با استقرار جمهوری اسلامی در ایران، احکام و شریعت اسلامی مبنای قانون‌گذاری و تعیین مناسباتِ اجتماعی قرار گرفت. بنیانگذاران جمهوری اسلامی، “بهشتی” را به آحاد مردم و به ویژه زنان وعده می‌دادند که تحقق “دوران طلائی صدر اسلام” را هدف داشت. مقدر بود که این نظام، “مقام والای” زن مسلمان را که جامعه‌ی مدرن از او گرفته بود، بازپس دهد و “عدل” و “انصاف” را نسبت به زنان برقرار نماید. “بهشت موعود” اما به سرعت به جهنمی تبدیل شد که زن ستیزترین سیاست‌ها در آن اعمال می‌گردید. روز از پی روز، خشونتی بی سابقه نسبت به زنان به کار گرفته می‌شد و ابتدایی‌ترین حقوق آن‌ها – که حاصل یک سده مبارزه بود- به نام اسلام پایمال می‌گشت. این وضع، لاجرم پرسشی را در برابر زنان قرار می‌داد که پاسخ به آن سرنوشت‌ساز بود.
حکومت اسلامی چه پروژه‌ای برای جامعه دارد و تحقق آن، چه نتایجی برای زنان خواهد داشت؟
اولین گام‌های جمهوری اسلامی برای “اسلامی” کردن جامعه و “اعتلای مقام زن” با محدودیت‌های شغلی، تحکیم و تشدید تبعیضات قانونی، عقب‌گرد در قوانین مربوط به خانواده، حجاب اجباری، آپارتاید جنسی و… همراه گردید. همین باعث شد که زنان اقشار مدرن، اولین گروه اجتماعی‌ای باشند که به حرکت‌های اعتراضی در برابر جمهوری اسلامی دست زنند. آن‌ها از همان آغاز، به طور عینی – و حتا غریزی- دریافتند که پروژه‌ی اسلامی کردن جامعه، با انتظارات‌شان از انقلابی که به طور گسترده در آن شرکت کرده بودند، به هیچ وجه خوانایی ندارد.
ده‌ها سال استبداد سیاسی اما موجب شده بود که در مقطع انقلاب ۱٣۵۷، شناخت آحاد مردم از اسلام – که طی سده‌های گذشته یکی از منابع و پایه‌های تداوم نظام پدرسالار و فرهنگ واپس‌گرا نسبت به زن ایرانی بوده- شناختی عامیانه، سطحی و در بهترین حالت، محدود و اندک باشد. اما بختک جمهوری اسلامی مردم را – خواسته یا ناخواسته- در برابر مسائل و مقولاتی قرار می‌داد که بدون شناختِ آن‌ها، گذران زندگی روزمره‌شان نیز امکان پذیر نبود. مردم و به ویژه زنان، بیش از پیش با این پرسش روبرو می‌شدند که: “مقام والایی” که به آن‌ها وعده داده‌اند و “عدالت و انصافی” که بناست برقرار شود، چه معنا و مابه‌ازایی دارد؟ آیا تحقق جامعهای مبتنی بر “اسلام ناب محمدی” می‌تواند از زنان رفع تبعیض کرده، برابری حقوق زن و مرد را تأمین کند؟ با پیروی از احکام قرآنی، آیا اساساً می‌توان به رفع تبعیض‌ها و تضییق‌ها امید بست؟
بدین ترتیب، رفته رفته، توجه مبارزان حقوق زن به متون و منابعی معطوف شد که در طی قرن‌ها، مرجع و مأخذ اسلام شیعی و مبنای باورها و رفتارهای مسلمانان مومن بوده و هست. بررسی عمیق‌تر این مقولات و مسائل اما، زمانی به طور جدی‌تر آغاز شد که شمار عظیمی از مبارزان سیاسی و مخالفین جمهوری اسلامی، بر اثر اختناق فراگیر و سرکوب همه‌جانبه‌ی آغاز دهه‌ی ١٣۶٠ مجبور به ترک وطن شدند. زنان در دل گروه‌ها و محافلی که در خارج کشور تشکیل دادند، به بازبینی و تأمل درباره‌ی تجربه‌ی انقلاب در ربط با مسئله‌ی زن پرداختند. مخالفت با حکومت دینی که در آغاز مبتنی بر شناخت و آگاهی نبود، با مراجعه به قرآن و احادیث و فقه اسلامی، رفته رفته، مستدل‌تر گشت. از سوی دیگر، آگاهی فمینیستی کم کم به میان زنان راه یافت و الهام بخش مبارزات‌شان شد.
مطالعه‌ی هر چند اجمالی قرآن به عنوان مهم‌ترین منبع فکری مسلمانان، برای اغلب زنان فمینیستِ در تبعید، جای شک باقی نگذاشت که پیاده شدن آموزه‌های قرآن، نه برابری حقوق زن و مرد را امکان‌پذیر خواهد کرد و نه دستیابی به حقوق همه‌ی شهروندان جامعه را. نقش نگرش قرآنی در تبیین قوانین تبعیض‌آمیز نسبت به زنان، نامسلمانان، بی‌دینان و ناخوانائی فقه و شریعت اسلامی با برابری حقوق زن و مرد، موضوع مطالعاتی شد که به صورت جزوه، مقاله و سخنرانی تدوین یافت و بر آگاهی عمومی افزود. این آگاهی، البته زنان درون کشور را هم از دامنهی تأثیراتش برکنار نگذاشت.
سرکوب و خفقان فراگیر بعد از خرداد ۶۰ که با دستگیری، شکنجه، اعدام و کشتار هزاران زندانی و گریز صدها هزار کوشنده‌ی فرهنگی و مبارز سیاسی و انقلابی همراه شده بود، مخالفین جمهوری اسلامی در داخل کشور را برای دوره‌ای به سکوت واداشت. اما بحران ساختاری جمهوری اسلامی که ناشی از ناخوانایی روبنای فکری، قضایی و فقهی با زیرساخت اقتصادی- اجتماعی مدرن (یا دقیق‌تر شبه- مدرن) جامعه بود، روز به روز ابعاد گسترده‌‌تری می‌یافت و مخالفت اقشار وسیع‌تری از مردم را برمی‌انگیخت. پس از پذیرش آتش‌بس با عراق که آیت‌الله خمینی آن را به نوشیدن “جام زهر” تشبیه کرد، جنگ پایان گرفت و بحران و نارضایتی، بروز آشکارتری یافت. این امر موجب شد که جناح‌هایی از حاکمیت، برخی سیاست‌ها را که اگر تداوم می‌یافت، کل حاکمیت را به خطر می‌انداخت، مورد بازبینی قرار دهند. پس از کشتار بزرگ زندانیان سیاسی در سال ۶۷ و به همراه برخی عقب نشینی‌ها که مرتبط با تجدید نظر در پیاده کردن الگوی “دوران طلایی اسلام” بود، زمینه‌ی شکل گیری جریان “اصلاح طلبان” حکومتی به وجود آمد. رفته رفته، زمزمه‌هایی از سوی مقامات وابسته به جناح “واقع‌گرا” و “دوراندیش” درباره‌ی کنار گذاشتن برخی سخت‌گیری‌ها، تعدیل بعضی تبعیض‌ها و لزوم پاره‌ای اصلاحات نسبت به موقعیت حقوقی و مدنی زنان شنیده شد. شکست سیاست‌های حکومت در اسلامی کردن جامعه و برقراری آپارتاید جنسی، پس از تجربه‌ای ده ساله موجب شد که حتا بخشی از حامیان جمهوری اسلامی و زنان طبقه‌ی حاکمه هم از تندروی‌ها و طرح‌های “غیرواقع‌بینانه”ی مشکل‌آفرین، شکوه سر دهند. این زنان با جریان “اصلاحات” همراه شدند و برخی تبعیض‌ها نسبت به زنان را مورد اعتراض قرار دادند(۱). این بخش از زنان اسلامی مومن و متعهد، نه قرآن و احکام شریعت که تفسیرهای “نادرست” از آن را سرچشمه‌ی مشکلات قلمداد کردند و به دنبال تفسیرهایی رفتند که موقعیت زن در جمهوری اسلامی را تا حدودی متعادل کند و پیشرفت زن اسلامی در ساختار قدرت را امکان پذیر سازد. این جریان کمی بعد “فمینیسم اسلامی” نام گرفت.
