان ترجمه شده و هنوز در این ‌کشور شناخته نشده ‌است. در آلمان، پیش‌ از همه، مورّخان توماس نیپِردای[۳۳] و راینهارد کُزِلِک[۳۴] به‌ ضرورتِ یک « انسان‌شناسیِ‌ تاریخی » اشاره کرده‌اند. توماس نیپِردای با دلیل و بُرهان از ‌این ‌فکر پشتیبانی‌ کرد، که انسان‌شناسی، « خواه یک خاست‌گاه[۳۵] [ سرچشمه‌ی ] فلسفی ‌باشد خواه جامعه‌شناسیک/ مردم‌شناسیک »، در تاریخ/ پژوهی پذیرفته‌شود، نه‌ برایِ‌ آن‌ که مسائلِ‌ تاریخی‌ را در انسان‌شناسی، بل‌که برایِ ‌این ‌که مسائلِ انسان‌شناسیک ‌را در عِلمِ تاریخ جا انداخته و هماهنگ‌کرد. (۱۱)

همانند با توماس نیپِردای، راینهارد کُزِلِک [ نیز ] به‌مثابه پاسخ به پرسشِ « چرا هنوز تاریخ؟ » دانشِ تاریخ را هم/چون یک دانشِ اجتماعی طرح‌ریزی کرد و به دانشِ تاریخ با چنین‌ مفهومی، پیش‌ از هر چیز، وظیفه‌ی ایجادِ یک « انسان‌شناسیِ‌تاریخی » را واگذار کرد. هدفِ این [ دانش ] می‌بایستی از جمله این‌ باشد، که « ساختارهای یک عصرِ تاریخی ‌را همانا با تنظیمِ انسان‌شناسیکِ آن‌ها » نشان‌ دهد. در این‌جا صحبت کم‌تر بر سرِ این ‌است که در باره‌ی پیداییِ مقوله‌های تازه‌ی انسان‌شناسیک در بُرهه‌های زمانیِ معیَّن، و در باره‌ی شروط و دلایلِ آن‌ها جُست‌وجو شود. [ بل‌که بیش‌تر صحبت بر سرِ ‌این‌ است ] که بُرهه‌ها و دگرگونی‌های‌ تاریخیِ قابلِ ‌اثبات را، در یک مقیاسِ‌ بزرگ مانندِ آستانه‌های عصرها: مثلِ آستانه‌ی گذار به انقلاب صنعتی و به مّدرنیته، بر پایه‌ی تغییرِ واقعیِ نحوه‌های نمونه‌وار [ اساسیِ ] رفتار، بررسی‌کرد.

بنا براین، یک انسان‌شناسیِ‌ تاریخی در جُست‌وجویِ تغییرِ تاریخیِ نحوه‌ی رفتار، که در نگاه اوّل ” ثابت و یک‌سان ” می‌نماید، بر می‌آید؛ دگرگونی‌های ‌رفتار در مقیاسِ ‌بزرگ که قابلِ اثبات باشند، برای این‌ عِلم، هم/چون دلیل و سندِ تغییرِ دوران‌ها هستند. اگر که قرار باشد یک رابطه با انسان‌شناسی محفوظ بماند، باید این سند و دلیل متّکی بر نحوه‌ی نمونه‌وار [ اساسیِ ] رفتار باشد، اگر که قرار باشد [ عِلمِ ] تاریخ، از این سند و دلیل برای تعیینِ تناوبِ دوره‌ها نقطه‌ی‌ استناد به‌دست ‌آورَد، باید [ این سند و دلیل ] برای یک محدوده‌یِ روشنِ زمانی، تثبیت‌شدنی باشد.

دشواری‌های مخصوصِ یک انسان‌شناسیِ‌ تاریخی، زمانی‌ که خواسته ‌شود تحوّلِ نحوه‌ی نمونه‌وار [ اساسیِ ] رفتار در یک دوره‌ی‌ زمانیِ ‌معیّن، دقیق ترسیم‌ گردد، مشخّص خواهد شد، پیش‌ از هرچیز از این‌رو که حتّی خودِ ارزیابیِ آن ‌چیزی که نمونه وار [ اساسی ] نامیده می‌شود، به‌لحاظِ تاریخی، متغیّر است.

« گرسنه‌گی، گرسنه‌گی ‌است، ولی آن‌ گرسنه‌گی، که با گوشتِ پخته و با چنگال و کارد برطرف می‌شود، آن گرسنه‌گی‌ای نیست، که گوشتِ خام را به کمکِ چنگ و دندان می‌بلعد. »

چنین‌ می‌گوید مارکس در حاشیه بر « سرمایه » .(۱۳). مارکس ولی نمی‌توانست هرگز به‌مثابه هم‌گام و پیش‌گامِ یک « انسان‌شناسیِ‌تاریخی » به‌شمار آید. مرحله‌ی‌ کنونیِ بحثِ انسان‌شناسی، که به اهمیت‌یابیِ نیرومندترِ کنونیِ انسان‌شناسی انجامید، به‌طورِ گسترده‌ای از جدال در باره‌ی ارثیه‌ی مارکس و یک تعبیرِ ” درست ” از مارکس تأثیر گرفته ‌است. از آن‌طرف‌ هم، می‌توان بدونِ‌دشواری نشان‌داد، که بحث در باره‌ی مارکس، چه‌بسیار از جدال در باره‌ی انسان‌شناسیِ مارکس متأثر شده ‌است – دستِ‌کم از سال‌های ۳۰ قرنِ [۲۰]، زمانی که « دست/ نوشته‌های اقتصادی/ فلسفیِ » مارکسِ جوان کشف شد. این‌ که با جا افتادنِ فاشیسم در آلمان، نه بحث و فحصِ همه‌گانی در باره‌ی مارکس و نه کارِ ویژه بر رویِ دست/ نوشته‌هایی که به‌تازه‌گی پیدا شده بودند ادامه یافت، این پیامد را داشت، که پس از ۱۹۴۵ نیازِ هر/ دَم/ آشکار/ شونده به جبرانِ کار در باره‌ی مارکس، اغلب به تفسیرِ نوشته‌هایی [ از مارکس ] کشیده ‌شد که دارای سمت/گیریِ انسان‌شناسانه بودند. یورگِن هابِرماس در ۱۹۶۳ در تشریحِ خود از « بحثِ فلسفی در پیرامونِ مارکس و مارکسیسم » در این باره نوشت:

« برعکس، پس از شکستِ ۱۹۴۵، و با افزایش استحکامِ اقتصادی و نیز سیاسیِ آلمانِ غربی، مارکسیسم، دانش‌گاهی[۳۶] شد. کمونیست‌ها در کشور، درست مثلِ این بود، که دیگر وجود ندارند؛ سوسیالیست‌ها تا امروز گُنگ مانده‌اند. کارل لوویت[۳۷] درست درآغازِ سال‌های۴۰، در بیرون از کشور، تعبیر و تفسیرهای بسیار خوبِ خود را در باره‌ی تاریخِ اندیشه در سده‌ی ۱۹ به پیش نهاد؛  در پِِیِ ‌آن، عادت شده که از مارکس در کنارِ کی‌یِر کِگارد[۳۸] و  نیچه[۳۹] در یک‌ردیف نام برده ‌شود. از آن‌ زمان، مارکس در رده‌ی ” فیلسوفانِ بزرگ “در می‌آید؛ او بَدَل می‌شود به موضوعِ مهمِ پایان‌نامه‌های دانش‌گاه‌ها. ناشرانِ کتاب‌های برگزیده‌ی نویسندگان، او را درکنارِ افلاتون و اسپینوزا به کلاسیک‌های سلسله/ کتاب‌های‌ جیبی بَدَل می‌کنند. او، کاملاً به‌یک صاحبِ سَبْک و سنّت[۴۰] بَدَل می‌شود، به‌ همان‌اندازه که صاحبِ ارج، به ‌همان‌اندازه هم بی‌زیان. و مارکسیسم در آموزشگاه‌های عالی به‌سطحِ یک داراییِ ‌شخصی و مایملکِ فلسفه رشد می‌کند – مسئله‌ای مربوط به تاریحِ اندیشه در میان مسائلِ دیگر » (۱۴)

ر. او. گروپ[۴۱] در «آلمانِ ‌نوین » ضمنِ بحثی جَدَلی چنین یادآوری می‌کند:

« به‌ جای پژوهشِ مشخّصِ وظایفی، که تاریخ آن‌ها را می‌آفریند، یک بحثِ بی‌سر/ وُ/ تَهِ پوچ در باره‌ی ” انسان “، ” بیگانه‌گیِ ” او، و این‌جور چیزها می‌نشیند… هسته‌ی اصلیِ مطلب در این است، که یک سوسیالیسمِ کاملاً ذهنیِ ” انسانی ” را در مقابلِ سوسیالیسمِ عِلمیِ مبتنی بر مبارزه‌ی طبقاتی که عمیقاً انسانی است، قرار دهند؛ در این‌جا، خیالی‌اندیشی‌های ” انسان شناسیک “، و نظریه‌های سوسیال‌دموکراتیک که محتوایِ همانند دارند، به ‌هم می‌رسند. » (۱۵)

به ‌این‌ترتیب، دوگونه‌ی تندروانه‌ی تفسیر از مارکس مشخّص‌ می‌شوند، که برای زمانی طولانی، مشخّصاً تا سال‌های۶۰، بحث در باره‌یمارکس را رقم زدند. اگر برای یکی ‌از این ‌دو [تفسیر]، مارکس فقط به‌مثابه انسان‌شناس پذیرفته می‌شد، برای آن‌ دیگری، هرگونه کاری در باره‌ی مارکس که می‌کوشید به ‌مواضعِ سؤال‌برانگیزِ انسان‌شناسیک حتّی اشاره هم بکند، طرد می‌شد.