این که این نامگذاری چگونه، توسط چه کس یا چه کسانی و در کجا انجام گرفته، به دقت معلوم نیست. اما به نظر می‌رسد که نظریه‌پردازان فمینیستِ سکولار ایرانی که اغلب در دانشگاه‌های آمریکا و اروپا به تحقیق و تدریس مشغول بودند، این عنوان را بر حرکتی که به آن اشاره کردیم، نهاده باشند. شایان ذکر است که این نامگذاری – دست کم در آغاز- مطابق میل و سلیقه‌ی زنانی که “فمینیست اسلامی” نام گرفتند، نبود.
به هر رو، پیدایش این گرایش در میان زنان اسلامی، مرحله‌ی دوم رویارویی فمینیست‌های سکولار با احکام اسلامی در ربط با مسئله‌ی زن بود که پرسش دیگری را به پیش می‌کشید.
آیا فمینیسم با اسلام خوانایی دارد یا نه؟
فمینیست‌های سکولار ایرانی‌ی خارج از کشور، پس از بختکی به نام جمهوری اسلامی که بر سر ایرانیان فرو افتاده بود، سال‌ها به طور یکدست و یکپارچه – دست کم در آن چه به اسلام و موقعیت زن مربوط می‌شد- در کنار هم، به فکر و عمل پرداخته و از وضعیتِ دشوار زن ایرانی در داخل کشور پرده برگرفته بودند. نشریاتی که در دهه‌ی ۱۹٨۰ و اوایل دهه‌ی ۹۰ در اروپا و آمریکا انتشار یافتند و سمینارها و کنفرانس‌هایی که در همین دوره برگذار شدند، بازتاب فعالیت‌ها، مبارزات، برداشت‌ها و نوآوری‌های همین زنان بوده است(۲)؛ زنانی که به رغم اختلاف نظرشان در بسیاری زمینه‌ها، ظاهراً در یک چیز وحدت نظر داشتند: نقش شریعت و فقه اسلامی در اِعمال تبعیض نسبت به زنان و ناتوانی حکومت دینی در پی ریزی نظامی مبتنی بر دموکراسی، آزادی و برابری حقوقی شهروندان.
کارزار “فمینیسم اسلامی” و شیوه‌ی برخورد به “فمینیست‌های اسلامی” اولین انشعاب جدی را در جنبش فمینیست‌های خارج از کشور موجب شد. شماری از آن‌ها که “فمینیسم اسلامی” را ممکن می‌دانستند، شیفته و شتابزده، به استقبال آن رفتند و به دفاع تام و تمام از زنانی پرداختند که اغلب متعلق به طبقاتِ حاکم ایران و یا از حامیان سرسخت جمهوری اسلامی بودند و در جریان دعواهای جناحی و شکافی که پس از پایان جنگ و مرگ آیت‌الله خمینی سر باز کرده بود، برخی تبعیض‌ها را مورد نقد قرار می‌دادند. این فمینیست‌ها، اعتراضات روزمره‌ی زنان در برابر سیاست‌های زن ستیز جمهوری اسلامی را که به مراتب فراتر از مطالبات محافظه‌کارانه‌ی “فمینیست‌های اسلامی” می‌رفت، در عمل به فراموشی سپردند و اولویت را به داد و ستد نظری با “فمینیست‌های اسلامی” دادند. فمینیست‌های پژوهشگر خارج از کشور، بی توجه به اساس و بنیاد زن ستیز احکام اسلام، حتا شروع به “قرائت فمینیستی” قرآن کردند و کوشش در یافتن مفاهیم و واژه‌هایی که نشان از خوانایی اسلام با برابری حقوق زن و مرد داشته باشد تا از اسلام به عنوان دینی زن ستیز، “رفع اتهام” گردد. در این کارزار، دستاوردهای یک دهه مطالعه و مبارزه‌ی فمینیستی در خارج از کشور – که برخی از این فمینیست‌ها نقش انکارناپذیری در دامن زدن و گسترش آن داشتند- نادیده گرفته شد و ارتباط با ایران به فرصتی تقلیل یافت جهت ارائه‌ی مطالعاتِ “میدانی” دانشگاه پسند؛ چه بسا برای راه یافتن و پیدا کردن موقعیتی بهتر در موسسات علمی و پژوهشی اروپا و آمریکا که به موازات سیاستِ دولت‌‌های خود، اکثراً به حمایت از جریان “اصلاح طلب” در ایران برآمده بودند.
بخش دیگری از فمینیست‌های خارج کشور اما، در همان حال که از جنبه‌های مثبت حرکتی که بهبودی حتا محدود وضعیت زن ایرانی را مد نظر داشت غافل نبودند، به نقد “فمینیسم اسلامی” پرداختند. آن‌ها بر عدم تطبیق پذیری “فمینیسم” با “اسلام ایدئولوژیک” انگشت گذاشتند که یکی تئوری رهایی زنان از ستم جنسی است و دیگری برعکس، توجیه‌گر و تثبیت کننده‌ی موقعیت فرودست زنان در جامعه. باور به “اسلام ایدئولوژیک”، همدستی و همکاری با حکومت اسلامی و بیش از یک دهه سرکوب زنان معترض، ادعای “فمینیست‌های اسلامی” در مخالفت با تبعیض نسبت به زنان را اساساً بی اعتبار می‌کرد. ده‌ها رشته‌ی آشکار و پنهان عقیدتی، سیاسی، خانوادگی و مادی‌ای که این “حزب‌اللهی”های سابق را به حکومت‌گران متصل می‌نمود، نمی‌توانست در نگاه منفی فمینیست‌های سکولار نسبت به “فمینیست‌های اسلامی” بی تأثیر باشد. از این گذشته، واقعیت‌های جامعه نشان می‌داد که خواسته‌ها و ایدهآلهای زنان متعلق به طبقات و اقشار مدرن که در اشکال اعتراض‌شان به وضع موجود آشکارا دیده می‌شد، بسی فراتر از آن چیزی است که “فمینیسم اسلامی” می‌تواند ظرفیت خواست آن را داشته باشد.
تحلیل و بررسی “فمینیسم اسلامی” از سوی فمینیست‌های خارج از کشور، موضوع ده‌ها مقاله و کتاب و سخنرانی شد که در آن‌ها نگاه تبعیض آمیز اسلام نسبت به زن و ناخوانایی برابری حقوقی زن و مرد در نظامی مبتنی بر احکام اسلامی – که “فمینیست‌های اسلامی” مدعی آن بودند- بار دیگر مورد تأکید قرار گرفت(٣).
هرچند نقد “فمینیسم اسلامی” و به طور کلی، بحث درباره‌ی تبعات دهشتناک حکومت دینی برای زنان، در این سال‌ها عمدتاً در خارج از کشور جریان داشته، اما تجربه‌ی فاجعه‌بار جمهوری اسلامی و تضاد جوهری حکومت دینی با خواست‌های و ایدهآلهای گروه‌های مختلف مردم سرزمین ما، موجب شده که برای نخستین بار تأمل درباره‌ی جایگاه دین در جامعه و رابطه‌ی قوانین و مناسبات اجتماعی با احکام اسلامی – نه تنها در خارج که در داخل ایران نیز- به طور کم و بیش جدی مطرح شود. اقشار گسترده‌ی مردم بیش از پیش پی می‌برند که حکومت دینی با دموکراسی، آزاداندیشی، حقوق بشر، برابری قانونی آحاد ملت – صرف‌نظر از تعلقات جنسی، قومی، ملی و مذهبی- آزادی پوشش، آزادی اجرای آداب و رسوم ملی و تاریخی و حتا برگذاری جشن و سرورهای معمول و متعارف نیز سر آشتی نداشته و نخواهد داشت.