امروزه این ‌جدالِ تُند و تیز، کُند شده ‌است. اگر چه چون ‌گذشته، اختلاف‌های آشتی‌ناپذیر در برداشت از انسان‌شناسیِ مارکس وجود دارد، با این‌حال، دیگر از هیچ‌سو اعتراضی بر این نمی‌شود که مارکسیسم و انسان‌شناسی تا اندازه‌ای می‌توانند با هم ربط داشته‌ باشند. بر درستیِ این [ ادّعا]  دلایلی گواهی می‌دهند، که هم در دگرگونی‌های واقعیِ سیاسی و هم در پیش/رفت‌ها در زمینه‌ی مارکس‌شناسی وجود دارند. [ در زمینه‌ی دگرگونی‌هایِ سیاسیِ واقعی ]‌، کشورهای سوسیالیستی به‌ناگزیر دریافته‌اند، که عاملِ انسان، در برآوردهای سیاسیِ خودِ آن‌ها هم، هنوز در بخشِ بزرگِ خود، یک عاملِ ناشناخته است. انسانِ طرازِ نوین، که انتظارِ آن می‌رفت و می‌بایستی در گذار به‌ سوسیالیسم ظاهر می‌شد، پدید نیامده است. از این بابت، پرسش‌های انسان‌شناسیک، نه‌تنها باز ممکن ‌است، بل‌که اصلاً ضرور است. برعکس، گرایش به‌سوی تشنّج‌زداییِ ‌جهانی میانِ جبهه‌های‌ بزرگِ سیاسی/ عقیدتی، کار را به ‌این‌جا کشانده است، که تفسیر و تعبیرِ انسان‌شناسیکِ از مارکس در کشورهای‌ کاپیتالیستی بسیار به‌نُدرَت در تصمیمِ سیاسی به‌کار گرفته ‌می‌شوند و ‌به ‌دشواری می‌توانند هم‌چون دلایلی، در جدال‌هایِ سنگر به ‌سنگرِ جنگِ ‌سرد به ‌کار بُرده ‌شوند. افزون براین، [ در زمینه‌ی مارکس‌شناسی ] یک کشفِ مهم روی می‌دهد: مارکس به‌ هیچ‌روی، فقط در آغازِ آفرینشِ ‌خود [ نیست ] که به انسان‌شناسی می‌پردازد؛ بسیار پیش‌تر، در پایانِ ‌زنده‌گی‌اش، دقیقاً در سال‌‌های ۱۸۸۰ تا ۱۸۸۲ او با انسان‌شناسیِ مردم‌شناسیک سرگرمِ کار شد و نوشته‌هایی ‌را از لِویس ه. مُرگان، جان بُود فِر، جان لُوبُوک، هِنری سُمِر ماین[۴۲] جزء ‌به ‌جزء یادداشت‌برداری، و سنجش‌گرانه بررسی‌کرد. تازه در ۱۹۷۲ بود که لاورِنس کرادِر[۴۳]، یک مردم‌شناسِ مؤثّر که اکنون در بِرلین زنده‌گی می‌کند، توانست این دفترِ یادداشت ‌را، که در بر دارنده‌ی نکاتِ برگزیده‌ی اندیشه‌ی مارکس است، در همان ‌وضعیتی که مارکس آن ‌را در هنگامِ مرگِ خود در سالِ ۱۸۸۳ برجا نهاد، ویرایش‌کند. او در کتابِ‌ خود به‌نامِ « مردم‌‌شناسی ‌و انسان‌شناسی در نزدِ مارکس » که در سال ۱۹۷۳ از سویِ بنگاهِ نشرِ هانس در مونیخ، چاپ‌ شد، آن‌چه را که خودِ او آن ‌را  هم‌چون گذارِ مارکس از فلسفه به انسان‌شناسیِ تجربی مشخّص می‌کند، چنین شرح می‌دهد:

« در رَوَندِ سده‌ی ۱۹، دانش در باره‌ی ‌انسان از یک رشته‌ی ‌فلسفی به ‌یک رشته‌ی اساساً تجربی تحّول‌یافت. در آغازِ این ‌سده، انسان‌شناسی به‌مثابه یک عِلمِ ‌فلسفی که بیش‌تر دارایِ پایه‌های ‌نظری است، فهمیده می‌شد، آن‌گونه که نوشته‌های فیشته، شِلینگ، و هِگِل[۴۴] گواه آن هستند. در سال‌های ۳۰ و ۴۰ سده‌ی ۱۹، آن جنبه‌هایی نظری، از سوی مکتب‌های چپ و راستِ هِگِلی بیش‌تر باز شد؛ کارل مارکس در این‌ جنبش، به‌مثابه منتقدِ آن سهم داشت. در سال‌های ۱۸۴۳ – ۱۸۴۶ کارل‌مارکس ‌وضعیت‌های‌ گوناگونِ بیگانه‌گیِ انسان از خود، از طبیعت، و از نوعِ خود را توسعه داد، و آن‌ها را در برابرِ هم گذاشت : خود/ را/ ساختنِ نوعِ انسان و ساختنِ‌ جهانِ واقعی، به شئ/ بَدَل/ شدنِ انسان و به/ شئ/ بَدَل/ شدنِ ‌جهان در رَوَندهای بیگانه‌گی و خود/سازی، و در تأثیر و تأثّرِ متقابلِ این رَوَندها در خود و بر هم/دیگر.