تأمل و تفکر درباره‌ی حکومت دینی و رابطه‌ی دین و دولت در داخل ایران البته در متن و زمینه‌ای جاری شده است که خود حاصل سه دهه حاکمیت جمهوری اسلامی بوده است. سرکوب و سانسور موجب گشته که تنها حامیان بی قید و شرط جمهوری اسلامی و گرایش‌های “اصلاح طلب” – که از “خودی”ها بوده و هستند- آزادی بیان نظرات و نشر گسترده‌ی افکار خود را داشته باشند. به جز استثنائات و آن هم در مقیاسی بسیار کوچک و محدود، مخالفان اصولی جمهوری اسلامی و گرایش‌های دگراندیش، آزادی‌خواه، چپ و دموکرات یا اساساً از میان رفته‌اند و یا سال‌هاست که از بیان آزاد افکار و ایدهآلهای خود محروم مانده‌اند. بخشی از مخالفان جمهوری اسلامی و “غیرخودی”ها، رفته رفته – دست کم از نظر سیاسی- به جریانات “اصلاح طلب” نزدیک شده‌اند و برای آینده‌ی ایران، جز نظام فعلی – البته با حک و اصلاحاتی- بدیلی را ممکن نمی‌دانند. در این میان، نسلی به وجود آمده و رشد یافته که به جز جمهوری اسلامی، نظام حکومتی و سیاسی‌ی دیگری را نزیسته و نشناخته است. این نسل، در کشوری که اکثریت مردمانش جوانان هستند، نیروی عظیمی را تشکیل می‌دهد. نزدیک به سه دهه تبلیغ بی وقفه‌ی حکومت در حقانیت بخشیدن به نظام اسلامی، تخطئه‌ی مخالفان و دگراندیشان، تعلیم و تربیت ایدئولوژیک، ترویج و تشویق رفتار، گفتار و کرداری که مطابق آداب و احکام دینی است – خواسته یا ناخواسته، خودآگاه یا ناخودآگاه- تأثیراتِ عمیقی بر جامعه برجا گذاشته است. این نسل جوان، امروز یکی از اجزاء اصلی حرکت‌های اعتراضی برای کسب حداقل حقوق و آزادی‌های فردی و اجتماعی و تعدیل تبعیضات قانونی نسبت به زنان است.
در متن و بستر این تغییر و تحولات و در پی بیش از دو دهه تأمل و پژوهش، بحث و گفتگو و جنگ و جدل درباره‌ی اسلام و رابطه‌ی آن با ملزومات جامعهای دموکراتیک و تضاد آشتی ناپذیر و یا برعکس، تطبیق پذیری آن با درک و دریافت مدرن از مفاهیم و مقولاتی مانند حقوق بشر، برابری حقوقی آحاد ملت از جمله زن و مرد، جدایی دین از دولت و… طیفی از گرایش‌های فکری اینک شکل گرفته است. در یک سر این طیف، دست اندرکاران مستقیم و غیر مستقیم حکومت قرار دارند و اسلام گرایانی که نظام مورد نظرشان جمهوری اسلامی “معتدل” شده است، و در سر دیگرش، نیروهای غیر دینی‌ای که خواهان جدایی کامل دین از دولت و برقراری حکومتی لائیک در ایران هستند. در میانه‌ی دو سر این طیف، اقشار وسیعی وجود دارند که اگرچه بسیاری‌شان دین باور و مسلمانند، اما نظامی را برای ایران مناسب می‌دانند که بتواند اجزاء و عناصری از جامعه‌ی سکولار را در خود پذیرا شود.
مباحثی که امروز بر سر اسلام و حقوق زن مطرح است، با مباحث ٣۰ سال پیش – آغاز کار جمهوری اسلامی- و یا ۱۵ سال پیش – آغاز “فمینیسم اسلامی”- تفاوت‌هایی دارد. فزون بر تغییر و تحولات داخل کشور (که در بالا به آن اشاره شد) اوضاع بین‌المللی نیز تغییر یافته است.
بنیادگرایی اسلامی، بسیاری از کشورها و جوامع را در سطح جهان، کماکان تهدید می‌کند. وضعیت ژئوپولیتیک جهان ِ امروز اما نسبت به چند دهه‌ی پیش دستخوش تغییر شده است. سیاست نابخردانه‌ای که تحت نام “جنگ با تروریسم” به کار رفته، نه تنها بنیادگرایی اسلامی را تضعیف نکرده، بلکه موجب شده که این جریان ارتجاعی و خطرناک با اشکالی بسیار پیچیده‌تر و گسترده‌تر از سابق عمل کند. بلوک‌های قدرتی در سطح جهان در حال شکل‌گیری هستند که منافع سیاسی، اقتصادی و ایدئولوژیکِ متفاوت و گاه متضادی را نمایندگی می‌کنند. در گوشه و کنار جهان – و بر حسب تعلقات هر فرد، گروه، قوم و ملت – یک مذهب و مرام بیشتر از بقیه در مظان اتهام قرار می‌گیرد و مسئول حاد شدن اختلافات، درگیر‌ی‌ها، جنگ‌افروزی‌ها، سرکوب مذاهب و مرام‌های دیگر، و در یک کلام، مسئول نابسامانی جهان امروز قلمداد می‌گردد. بحران عمیقی که از جمله در عرصه‌های فکری، فرهنگی، ارزشی و آرمانی، جهان را در خود فرو برده، جریان‌های افراطی را در هر سو تقویت می‌کند و خطر آن می‌رود که خلق‌ها و فرهنگ‌ها را هر چه بیشتر در چهارچوب تنگِ هویتِ قومی، محلی، ملی و منطقه‌ای محدود کند و آن‌ها را به ستیز با هم برانگیزاند. این ستیز که گاه یادآور جنگ‌های استعماری سده‌های پیشین است، دایره‌ی معیوبی را به وجود آورده که به جز بال و پر دادن روزافزون به جریان‌های افراطی – با هر فکر و اندیشه و مذهب و مرامی – و دامن زدن به جنگ‌های صلیبی “مدرن” حاصلی نخواهد داشت؛ جنگ‌هایی که خرابی‌های بسیار به بار خواهند آورد و صدها هزار قربانی بر جا خواهند گذاشت. بدون اغراق می‌توان ادعا کرد که اکثر قربانیان این وضعیت زنانند که هم در معرض تهاجم “بیگانگان” هستند و هم دستخوش تبعیض‌های “خودی” و خشونت‌های “بومی”.
بنیادگرایی اسلامی در سال‌های اخیر، اگرچه بخشی از مردان و زنان مسلمان را به خود جلب و جذب کرده، اما پدیده‌ی دیگری را نیز به دنبال آورده است. در جهانی که مکتبی‌ها و بنیادگرایان، اسلام خود را با بوق و کرنا به افکار عمومی جهان عرضه می‌کنند، مسلمانان غیرمکتبی و غیرایدئولوژیک نیز رفته رفته به خود می‌آیند. امروز، در کنار زنان بنیادگرایی که تبعیض و نابرابری زن و مرد را عین “عدالت” و “انصاف” می‌دانند، زنانی پا به میدان گذاشته‌اند که از سویی بر مسلمان بودن خود تأکید دارند و از سوی دیگر، مخالفت خود را به درجات گوناگون نسبت به تبعیض در مورد زنان ابراز می‌کنند. در سطح بین‌المللی، ده‌ها مرکز مطالعاتی به کار تفسیر “فمینیستی” از اسلام مشغولند و صدها پژوهشگر، در اروپا و آمریکا – با بهره‌بری از موهبت زندگی در جوامعی که در آن‌ها دین و دولت از هم جداست و زن و مرد از حقوق برابر برخوردارند- حاصل کار خود را به صورت مقاله، کتاب، کنفرانس، سایت‌های انترنتی و… به جهانیان عرضه می‌کنند(۴).