در آغازِ این دوره، انسان به‌مثابه یک نوع درک شد، یعنی در حالتِ ذهنی ِنابِ آن؛ ولی این تصویرِ گذرا، به ‌همان‌اندازه که مطالعه‌ی اقوامِ اروپایی از سوی آ. هاکسهاوزِن، جی.ال.مائورِر، ف.ر. لِپلای[۴۵]، و مطالعه‌ی اقوامِ نا/ اروپایی از سوی ای.ه. مُرگان، آد. باستیان، اِ.د.تایلُر[۴۶] و دیگران توسعه می‌یافت، به تحلیل می‌رفت. پژوهش در باره‌ی اقوامِ ساده‌ی ابتدایی، در این ‌دوره، در آغاز از زاویه‌ی نگاه تمدّنِ‌ اروپایی، یعنی بر پایه‌ی قوم/مداری به ‌پیش برده‌ شد، هم/زمان به‌جای کسانی که فقط اگر فرصتی پیش می‌آمد سفر می‌کردند، کسانی آمدند که شغلِ‌شان مردم‌شناسی بود؛ هم/راه با این‌افراد، علایقِ‌ حقیقی و یا ظاهراً حقیقیِ مردم‌شناسی به‌مثابه یک دانشِ پژوهشگر، از انگیزه‌ها و علایقِ بی‌واسطه‌ی سیاسی، اقتصادی، و ترویجِ مذهبی، پیشی گرفتند.

کارِ تخصصی و رشته‌یی با مردمِ نا/ اروپایی، پیش‌تر، غالباً با بنیان‌نهادنِ انجمن‌های متخصّص، موزه‌ها، کُرسی‌های عِلمی/ پژوهشی و دانش‌گاهی، از سویِ اداره‌ها و کار/ گروه‌های حکومتی، بنگاه‌های‌شخصی، دولت‌ها، اداره‌های دولتی، مجلّه‌ها و همانندِ این‌ها بیش‌تر پشتیبانی می‌شد. دیگر به ‌اقوامِ ابتدایی فقط به‌ گونه‌ی مجرّد و نا/ملموس و در عمومیتی نامعیّن استناد نمی‌شد، بل‌که آن‌ها اکنون هم‌چون اقوامی مشخّص و زنده با نام‌هایِ‌شان و با اشاره به خصوصیاتِ ویژه‌یِ‌شان نام برده می‌شدند. مارکس از این دگرگونی‌ها یادداشت بر می‌داشت و در آن‌ها  سهم داشت: نوشته‌های او، همان انتقالِ‌ همانند، از انسان‌شناسیِ‌ فلسفی به انسان‌شناسیِ‌تجربی‌، را تجربه می‌کنند.» (۱۶)

با پیداشدنِ « دفترِیادداشتِ » مارکس، هیاهو و جدال در باره‌ی گذارناپذیریِ میانِ مارکسِ‌جوان، انسان‌شناس، و مارکسِ سال‌های پایانی، اقتصادِ سیاسی‌شناس، از توان افتاد. با این‌حال، استدلال‌های انسان‌شناسانه، هم در بحث‌های سیاسی و هم عِلمی در پیرامونِ مارکسیسم، مانندِ گذشته، نقشِ بزرگی بازی می‌کند، و در قالبِ تازه‌ی خود، دلیلِ دیگری است بر میزانِ رشدِ کنونیِ علومِ انسان‌شناسیک. به ” چپ‌های‌نو “، بارها به‌سببِ نادیده‌گرفتنِ انسان‌شناسی، مسکوت‌نهادنِ ” عاملِِ ذهنی ” در تاریخ، ایراد گرفته ‌شده ‌است. نمونه‌ی روشنِ این ایرادها، این‌ گفتارِ یک زیست‌شناس ‌است که چپِ‌نو، هدف‌اش برپاییِ یک چنان‌ نظامِ اجتماعی‌ای است که به‌ناگز یک آرمانِ خیالی می‌ماند. این‌ چپ، ظاهراً در نمی‌یابد، ” که آن ناگواری [ آن بدبختی ] که منطور است، هرگز نه از یک نظامِ ‌تجریدی، بل‌که از طبیعتِ ‌انسان بر می‌خیزد. » (۱۷) یا، آن‌طورکه گِرهارد چِچِسنی[۴۷]، در پیش‌ از جداییِ آشکارش از چپ‌ها، تنظیم کرد، چپ فراموش می‌کند « که چیزهای ناپذیرفتنیِ اجتماعی‌ای وجود دارند که تصویرِ تناقض‌های درونیِ انسان‌اند و نه برعکس، این، علّتِ آن دیگری.» (۱۸)