وجود جریان‌های مسلمانی که – چه در ایران و چه در سطح جهان- خواهان تغییرات و اصلاحاتی در موقعیتِ حقوقی و اجتماعی زنان هستند، رویارویی فمینیست‌های سکولار با اسلام را وارد مرحله‌ی سوم تحول خود طی سال‌های اخیر کرده و پرسشی دیگر را به پیش کشیده است.
آیا می‌توان مسلمان بود و فمینیست؟
به عبارت دیگر، این که اصول و بنیاد اسلام – هم چون دیگر مذاهب تک‌خدایی- بر برتری مرد بر زن استوار است و از همین رو با فمینیسم خوانایی ندارد، آیا به این معنی‌ست که هیچ مسلمانی نمی‌تواند مدعی فمینیسم و پای‌بندی به حقوق برابر زن و مرد باشد؟
در آغاز این مبحث، بهتر است تمایز میان “فمینیسم اسلامی” و “فمینیست‌های مسلمان” را تا جایی که امکان دارد، روشن کنیم. پدیده‌ی “فمینیسم اسلامی” در ایران، از درون طبقه‌ی حاکمه‌ی جمهوری اسلامی پا به عرصه‌ی وجود گذاشت و پایگاه اولیه‌ی آن “خودی”هایی بودند که سال‌ها بر سیاست‌های زن ستیز حکومت صحه گذاشته و اجرای آن را ممکن ساخته بودند. بیهوده نیست که “فمینیست‌های اسلامی”، “فمینیست‌های دولتی یا حکومتی” نیز نام گرفته‌اند.
امروز اما به جز “فمینیسم اسلامی” با گروه دیگری از زنان روبرو هستیم که هم مسلمانند و هم مدعی فمینیسم. این طیف از زنان، نه به حکومت وابسته‌اند و نه در تدوین و تحقق سیاست‌های زن ستیز آن نقش داشته‌اند. تمایز این گروه، با جریان موسوم به “فمینیسم اسلامی”، برای جنبش فمینیستی ایران، به ویژه فمینیست‌های سکولاری که پیشتر به نقد “فمینیسم اسلامی” پرداخته بودند، حائز اهمیت است. اما مستقل از تاریخچه‌ی “فمینیست‌های اسلامی” در ایران، امروز می‌توان در میان مسلمانانی که در راستای بهبود موقعیت زن به اقداماتی دست می‌زنند، دو گرایش اصلی را مشاهده کرد که مختصات‌شان به شرح زیر است:
۱- مسلمانان “مکتبی” که اسلام برایشان هم مذهب است، هم ایدئولوژی و هم مبنایی برای تعیین مناسبات اجتماعی و نظام ایده‌آل حکومتی. مرجع اصلی – اگر نگوییم منحصر به فرد- فکر و عمل آن‌ها، قرآن و برخی منابع فقهی‌ست. تفاوت این گروه با بنیادگرایان اسلامی “غیرفمینیست” در این است که آن‌ها به “عدالت” و “انصاف” نسبت به زنان در قرآن و احکام فقهی قناعت نمی‌کنند و بر این باورند که با استناد به متون “مقدس”، دستیابی به برابری حقوقی زن و مرد امکان پذیر است. آن‌ها با جدایی دین از دولت و جامعه‌ی سکولار مخالفند و “خوانش فمینیستی” از قرآن را به همت مراجع دینی و به ویژه زنان “مجتهد”، سرچشمه‌ی تغییر قوانین در جهت رفع تبعیض از زنان می‌دانند. “فمینیست‌های اسلامی”، بیشتر به این گرایش تعلق دارند.
حاکمیت جمهوری اسلامی در ایران، زمینه‌ی تحقق “جامعه‌ی اسلامی” را فراهم کرد و ضمن تجربه‌ای ۱۵ ساله، محدودیت‌ها و بن بست‌های “فمینیسم اسلامی” را در عمل به نمایش گذاشت. این تجربه‌ی ناموفق، بخشی از “فمینیست‌های اسلامی” را از این جریان دور کرد و تب و تاب اولیه را رفته رفته فرونشاند. “فمینیسم اسلامی” البته پدیده‌ای منحصر به ایران نیست. در سطح جهان امروز شاهد پیدایش و گسترش جریان‌هایی هستیم که خود را به “فمینیسم اسلامی” منتسب می‌کنند و حامل ایده‌آل‌هایی هستند که “فمینیست‌های اسلامی” در ایران مبلغ آن بودند. وانگهی، به رغم ناموفق بودن این تجربه، بخشی از زنان مذهبی در ایران کماکان اشکال و سایه‌روشن‌هایی از “فمینیسم اسلامی” را ایده‌آل و چاره‌ی مشکلات خود می‌پندارند(۵).
۲- در کنار گرایشی که بر اسلام ایدئولوژیک مبتنی‌ست، شاهد گرایش دیگری هستیم که در آن اسلام در درجه‌ی نخست، مذهب است؛ و نه یک ایدئولوژی و یا دستورالعملی برای تعیین مناسبات اجتماعی. در میان این گروه از مسلمانان، هستند کسانی که مذهب برایشان امری خصوصی است که در باورها و خواست‌های سیاسی و اجتماعی‌شان – از جمله خواست‌های فمینیستی- دخالتی ندارد. همین جا تصریح کنم که مراد من از گرایش دوم، این دسته از مسلمانان نیستند که باید آن‌ها را مسلمانان سکولار محسوب کرد. بلکه مقصود آن‌هایی هستند که در تعریف خود به عنوان فمینیست، بر هویت مسلمان خود تأکید دارند و خود را “فمینیست مسلمان” می‌نامند.
هرچند اسلام دینی است با اصول و مبانی فکری مدون که گونه‌ای رفتار، کردار، گفتار و پندار را در میان پیروانش لازم‌الاجرا می‌داند، اما باورها و اعتقادات هر مسلمان، نه لزوماً بر قرآن مبتنی‌ست و نه از احکام فقهی برگرفته شده است. مسلمانی‌ی اغلب افراد، بر مبنای مجموعه‌ای از افکار و عادات، رسوم و آداب و رفتار و کرداری شکل گرفته که میراث گذشتگان می‌باشد. ایده‌آل این دسته از مسلمانان، پی‌ریزی جامعه‌ی “اسلامی”، آن گونه که منظور بنیانگذاران جمهوری اسلامی و زنان حامی آن‌ها بوده، نیست. “فمینیست‌های مسلمان” را بیشتر می‌توان در این گروه جای داد. آن‌ها بر این باورند که از قرآن و حدیث، می‌توان تفسیرهایی منطبق با حقوق برابر زن و مرد بیرون کشید. وانگهی، برای بخشی از مسلمانان، به جز اصول دین، بسیاری از احکام ناسازگار با زمانه، قابل تغییر و تحول‌اند. بحث و جدل در این عرصه، امروز که بنیادگرایی اسلامی بیش از پیش خود را به عنوان بدیلی سیاسی و حکومتی معرفی می‌کند، اهمیتی صدچندان یافته است. بر مصلحین دینی و اسلام پیرایان است که این فرصت تاریخی را غنیمت شمرند و برای برطرف کردن تأخیر هم‌کیشان خود در اصلاح دین – که یکی از دلایل اصلی عقب‌ماندگی آن‌ها از قافله‌ی تحول و پیشرفت در جهان معاصر می‌باشد- چاره‌ای اندیشند.
اما چه دین پیرایان از این فرصت بهره جویند و اسلام را به درجاتی روزآمد کنند و چه بهره نجویند و عرصه را به بنیادگذاران واگذارند، مسلمانان و مسلمان زادگان به انتظار نخواهند نشست. مسلمانانی خواهند بود – کما این که پیشتر هم بوده‌اند- که اسلام دیگری برای خود خواهند ساخت که زندگی در جهان پُر تنش امروزی را برایشان سهل‌تر نماید و تحقق ارزش‌های مبتنی بر حقوق بشر و برابری زن و مرد را ممکن سازد. وانگهی، این حرکت خود در فرایند دین پیرایی تأثیر خواهد گذاشت.
حال پرسش این است که برخورد فمینیست‌های سکولار با این دسته از مسلمانان که ضمن پافشاری بر مسلمانی خود، طرفدار رفع تبعیض از زنان و برابری حقوقی زن و مرد هستند، چیست و چه می‌تواند باشد؟
دو برخورد که هر یک در برگیرنده‌ی دیدگاه‌های متفاوت و حتا متضاد هستند و در دو سر یک طیف نظری قرار دارند، شایسته‌ی بررسی است.
۱- فمینیسم و اسلام با هم تضاد ماهوی ندارند.
گروهی از فمینیست‌های سکولار ایرانی که به این دیدگاه نزدیک‌اند، از همان آغاز پیدایش “فمینیسم اسلامی”- چنان چه پیشتر اشاره شد- به حمایت از آن پرداختند. نقطه نظرهای آن‌ها را می‌توان در نوشته‌ای از افسانه نجم‌آبادی خلاصه کرد: تضاد اسلام و فمینیسم، نه تضادی ذاتی که تضادی تاریخی‌ست. چرا که اگر ما اسلام را ذاتاً مخالف برابری زن و مرد بدانیم، هزاران زن و مرد مسلمان که بخواهند واقعاً برای برابری زن و مرد و ریشه کن کردن تبعیض‌ها مبارزه کنند، باید از مسلمانی خود دست بکشند(۶). نکات مهمی در این دیدگاه وجود دارد که نیازمند درنگ است.
– اول این که، این سکولارها – و از جمله فمینیست‌های سکولار- نبوده و نیستند که مسلمانان را مجبور کرده‌اند از دین خود دست بکشند. برعکس، جریان‌های اسلامی بوده و هستند که دگراندیشان و “غیرخودی”ها و به ویژه زنان را به پیروی از احکام اسلام مجبور کرده و می‌کنند. این واقعیت بدیهی را نباید از یاد برد. امروز در هر جا که جریان‌های بنیادگرای اسلامی حاضر و فعالند، زنان و دختران جوان را با استفاده از روش‌های گوناگون و حتا خشونت آمیز، به پیروی از الگوی اسلامی ایده‌آل خود وامی‌دارند.
– دوم این که تضاد اسلام با فمینیسم، به باور من، تضادی‌ست ذاتی؛ در عین حال تاریخی و زمانمند. هرچند “ذات” اسلام مقوله‌ایست مبهم و ناروشن، اما این “ذات” هرچه که هست، مگر می‌تواند مستقل از منابع و مأخذی باشد که مرجع و مبدأ اسلام بوده و از صدها سال پیش، مورد استناد مسلمانان قرار داشته است؟ چنان چه خود را گرفتار واژه‌ها و عبارت‌های پراکنده نکنیم و به روح حاکم بر این متون توجه داشته باشیم، در تمامی آن‌ها نابرابری میان انسان‌ها، به ویژه موقعیت فرودست زنان نسبت به مردان را به وضوح می‌بینیم. از آن جا که “ذات” فمینیسم رفع تبعیض از زنان و برابری زن و مرد است، پس تضاد اسلام و فمینیسم نمی‌تواند تضادی “ذاتی” نباشد. البته “ذاتی” بودن این تضاد، به هیچ وجه مانع از این نیست که وجوه تاریخی و زمانمند این پدیده را نبینیم. چرا که اسلام در دورانی پیدایش یافته که دانش، آگاهی و دستاوردهای بشری اندک بوده و اساساً درک‌ها و دریافت‌هایی نظیر برابری حقوق زن و مرد را ممکن نمی‌ساخته است. به همین دلیل هم کسانی که خود را مسلمان مکتبی می‌دانند و اجرای تام و تمام احکام قرآن و شریعت اسلامی – و نه جز آن- را خواستارند، نخواهند توانست از این زن ستیزی جوهری رهایی یابند. دلیل اصلی بن بست “فمینیسم اسلامی” در همین تضاد نهفته است و فاصله‌گیری شماری از “فمینیست‌های اسلامی” از این جریان نیز از همین بن بست ناشی می‌شود.
– سوم این که، البته نمی‌شود مسلمانان را به دست کشیدن از دین‌شان واداشت. اما در عین حال مشکل بتوان تضاد میان باورهای مذهبی و ملزومات جامعهای آزاد و مدرن را برای مسلمانان و به جای مسلمانان حل کرد. فمینیست‌های سکولار، چنان چه بخواهند مسلمانان را به ایدهآلهای فمینیستی ترغیب کنند، به جای ورود به مقولات فقهی و کوشش در اثبات خوانایی “ذاتی” اسلام با فمینیسم – کوششی بیهوده و بی حاصل- بهتر آن که بحث را به حوزه‌ی رویکردها و گزینش‌هایی هدایت کنند که دیرزمانی‌ست به یمن مدرنیته و انسان‌گرایی، برای دین باوران – از جمله مسلمانان- ممکن شده است. مسلمانان، آن زمان قادر به پاسخگویی به چالش‌های جامعه‌ی مدرن خواهند بود که بتوانند مستقیماً با این پرسش رو در رو شوند: وقتی باورهای مذهبی با خواستههای برحق انسانی در تضاد قرار می‌گیرد، چه راهی را برخواهند گزید؟ درگذشتن از خواسته‌ها و بازگشت به دامان اسلام سنتی؟ انکار باورهای مذهبی و کنار گذاشتن دین؟ و یا اصلاح دین و تطبیق آن با روح زمانه؟ ابتکار اصلاح دین تنها می‌تواند از درون جامعه‌ی مسلمانان برون آید و به همت نواندیشان و دین پیرایان، تحقق یابد؛ چیزی که در ایران تحقق نیافته است. با ذره‌بین به دنبال چند واژه و عبارت در قرآن گشتن و با رمل و استطرلاب تفسیر فمینیستی از آن‌ها بیرون کشیدن “نواندیشی” دینی نیست. نواندیشی دینی، روزآمد کردن اسلام است تا مسلمان بتوانند در پی‌ریزی جوامعی شرکت کنند که در آن‌ها موازین جهانی حقوق بشر توسط قوانین تضمین و توسط نهادهای دموکراتیک پاسداری می‌شود.
سستی و سترونی نواندیشی در اسلام شیعی که از دلایل مهم گسترش بنیادگرایی دینی و یکی از نتایج فاجعه‌بارش، یعنی استقرار جمهوری اسلامی در ایران بوده است، در عین حال به گرایش‌هایی در طرف مقابل دامن می‌زند که استعداد و توانایی مسلمانان را در جلب و جذب هر ایده‌آل انسان‌گرایانه‌ای یک سره رد و نفی می‌کنند.