از این‌جا، به ‌نظرِ چِچِسنی، این نتیجه ‌می‌شود، که یک نظریه‌ی ‌اجتماعی بدونِ انسان/ ‌شناسی نمی‌تواند سر کُنَد، و بدونِ توجّه‌کردن به عاملِ‌انسان، شکستِ‌ آن ناگزیر است:

« خود را کاملاً آن‌چنان که هست نمایان‌ساختن، فقط زمانی انسان چنین کاری‌ را می‌تواند بکند، که عُرف‌ها و نهادها و مؤسّساتِ ‌اجتماعی، تناقض‌آمیزبودن و نیز رازآمیزبودنِ طبیعتِ او را کاملاً روشن به‌ حساب آورند.» (۱۹)

حال، جای پرسش دارد، که آیا این انتقاد به چپ‌های نو برحق است یا نه، و آیا آنان مخاطبینِ اصلیِ این انتقاد هستند یا خیر.

اگر که چپِ‌ نو،  به‌طورِ فشرده آن‌ طیف از جنبش‌هایی توصیف ‌شود که دارای سمت‌گیریِ سوسیالیستی‌اند و دارایِ انواعی به ‌لحاظِ‌ تاریخی چنین گونه‌گون هستند و غالباً کاملاً در برابرِ هم ایستاده‌‌اند، آن‌گاه، چنین‌ چپی، با این‌ ‌تلاش، که مارکس را با فرُوید، و فرُوید را با مارکس آشتی دهد، مشخّص می‌شود. البتّه، امروز دشوار است که از پیش دیده ‌شود، چپِ نو در کدام‌ سمت، در سازمان‌های متنوّعِ آتی‌اش، حرکت خواهد کرد. خشکه/ مقدّس/ شدنِ روز افزونِ بخشِ‌بزرگِ جنبشِ « ضدِّ اقتدار » [ « ضدِّ اُتوریته » ] پیشین، جایِ ‌بزرگی به توجّه‌کردن به‌ تأمّل‌های ‌انسان‌شناسیک نمی‌دهد، شاید می‌شود ‌گفت، که با احیای روز افزونِ تصوّرات و نحوه‌های تفکّرِ اقتدارگرایی [ اُتوریته‌گرایی ]، انسان‌شناسی به‌مثابه عاملِ اصلاح کننده، کنار نهاده شده ‌است. البتّه ممکن است که بیزاریِ تازه‌ از انسان‌شناسی، میوه و حاصلِ ناامیدیِ سیاسی هم باشد. این‌ که جنبشِ ضدِّ اقتدار، از تک ‌وُ تا و نیروی محرّکه‌ی آغازین محروم شده‌ است، پیوند با این دارد، که انسان‌ها نشان دادند که دشوارتر از نهادها، دگرگون می‌شوند.

برایِ‌ این که اهمّیّتِ‌ کنونیِ ‌انسان‌شناسی، نقّادانه ارزیابی ‌شود، سودمند است مثلِ‌ گذشته به مارکس بازگشت ‌شود. مارکس در جدال با اشتیرنِر[۴۸] آنارشیست، یک ارزیابیِ‌ نمونه و به‌هیچ‌رو کهنه‌نشده‌ای ‌را از انسان‌شناسی تنظیم می‌کند:

« کمونیست‌ها، از آن‌جا که بر آن ‌بنیادِ ‌مادّی دست می‌یازند، که بر رویِ ‌آن، از / جریان/ باز ایستادنِ تا اکنون ‌ناگزیرِ حسرت‌ها [ آرزوها ] یا اندیشه‌ها قراردارد، یگانه ‌کسانی هستند، که در اثرِ عملِ تاریخیِ‌شان، به‌ جریان‌افتادنِ آرزوها و اندیشه‌های راکِد/ ‌‌شونده واقعاً تحقّق می‌یابد و [ آن‌گاه این به/ جریان/ افتادن ]،  دیگر به ‌این‌ که یک فرمانِ بی‌جانِ اخلاقی‌ باشد، آن‌چنان‌ که در نزدِ همه‌ی اخلاق‌گرایانِ تاکنونی، ” تا پایین‌تر ” اشتیرنِر چنین ‌است، پایان می‌دهد. نظامِ کمونیستی، تأثیرِ دوگانه‌ای می‌گذارد بر روی حسرت‌ها [ آرزوها ]یی که آن‌ها را مناسباتِ‌ کنونی در فرد پدید می‌آورد؛ بخشی از این‌حسرت‌ها، یعنی آن‌هایی که در هر مناسباتی وجود دارند و فقط در شکل و سمتِ‌شان به ‌دستِ مناسباتِ گوناگونِ ‌اجتماعی دگرگون می‌شوند، در این‌ شکلِ اجتماعی [ کمونیسم ] هم، فقط تا آن‌جا دگرگون می‌شوند که وسایل برای یک رشد و توسعه‌ی معمول در اختیار این حسرت‌ها نهاده‌ می‌شود؛ برعکس، بخشِ‌ دیگری از این‌ حسرت‌ها، یعنی ‌آن‌ حسرت‌هایی که سرچشمه‌ی ‌اصلیِ خود را تنها به‌یک شکلِ اجتماعیِ معیّن، به ‌یک شرایطِ تولید و مبادله‌ی معیّن مدیون‌اند، زمینه‌ی زنده‌گیِ خود را کاملاً و بی‌کم ‌و کاست از دست می‌دهند. اکنون این ‌که کدام حسرت‌ها در سامان‌دهیِ کمونیستی فقط‌ به ‌فقط دگرگون می‌شوند و کدام دسته ناپدید و محو می‌شوند، تنها در عمل، از راهِ تغییرِ حسرت‌های واقعی و عملی، و نه از راهِ مقایسه با مناسباتِ تاریخیِ پیشین، تصمیم گرفته خواهدشد… کمونیست‌ها در این باره [ حتّی ] فکر هم نمی‌کنند، که این از/ جریان/ افتادنِ ‌حسرت‌ها و نیازهایِ‌شان را، به‌ آن‌نحوی که اشتیرنِر در جهانِ جنونِ خود، از آن‌ها [ کمونیست‌ها ] در کنارِ همه‌ی انسان‌های دیگر توقّع دارد، از میان بردارند؛ آن‌ها [ کمونیست‌ها ] تنها برای برپاییِ آن‌چنان نظامِ تولید و مبادله تلاش می‌کنند که برای آن‌ها یک اِرضای‌ معمولیِ‌ همه‌ی نیازها، یعنی اِرضایی که فقط به‌وسیله‌ی خودِ نیازمندی‌ها محدود می‌شود، را ممکن سازد. » (۲۰)

در این‌ بخش‌ از « ایده‌ئولوژیِ ‌آلمانی »، مشکلاتی اِبراز شده‌اند، که از حلِّ‌ خود هنوز همان ‌اندازه دورند که در صد سالِ‌ پیش. انسان به‌ صورتِ همان‌ عاملی بر جا مانده‌ است‌ که آن‌ را آدمی در همه‌ی برنامه‌ریزی‌های‌خود دشوارتر از هرچیزِ دیگر محاسبه می‌تواند کرد. برای ‌نمونه، ما از فداکاری [ برایِ‌دیگران از خودگذشتن ] کُلّاً چه‌می‌توانیم انتظار داشته ‌باشیم؟ آیا راه‌بُردهایِ تربیتی که به‌راستی موّفق هم هستند، تا چه ‌اندازه می‌گذارند دستِ‌کم از نگاهِ‌ تکامل دگرگون ساخته ‌‌‌شوند – بدونِ ‌آن‌ که ویرانی‌های بیش‌تری به ‌بار آید در مقایسه با ویرانی‌هایی که نهادهای کهنه‌شده و هر دَم نا/ کار/ آمد/ شونده به ‌بار می‌آورند؟ آیا یک جامعه‌ی انسانی که برابریِ بسیارگسترده‌ی همه‌ی اعضای خود را به سطحِ اصلِ ‌نظامِ ‌خود بلند ببَرَد، تصوّرشدنی و پیش ‌از هرچیز انجام‌یافتنی است؟ آیا برابریِ همه، حقیقتاً، تحقق‌پذیر است؟ و یا فقط به‌مثابه ادّعایی حقوقی بر رفتارِ برابر، اندیشیدنی ‌است؟ دانش در باره‌ی انسان، امروز هم هنوز نمی‌تواند به ‌این پرسش‌ها پاسخ‌های قطعی بدهد. امّا هرگز به ‌این‌سبب، آن کسی که می‌خواهد به ‌هر قیمتی جلوی تغییرِ اوضاع را بگیرد، نمی‌تواند [ حق‌ ندارد ] به ‌این‌عِلم استناد کند: انسان‌شناسی، هیج انقلابی ‌را تُرمُز نمی‌کند. از سویِ‌دیگر هم، انسان‌شناسی هیچ ‌ضمانتی نمی‌دهد به‌ آن‌کسانی، که تغییر می‌دهند و هم/زمان می‌‌خواهند خود را از پِی‌آمدهای ناخوش/‌ آیندِ تغییر بیمه‌ کنند. در/ دستورِ/ روز/ بودن و فِعلیّتِ انسان‌شناسی، هم/ چون‌گذشته، در فروتنیِ آن ‌‌است؛ او می‌خواهد آن‌ چیزی ‌را بیاموزاند که در عِلم، همان‌گونه ‌که در سیاست، شاید بیش‌ از همه ضروری و مُبرَم است: تردید را [ رفتارِ نقّادِ آزماینده را ].