۲- «مسلمان “واقعی” نمی‌تواند فمینیست باشد»(۷)
برای شمار زیادی از فمینیست‌های سکولار، نگاه تبعیض آمیز و زن ستیز نهفته در قرآن و شریعت اسلامی، شک و تفسیر برنمی‌دارد. آن‌ها به درستی بر این نظرند که «… هم اسلام فقاهتی و هم اسلام مدنی، هم اسلام محافظه‌کار و هم اسلام اصلاح‌طلب، به تولید و بازتولید نظام مردسالاری می‌پردازند»(٨). این گروه از فمینیست‌ها باید استدلال‌های خود را به صراحت ابراز نمایند و تضاد قرآن و شریعت با برابری زن و مرد را مورد بحث و بررسی قرار دهند. کمااین‌که در آغاز پیدایش “فمینیسم اسلامی”، بخشی مهمی از فمینیست‌های سکولار به نقد آن پرداختند و مخالفت خود را به دور از مماشات جویی‌ها و مصلحت‌طلبی‌های رایج اعلام نمودند. اما زنانی که امروز تحت عنوان مسلمان به مخالفت با تبعیض برآمده‌اند، با آن‌هایی که در آغاز دهه‌ی ۱٣۷۰ به نام “فمینیست‌های اسلامی” شهرت یافتند، به لحاظ خاستگاه اجتماعی و سیاسی، یکسان نیستند. آن زمان که “فمینیست‌های اسلامی” در جهت حفظ بنیادهای جمهوری اسلامی، از امکاناتی که جناح “دوراندیش” و گروه‌بندی‌های “معتدل” حکومتی در اختیارشان می‌گذاشتند، بهره می‌بردند و در دایره‌ی قدرت سهمی برای خود می‌جستند، اکثریتِ زنان – چه مسلمان، چه غیرمسلمان و چه بی دین- “بهره” و “سهمی” جز محرومیت، خشونت و سرکوب نداشتند. اگر ایده‌آل “فمینیست‌های اسلامی”، حکومتِ دینی و “جامعه‌ی اسلامی” بوده، ایده‌آل بسیاری از زنان مسلمانی که امروز خواستار برابری حقوقی زن و مرد هستند، نه حکومت دینی که اشکالی از حکومتِ سکولار و جامعه‌ی مدنی‌ست. این زنان مسلمان می‌خواهند در حرکت‌های اعتراضی برای رفع محرومیت‌ها و تبعیض‌ها، جایی برای خود داشته باشند. این که چرا آن‌ها در تعیین جایگاه خود در مبارزات حق خواهانه، امروز نیازمند تأکید بر هویت “مسلمان”شان شده‌اند – پدیده‌ای که در مبارزات دهه‌های پیشین وجود نداشت، یا دست کم رایج نبود- بی شک نشانه‌ی تغییر و تحولاتی‌ست که باید مورد پژوهش و تحلیل فمینیست‌ها قرار گیرد. اما هر نتیجه‌ای که از این پژوهش و تحلیل به دست آید، نمی‌توان تنها با تکیه بر تجربه‌ی دهشتناک جمهوری اسلامی و با استناد بر سابقه و کارنامه‌ی “فمینیست‌های اسلامی” چنین نتیجه گرفت که: «مسلمان “واقعی” نمی‌تواند خود را فمینیست بداند». با حرکت از این پیش‌فرض، ناگزیر باید هر مسلمانی را که به رفع تبعیض از زنان باور دارد، نادان، ناصادق یا دروغگو بپنداریم. اگر فرد مسلمانی میان اعتقادات دینی خود و ارزش‌های انسان‌گرایانه نظیر آزادی، دموکراسی، حکومت سکولار، برابری حقوقی زن و مرد و… تناقضی نمی‌بیند، بر ما نیست او را وادار کنیم که یا از مسلمانی‌اش دست بکشد و یا برعکس، برای پاسداری از دینش، فمینیسم را کنار بگذارد. فمینیست‌های مسیحی و یهودی، از سال‌ها پیش، با فراز و نشیب در راه رفع تبعیض از زنان گام برداشته‌اند. دلیلی وجود ندارد که مسلمانان از این کار ناتوان باشند. وانگهی، مسلمان “واقعی” به چه معناست؟ اگر ما مجاز باشیم که به ارزیابی و داوری در مورد فمینیست‌های مسلمان بپردازیم، بهتر آن که میزان پای‌بندی آن‌ها بر فمینیسم را بسنجیم؛ نه “واقعی” بودن مسلمانی‌شان را. داوری درباره‌ی “واقعی” بودن دین افراد و منصرف کردن دین‌باوران از ایدهآلهای انسانی را به ملاها، کشیش‌ها و خاخام‌ها واگذاریم که از صدها سال پیش از حلال و حرام، خیر و شر، پاک و نجس بهره برده، بر چماق ارتداد و تکفیر تکیه زده‌اند تا دین‌باوران را از تأمل درباره‌ی هر فکر مترقی و اندیشه‌ی آزادیخواهانه‌ای بازدارند و بنیان استبداد، جهل، نابرابری و بی‌عدالتی را تحکیم بخشند. به قدرت رسیدن حکومت‌های دینی نظیر جمهوری اسلامی، خود نتیجه‌ی چنین وضعیتی است.
***
نزدیک به سه ده پس از استقرار جمهوری اسلامی، به رغم کوشش‌های ارزشمند فمینیست‌های ایرانی که در برابر مسائل و چالش‌های هر مرحله از جنبش زنان، در جستجوی پاسخی در خور بوده‌اند، پرسش‌هایی بی پاسخ کماکان در برابر ما قد برافراشته‌اند. گرایش‌ها و گروه‌بندی‌های موجود در این جنبش، ارائه‌ی پاسخی واحد به پرسش‌ها را ناممکن می‌کند. این گوناگونی البته هم اجتناب ناپذیر است و هم مطلوب؛ چرا که از سرزندگی و پویایی جنبش زنان حکایت دارد. اما اگر به این داوری خوش بینانه بسنده نکنیم، درمی‌یابیم که عدم طرح درست معضلات و مشکلات جنبش زنان ایران و نبود اندیشه و تأمل جدی درباره‌ی آن‌ها، فعالان این جنبش را در پیشبرد اهداف خود، دستخوش موانع و نارسایی‌های جدی کرده است. ناتوانی در پاسخگویی به معضلات جنبش زنان در این مرحله‌ی معین، البته با نارسایی‌ها، سستی‌ها و سهل انگاری‌های مراحل پیشین بی ارتباط نیست.
به رغم سه دهه حکومت دینی در ایران، درک و دریافت ما درباره‌ی بسیاری از پایه‌ای‌ترین مفاهیم و مقولات در ربط با اسلام و جایگاه و حقوق زن – و به طور کلی حقوق بشر- در جوامعی مانند ایران که اکثریت مردم آن مسلمانند، هنوز از حد کلیات فراتر نرفته است. به درستی نمی‌دانیم گرایش‌های موجود در جنبش زنان ایران کدامند؟ فمینیست‌های سکولار که خود طیفی از گرایش‌های فکری را تشکیل می‌دهند، چه جایگاه و پایگاهی در این جنبش دارند؟ انتظارات‌شان از جنبش زنان چیست؟ چه نیروهایی را همراه خود می‌دانند و تحقق ایدهآلهای برابری طلبانه را در چه نظامی میسر می‌بینند؟
برخی از پژوهش‌گران فمینیست، مبارزه‌ی امروز زنان ایرانی برای رفع تبعیض را با حرکت‌های حق‌طلبانه در مقاطع پیشین، نظیر انقلاب مشروطه مقایسه می‌کنند و می‌گویند: «در انقلاب مشروطه و نخستین سال‌های بعد از آن، زنان اصلاح‌گر خود را به دو دسته‌ی متخاصم که یکی خود را مدرن و دیگری را سنتی، یکی خود را صالح و دیگری را فاسد و غرب‌زده، یکی خود را اسلامی و دیگری را لامذهب انگارد، تقسیم نکرده بودند»(۹).
انقلاب مشروطه به رغم جایگاه مهمش در تاریخ ایران، نتوانست بسیاری از خواستههای اقشار متجدد و پیشرو – از جمله حقوق زنان- را تحقق بخشد. وانگهی، فرآیند تحول جامعه‌ی ایران پس از انقلاب مشروطه که بسیاری از موانع و مشکلات را در راه دستیابی به دموکراسی و آزادی حل ناشده باقی گذاشت، در استقرار جمهوری اسلامی بی تأثیر نبوده است. با استقرار حکومت دینی، شاهد عقب‌گردهای انکارناپذیری در وضعیت حقوقی و قانونی زنان بوده‌ایم که موجب شده امروز بسیاری از خواستههای زنان ایرانی – به ویژه در عرصه‌ی قوانین مربوط به خانواده- با جامعه‌ی زمان مشروطیت تفاوت چندانی نداشته باشد. با این حال، دوره‌ی پر فراز و نشیبِ یک سده تحول، سطح مطالبات و افق دید زن ایرانی را به کلی تغییر داده است. جامعه‌ی ایران، جامعه‌ی صدر مشروطیت نیست(۱۰). زنان تنها به دنبال بیرون آمدن از “اندرونی”ها و به دست آوردن حق مدرسه رفتن نیستند. به دلیل تحولاتِ اجتماعی، اقتصادی و سیاسی‌ای که در جریان انقلاب مشروطه آغاز شد، اقشار وسیعی از زنان پیدایش و رشد یافته‌اند که خواهان حقوقی برابر با مردان و وضعیتی مشابه با خواهران‌شان در کشورهای آزاد و دموکراتیک هستند. گفتمان‌های سیاسی و بدیل‌های حکومتی که امروز در برابر ما قرار گرفته‌اند، با زمان مشروطیت قرابت چندانی ندارند. نیروهای اجتماعی‌ای که امروز در برابر هم صف کشیده‌اند، همان‌هایی نیستند که در صدر مشروطیت رویاروی هم قرار گرفته بودند. هرچند آن زمان هم شماری از روشنفکران خواستار محدود کردن دامنهی قدرت روحانیت در عرصه‌ی اجتماع بودند، اما به سختی می‌توان از یک جریان به راستی سکولار در آن دوران سخن گفت؛ کمااین‌که جریان‌های “اسلام‌گرا”ی امروزی هم در آن زمان وجود نداشتند. آن چه وجود داشت، متجدینی بودند که آرزو می‌کردند زنان از تاریکی‌ی هزاره‌ها به درآیند و از حداقل حقوق اجتماعی برخوردار باشند؛ و در برابرشان، مرتجعینی که می‌خواستند وضعیت پیشین تداوم یابد. تحولاتِ دهه‌های اخیر در ایران و جهان، تضادهای جدیدی را بارز نموده و آن‌ها را فعال کرده است. تهاجم بنیادگرایی اسلامی به حقوق و دست‌آوردهای زنان، مسائل و مشکلاتی را در برابر جنبش زنان قرار داده که با یک سده پیش، تفاوت‌های اساسی دارد. امروز نیروهای مذهبی و مکتبی، جهان شمولی بسیاری از ایدهآلهای بشری، از جمله برابری زن و مرد را با گفتمان‌هایی به کلی متفاوت با مرتجعین “مشروعه طلب” انکار و نفی می‌کنند. وضعیت کنونی، لاجرم چالش‌های تازه‌ای را در برابر فمینیست‌ها – و به طور کلی نیروهای سکولار- قرار می‌دهد که پاسخگویی به آن‌ها برای پبشبرد مبارزات دموکراتیک و آزادی‌خواهانه‌ی مردم ایران اجتناب‌ناپذیر است. به نظر نمی‌رسد که فعالان حقوق زن بتوانند با گفتمان‌های صدر مشروطیت، به چالش‌های این دوران پاسخ گویند. از مهم‌ترین این چالش‌ها، تعیین نقش و جایگاه دین در مناسبات سیاسی و اجتماعی‌ست که بالتبع برای نیروهای سکولار از اولویت برخوردار است.
عدم رویارویی و یا برخوردهای سطحی، ساده‌انگارانه و جدلی با چالش‌های زمانه‌ی ما، سرچشمه‌ی نارسایی‌ها و ابهاماتی‌ست که هم در تعریف رابطه‌ی باورهای دینی با مطالبات فمینیستی به چشم می‌خورد و هم در تعیین رابطه‌ی گرایش‌های سکولار و گرایش‌های مذهبی در جنبش زنان بروز می‌نماید. این ابهامات می‌تواند توسل به راه‌حل‌های افراطی را نیز به دنبال آورد. با این حال، به گمان من، فمینیست‌های سکولار ناگزیر نیستند میان افراط و تفریط، یکی را برگزینند: یا مسلمانانی را که خواهان برابری حقوق زن و مرد هستند، به کلی انکار کنند و آن‌ها را با چوب “فمینیسم اسلامی” برانند و یا هویت مستقل خود را در عمل کنار بگذارند، چند دهه تجربه‌ی اشکال رنگارنگ اسلام ایدئولوژیک و حکومتی را نادیده بگیرند و با مطالبات فمینیست‌های مسلمان، در میدان مبارزه حضور یابند.
ستم جنسی، درد مشترک زنان در همه‌ی جوامع پدرسالار است. اما آن‌ها در عین حال، به اقشار و گروه‌های مختلف اجتماعی تعلق دارند و این تعلق نمی‌تواند در بیان خواست‌ها، انتظارات و چشم‌اندازهای‌شان بی تأثیر باشد. جنبش زنان، امروز به آن حد از رشد و بلوغ رسیده است که بتواند تنوع و تکثر گرایش‌های گوناگون را در درون خود بپذیرد. نمی‌توان به دلخواه برخی گرایش‌های این جنبش را حذف کرد؛ چنان که نمی‌توان با “مخرج مشترک” گرفتن و تقلیل دادن خواست‌ها به “حداقل”ترین‌شان، بر تفاوت‌ها سرپوش گذاشت و منکر ضرورت بحث و گفتگو و حتا جدل میان گرایش‌های تشکیل دهنده‌ی جنبش زنان شد. فعالان حقوق زن، در یک رشته از مطالبات‌شان بی شک اشتراک نظر دارند. اما این مطالبات برای بخشی از فمینیست‌ها، بیان کننده‌ی کلیت خواسته‌ها و ایده‌آل‌های‌شان نیست. حضور فمینیست‌های سکولار که زبان و صدای اقشار مدرن جامعه هستند، شاید اکنون بیش از هر زمان دیگر ضرورت و حقانیت داشته باشد تا مطالبات و ایدهآلهای جنبش زنان به طیف هرچند رنگارنگ فمینیست‌های “اسلامی” و “مسلمان” تقلیل نیابد. طرح نظرات و خواستههای گرایش‌های گوناگون موجود در میان فمینیست‌های سکولار – از راستِ لیبرال تا چپِ مارکسیست و سوسیالیست- به مباحث فمینیستی غنا خواهد بخشید و به تعریف و تعیین راه‌کارهایی جنبش زنان جهت پیشبرد مطالبات و ایدهآلهای خود یاری خواهد رساند.
ایده‌آل‌ها و آرمان‌های انسان گرایانه و بشردوستانه، در انحصار هیچ فرد و گروه و جریانی نیست. تجربه و تاریخ نشان خواهد داد که مدعیان تا چه حد در ادعاهای خود جدی و صادق‌اند. اما آن چه تجربه و تاریخ تاکنون نشان داده این است: برقراری حکومت‌های عرفی که دین‌داران را از حکومت و دین را از نهادهای حکومتی کنار می‌نهد، آزادی عقیده و وجدان را تضمین می‌کند و همزیستی مردم را در جوامعی مبتنی بر ارزش‌های جهان شمول و جهان روا میسر می‌سازد.
* چکیده‌ای از این متن در جلسه‌ی پالتاکی رادیو برابری به مناسبت روز جهانی زن، در ۷ مارس ۲۰۰٨ ارائه شد.