پایان


یادداشت‌‌ها و زیرنویس‌های نویسنده:

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

زیرنویس‌های مترجم:

[۱] –   Die Verlagsgruppe Axel Springer

[۲]  Die Fritz‐Thyssen‐Stiftung

[۳] (Nationale Akademie der Wissenschaften)Die Leopoldina 

۴ – Lepenies   Wolf

[۵]-Aktualität    اهمیتِ کنونیِ چیزی. فعلیّت. به/ روز/ بوده‌گی. مُبرَم‌بودن. در/ دستور/ بودن.

[۶]–  Konrad Lorenz« ( ۱۹۰۳- ۱۹۸۹ ). وحش‌شناسِ اُتریشی. از نماینده‌گانِ اصلیِ ” رفتار/ پژوهیِ ‌تطبیقیِ ” سُنّتی. او با نازیسم هم‌کاری داشت، و به دفاعِ‌ زیست‌شناسیک از حکومتِ هیتلر وِ از نژادپرستی پرداخت. منسوب است به ‌عامیانه‌سازیِ پژوهش‌های علمی…».

[۷]– Hans-Georg Gadamer « ( ۱۹۰۰-۲۰۰۲ ). از فیلسوفانِ برجسته‌ی سده‌ی ۲۰ آلمان. بنیان‌گذارِ تعبیرِ ( خوانشِ ) عام.- universale Hermeneutik-. او از امضاءکننده‌گانِ ‌” بیانیه‌ی استادانِ ‌دانش‌گاه‌ها و مدارسِ‌ عالیِ ‌آلمان “در هواخواهی ‌از هیتلر و حکومتِ ناسیونال‌سوسیالیستِ ‌آلمان ( ۱۹۳۳ ) بود»

[۸]– Arnold Gehlen « ( ۱۹۰۴ – ۱۹۷۶ )؛ فیلسوف، جامعه‌شناس و انسان‌شناسِ‌آلمانی. او از امضاء کننده‌گانِ ” بیانیه‌ی ‌استادانِ‌ دانش‌گاه‌ها و مدارسِ‌ عالیِ ‌آلمان ” در هواخواهی‌ از هیتلر و حکومتِ‌ ناسیونال‌سوسیالیستِ آلمان (۱۹۳۳) بود. در پس‌ ازجنگ، در جبهه‌ی مخالفت با آدُورنُو و دیگر فیلسوفانِ مکتبِ فرانکفورت جای داشت.»

[۹]– ethnologische Anthropologie

[۱۰]– Jürgen Habermas

[۱۱]– Morphologie عِلمِ شناختِ شکل و ساختارِ یک پدیده.

[۱۲]– Max Scheler ( 1874 –  1928)

[۱۳]– Helmuth Plessner ( 1892 – 1985 )

[۱۴]-prima Philosophia  فلسفه‌ی ‌نخستین و نخستین/ فلسفه. « برای ارسطو، این‌کلمه نشانه‌ای ‌است برای نخستین‌حوزه‌ی موضوعی در چارچوبِ عِلمِ نظری… ارسطو فلسفه‌ی نخستین را در پیشاپیشِ همه‌ی آن علومی می‌گذارد که خودِ او آن‌ها را پرورانده و در زیرِ فلسفه تنظیم و مرتّب ساخته بود. »  

[۱۵]–  Joachim Ritter

[۱۶]– Niklas Luhmann«(۱۹۲۷-۱۹۹۸).جامعه‌شناس‌ونظریه‌پرداز. یکی از طرّاحانِ نظریه‌یِ اجتماعیِ سامانه‌ها-  soziologische Systemtheorie- از جامعه‌شناسانِ برجسته‌ی قرنِ۲۰. آن‌طور که ۲۰۰۷ روشن شد، در نوجوانی عضوِ حزبِ نازی بود.»ویکی‌پیدیا

[۱۷]–  Michel Foucault

[۱۸]– Akademische Disziplin

[۱۹]–     Gabriel Tarde  

[۲۰]–  Emile Durkheim

[۲۱]-Hana Arendt

[۲۲]–  Macht und Gewalt« قدرت ‌و اجبار » یا « قدرت و جبر» و یا « قدرت و زورگویی»…

[۲۳]– Joseph Alsop (1910-1989). مقاله‌نویس و روزنامه‌نگارِ آمریکایی. مادرش از خویشانِ‌نزدیکِ ت. روزوِلت بود و به‌هم‌راهِ شوهرش از فعّالانِ‌ حزبِ‌جمهوری‌خواهانِ آمریکا بود. او خود به‌رغمِ آن‌ که جمهوری‌خواهِ محافظه‌کار بود، از انتخابِ ج . اف. کِنِدی پشتیبانی کرد. او یکی از طرّاحانِ جنگِ ویتنام بود » ویکی‌پیدیا