پانویس‌ها:
۱- در نوشته‌ی دیگری به روند این تحولات پرداخته‌ام: “جنبش زنان و جریان اصلاحات در ایران، مروری بر یک تجربه”، تارنمای صدای ما http://www.sedaye-ma.org، ٣۰ آوریل ۲۰۰۷
۲- برای مثال: نشریه‌ی نیمه‌ی دیگر که به عنوان “فصلنامه‌ی فرهنگی، سیاسی و اجتماعی زنان” از سال ۱٣۶٣/۱۹٨۴ تا سال ۱٣۷۱/۱۹۹۲ موفق به انتشار ۱۷ شماره، در دوره‌ی اول کار خود شد. کنفرانس‌های سالانه‌ی بنیاد پژوهش‌های زنان ایران که در سال ۱٣۶٨/۱٣٨۹ به همت گلناز امین، شهلا حائری و افسانه نجم‌آبادی (در ماساچوست آمریکا) تشکیل شد و از سال ۱٣۶۹/۱۹۹۰ تا به امروز مسئول آن گلناز امین بوده است، همه ساله کنفرانسی در اروپا یا آمریکا برگذار می‌کند. گزارش کامل این کنفرانس‌ها در نشریه‌ی سالانه‌ی بنیاد، گردآوری و منتشر می‌شود. در این سال‌ها، تشکل‌های دیگری در خارج کشور شکل گرفتند که قدیمی‌ترین آن‌ها جنبش مستقل زنان ایرانی در خارج از کشور است که در سال ۱۹٨۱ پایه‌گذاری شد و به برگزاری سمینارهای متعددی پرداخت که گزارش آن‌ها گاه به صورت جزوه به چاپ رسیده است. “تشکل مستقل دموکراتیک زنان ایرانی در اروپا” (که پس از انشعاب در تشکل پیشین در سال ۱۹٨٣ به وجود آمد) در کنار برگزاری سمینارهای سالانه، به انتشار نشریات و کتاب‌هایی (تألیف یا ترجمه) اقدام کرده است (نشریه‌ی “پیرامون مسئله‌زن” و کتاب‌های: “چهره عریان زن عرب”، “زن در جمهوری اسلامی”، “زنان ایران در جنبش مشروطه” از عبدالحسین ناهید و…). کتاب “پدریت غاصب: منشأ ستم‌کشی مشترک زنان جهان”، آزاده آزاد، ناشر ؟، ۱۷ اسفند ۱٣۶۲/٨ مارس ۱۹٨۴. این تنها بخشی از مطالب منتشر شده در این سال‌هاست که البته به آن‌ها باید مقالاتی را که در نشریات دیگر فارسی زبان در خارج کشور در این سال‌ها به مسئله‌ی زن اختصاص داده شده و نیز مقالات و کتاب‌های متعددی را که به زبان‌های دیگر و به ویژه انگلیسی به چاپ رسیده است، اضافه کرد.
٣- برای مثال نگاه کنید به: “مجموعه‌ی سخنرانی‌های سمینار ششم (تورنتو، ۱۹۹۵)” با عنوان: “زن، جنسیت و اسلام”، نشریه‌ی “بنیاد پژوهش‌های زنان ایران”، شماره‌ی ششم، تابستان ۱۹۹۵. نیز: “زنان و اسلام سیاسی (مجموعه مقالات)”، شهلا شفیق، پاریس، انتشارات خاوران، بهار ۱٣۷۹. مقالاتی از شهرزاد مجاب: «دولت، فمینیسم و هویت “زن مسلمان”»، مجله‌ی آرش، ش ۶۰، بهمن – اسفند ۱٣۷۵؛ و: “زن بر مسند اجتهاد: نوید زنورانه شدن مردم سالاری (پاسخ به افسانه نجم‌آبادی)”، آرش، ش ۷۰، خرداد ۱٣۷٨/ ژوئن ۱۹۹۹. مقالاتی از هایده مغیثی: “فمینیسم پوپولیستی و “فمینیسم اسلامی”: نگاهی بر گرایش‌های نومحافظه‌کارانه‌ی فمینیست‌های ایرانی در غرب”، مجله‌ی کنکاش، ش ۱٣، پاییز ۱۹۹۷؛ “زنان، تجدد و اسلام سیاسی”، سخنرانی هایده مغیثی در “نهمین کنفرانس بین‌المللی سالیانه‌ی بنیاد پژوهش‌های زنان ایران: زن ایرانی و مدرنیته”، ویراستار گلناز امین، ش ۹، تابستان ۱۹۹٨. و: “تعریف شخصی شما از فمینیسم به طور عام و نظر شما در مورد فمینیسم اسلامی به طور خاص چیست؟”، آرش، شماره‌ی ۶۶، بهمن، اسفند و فروردین ٧٧- ١٣۷۶، ص ١٠، که مجموعه‌ایست از نوشته‌های بیش از ده نفر.
۴- برای مثال نگاه کنید به Feminisme islamique?، نوشته‌ی Asma Lamrabet (پزشک که در بیمارستان اطفال رباط در مراکش به کار اشتغال دارد)، برگرفته از: تارنمای http://www.oumma.com. و یا: Naissance d’un féminisme musulman (تولد یک فمینیسم مسلمان)، نوشته‌ی: Tariq Ramadan، برگرفته از: http:/www.tariqramadan.com، ۲۲ سپتامبر ۲۰۰۴. فزون بر کتاب‌ها و نوشته‌های بی شمار، دو کنگره‌ی وسیع بین‌المللی در دو سه سال اخیر برگذار شده است: “اولین کنگره‌ی بین‌المللی فمینیسم مسلمان” که در اکتبر ۲۰۰۵ در بارسلون برگذار شد که از کشورهای گوناگون در آن شرکت داشتند (پاکستان، هند، مالی، نیجریه، آمریکا، اسپانیا…) و جلسه‌ای که یونسکو در سپتامبر ۲۰۰۶ در پاریس برگذار کرد با عنوان: “فمینیسم مسلمان چیست؟”. بخش مهمی از سخنرانان این جلسات که خود را “فمینیست اسلامی” یا “مسلمان” می‌دانند، در دانشگاه‌های آمریکا و اروپا به تدریس مشغولند. (ن.ک. به: Feminisme / Islam, Monique Crinon، تارنمای: genre en action، http://www.genreenaction.net؛ و Qu’est-ce que le féminisme musulman?، برگرفته از: http://www.saphirnews.com.
۵- برای نمونه: “کمیسیون زنان حزب مشارکت اسلامی”، “مجمع زنان اصلاح طلب” و حتا بخشی از زنانی که به “اصول‌گرا” مشهور شده‌اند.
۶- نگاه کنید به: “فمینیسم و مذهب”، افسانه نجم‌آبادی، آرش، شماره‌ی ۶٨ ، مرداد و شهریور ١٣٧٧، ص ۴۶.
۷- گفته‌ی یکی از شرکت کنندگان در “سمینار سراسری سالانه‌ی تشکل‌های زنان و زنان دگر و هم‌جنس‌گرای ایران در آلمان”، فرانکفورت، ژانویه ۲۰۰۷، بخش پرسش و پاسخ.
٨- “فمینیسم، سوسیالیسم و تئوری مارکسیستی: مروری بر نظرات حامد شهیدیان”، سخنرانی شهرزاد مجاب در هفدهمین کنفرانس بنیاد پژوهش‌های زنان ایران، مونترال که موضوع آن: “فمینیسم سکولار: انقلاب مشروطه، شرایط و چالش‌های کنونی” بود. برگرفته از سالنامه‌ی بنیاد پژوهش‌های زنان ایران، ویراستار: گلناز امین، ش ۱۷، تابستان ۲۰۰۶، ص ۲۲.
۹- افسانه نجم‌آبادی، پیش گفته.
۱۰- هایده مغیثی در سخنرانی خود در هفدهمین کنفرانس “بنیاد پژوهش‌های زنان ایران” در سال ۲۰۰۶ از جمله به این موضوع پرداخته است. ن.ک. به: “از گام‌های نامطمئن تا گام‌های ناموزون به گام‌های سنجیده: یک قرن مبارزه‌ی زنان در ایران”، نشریه‌ی بنیاد پژوهش‌های زنان ایران، ویراستار: گلناز امین، ش ۱۷، تابستان ۲۰۰۶.