[۲۴]– Physiologen

[۲۵]–  Aggression 

[۲۶]–  Sozialisationstheorie

[۲۷]–  Dieter Claessens

[۲۸]–  Die Kommune ( انجمن یا جامعه‌ی اشتراکی ). در تاریخِ آلمان فدرال، مانندِ نزدیک به‌همه‌ی جوامع، این ‌شکل از زنده‌گیِ جمعی/ اشتراکی دارایِ صدها سال پیشینه است. مرادِ نویسنده ولی در این‌جا، آن کُمون‌هایی ‌است که در دهه‌ی ۶۰ میلادی، در سال‌های ۱۹۶۷، در آلمان پدید آمدند، و هنوز هم وجود دارند. آن‌ها نسبت به کُمون‌های دیرین دارایِ ویژه‌گی‌های کاملاً تازه‌اند و نسبت ‌به ‌هم‌دیگر نیز به‌لحاظِ هدف و محتوا تفاوت ‌دارند. برخی از آن‌ها خود را به‌مثابهِ بَدیلی برای« خانه‌واده‌ی کوچکِ معمول » می‌دانند. آن‌ها دارایِ نام‌های گوناگون‌‌اند. مانندِ: « کُمون‌ِ۱ »؛ « کُمونِ۲ » و… و یا « خانه‌های اشتراکی » ‌و… و دارایِ نشریه، گردهم‌آیی‌های سالانه و … هستند.

[۲۹]– Murray Bowen

[۳۰]– Norbert Elias

[۳۱]–  Jan Henrik van den Berg

[۳۲]–  Philippe Aries

[۳۳]–  Thomas Nipperdey

[۳۴]–  Reinhart Koselleck

[۳۵]–  Provenienz

[۳۶]– Akademisch

[۳۷]– Karl Löwith

[۳۸]– Kier kegaard

[۳۹]–  Friedrich Nitzsche

[۴۰]–  Klassiker

[۴۱]–  R.O.Grop

[۴۲]–  John Lubbock,Henry Summer Maine,Jahn Budd Phear,Levis Henry Morgan

[۴۳]–  Lawrence Krader

[۴۴]–  Fichte,Scheling, Hegel

[۴۵]–  A.Haxthausen, G.L.Maurer,Fr.LePlay

[۴۶]–  Ad.Bastian, E.B.Tylor

[۴۷]–  Gerhard Szczesny

[۴۸]–  Max Stirner «۱۸۵۶/۱۸۰۶) فیلسوف و روزنامه‌نگارِ آلمانی. منسوب به «هِگِلی‌های جوان».

https://akhbar-rooz.com/?p=115884 لينک کوتاه

0 0 رای
امتياز بدهيد!
نظری بنويسيد
Notify of
guest
0 نظرات
بازخورد درون خطی
مشاهده همه نظرات

بايگانی های ماهانه ی مطالب اخبار روز

خبر اول سايت

آخرين مطالب سايت

مطالب پربيننده روز

آرشيو اسناد اپوزيسيون ايران

0
اگر در مورد اين مقاله نظری داريد، لطفا کامنت بگذاريدx
()
x

آگهی در ستون نبليغات

آگهی های دو ستونه: یک هفته ۱۰۰ یورو، یک ماه ۲۰۰ یورو آگهی های بیش از ۳ ماه از تخفیف برخوردار خواهند بود

حساب بانکی اخبار روز

حساب بانکی اخبار روز: int. Bank Account Number IBAN: DE36 3705 0198 0026 0420 36 SWIFT- BIC: COLSDE33XXX نام دارنده حساب: Iran-chabar نام بانک: SparkasseKoelnBonn Koeln- Germany

Read More

آگهی در ستون تبليغات

آگهی یک ستونه یک هفته ۷۵ یورو، یک ماه ۱۵۰ یورو آگهی های بیش از ۳ ماه از تخفیف برخوردار خواهند بود

حساب بانکی اخبار روز

int. Bank Account Number IBAN: DE36 3705 0198 0026 0420 36 SWIFT- BIC: COLSDE33XXX نام دارنده حساب: Iran-chabar نام بانک: SparkasseKoelnBonn Koeln- Germany

Read More

آگهی ها در لابلای مطالب برای يک روز

یک ستونه: ۲۰ یورو دو ستونه: ۳۰ یورو سه ستونه: ۵۰ یورو

حساب بانکی اخبار روز

int. Bank Account Number IBAN: DE36 3705 0198 0026 0420 36 SWIFT- BIC: COLSDE33XXX نام دارنده حساب: Iran-chabar نام بانک: SparkasseKoelnBonn Koeln- Germany

Read More