در نقد یادداشت‌هایی از یوسف اباذری و متین غفاریان
یوسف اباذری در شماره یکم مجله کتاب امروز یادداشت مفصلی با عنوان «مشیت الهی و امنیت ملی» درباره‌ی کتاب دیوان و فرمان پری اندرسون که مدتی پیش شاپور اعتماد آن را ترجمه کرده بود نوشته است؛ اباذری در ابتدای یادداشتش می‌گوید: «شاپور اعتماد عقل کرده و در این سال‌ها چسبیده به گرامشی، اندرسون و چامسکی که تن به بازاری شدن نمی‌دهند». این دومین یادداشتِ مجله است که نام اندرسون در آن تکرار می‌شود. یادداشت اول، مقاله‌ی متین غفاریان در مورد کتاب «میعاد در دوزخ» نوشته حمید شوکت است که بخش‌هایی از آن به کتاب «ملاحظاتی درباره‌ی مارکسیسم غربی» پری اندرسون ارجاع می‌دهد.
در حدود همان روزهایی که مجله کتاب امروز منتشر شد، دو کتاب دیگر از اندرسون به نام «ه مثل هژمونی» و «معادلات و تناقضات آنتونیو گرامشی» (تجدید چاپ)، هر دو با ترجمه شاپور اعتماد به بازار آمد. این مراجعه‌ها توسط اباذری و غفاریان در شماره یک مجله کتاب امروز به سردبیری متین غفاریان، و انتشار کتاب‌های یاد شده از اندرسون، بهانه‌های اصلی این یادداشت هستند. برداشت من این است که اتفاقا ترجمه‌ی آثار پری اندرسون توسط شاپور اعتماد به‌طور مستقیم نقد تناقضات و مشکلات نگاه یوسف اباذری و شاگردانش از جمله متین غفاریان به فعالیت سیاسی در ایران است.
جمله یوسف اباذری درباره‌ی توجه شاپور اعتماد به اندرسون کاملا صحیح است؛ اما انگیزه‌ی شاپور اعتماد از ترجمه‌ی آثار پری اندرسون در این سال‌ها جای بحث فراوان دارد که نه یوسف اباذری و نه متین غفاریان در نوشته‌های خود، آگاهانه به آن اشاره‌ای نمی‌کنند. اباذری و غفاریان در این یادداشت‌ها در راستای نتیجه‌ای از پیش مشخص، بدون در نظر گرفتن صورت‌بندی و هسته‌ی اصلی آثار اندرسون به طور مکرر به او ارجاع می‌دهند. خواهیم دید که این حذف و تقلیل‌های آگاهانه آشکارا در راستای توجیه نگاه محافظه‌کارانه این‌دو به فضای سیاسی امروز ایران است.
زور یا فرهنگ؟
چرا جامعه همان مسیری را می‌رود که مد نظر حکم‌رانان است؟ چرا مسیرش را به سمت دیگری کج نمی‌کند؟ زور حاکمان مانع اصلی است یا چیرگی فرهنگی آنان؟ زور یا فرهنگ، «قدرت قهری» یا «سیطره‌ی فرهنگی»، دوگانه‌ای است که هر چند گل‌درشت به نظر می‌آید، اما جواب صریح به آن می‌تواند سرفصلی مهم در خصوص نگاه به فعالیت سیاسی باشد؛ اهمیت این سوال را پری اندرسون در شرح تاریخی واژه‌ی «هژمونی» نشان می‌دهد: هژمونی که تبارش به دوران یونان باستان می‌رسد، همواره به دو شیوه‌ی برتری رهبران اشاره داشته است: «توافق» و «قهر». نظریه‌پردازان در دوران‌های مختلف هرکدام در نشان‌دادن برتری قدرت یک طبقه، نهاد یا گروه اجتماعی خاصی میان سایرینْ بر نقش یک یا هر دوی این شیوه‌ها (یعنی توافق و قهر) انگشت گذاشته‌اند؛ به‌طور مثال اسپارت و آتن در میان یونانیان، پروس در میان ژرمن‌ها، آمریکا پس از دوران جنگ سرد در جهان. اندرسون نشان می‌دهد که چطور توافق و قهرْ دو شیوه‌ی جدایی‌ناپذیر رهبری هستند؛ هرچند اقتضائات هر بستری می‌تواند کفه‌ی ترازو را به سوی یکی از آن‌ها سنگین‌تر کند؛ اما اتکا به یکی از آن‌ها بدون توجه به دیگری، برداشتی سطحی و ساده‌انگارانه در تحلیل ساختار قدرت حاکم است: «هژمونی امری چند ظرفیتی است: بدون رضایت قابل تصور نیست و بدون زور غیرقابل اعمال» (اندرسون: ه مثل هژمونی)
این سرفصل چه ارتباطی به نوشته‌های غفاریان و اباذری دارد؟ نمی‌توان در مورد «چیستی فعالیت سیاسی» سخن گفت و به شیوه‌ی برتری نیرو یا نیروهای حاکم توجه نکرد. این دقیقا کاری است که متین غفاریان و یوسف اباذری انجام می‌دهند؛ سوالی که در یادداشت متین غفاریان به‌طور کلی نادیده گرفته شده است: اگر دلیل تبعیت جامعه از خواست حاکمیتْ «قدرت قهری» حاکمان باشد، آن‌وقت بعید است بتوان از مسیر «هژمون کردن گفتمان‌های تغییرخواه»، به تغییر مسیر جامعه امیدوار بود. در صورتی می‌توان از «هژمون کردن گفتمان‌های تغییرخواه» دفاع کرد، که فرض این باشد: «هژمون بودن گفتارهای واپس‌گرا» دلیل اصلی عدم تغییر مسیر جامعه است. این همان نگاه یک‌سویه و تقلیل‌گرایانه به صورت‌بندی پری اندرسون است.
پس پیش از بررسی ادعاهای یادداشت‌های اباذری و غفاریان، این سوال را گوشه‌ی این صفحه یادداشت کنیم: حاکمیت جمهوری اسلامی با چه ابزاری جامعه (مردم/جامعه مدنی) را از تغییر باز می‌دارد؟
و نئولیبرالیسم…
پاسخ اباذری به این سوال در شرح کلیدواژه‌ی مورد استفاده او در خصوص ایران پس از انقلاب روشن است؛ «نئولیبرالیسم هر چند اصول ساده اقتصادی دارد، اما فقط اقتصاد نیست. نوعی جهان‌بینی است و مثل همه جهان‌بینی‌ها منشوری است که در هر زمینه‌ای قرار گیرد پرتوهای متفاوتی می‌پراکند» (اباذری/ذاکری، وب‌سایت «نقد اقتصاد سیاسی»)
اباذری مسئله اصلی‌اش در سیاست‌گذاری حاکم بر ایران و جهان را با مفهوم نئولیبرالیسم شرح می‌دهد و می‌گوید راه تغییر، مقابله با منطق نئولیبرال فراگیرشده در جامعه است. چگونه؟ «کانت روشنگری را برون آمدن از صغارت، عدم بلوغ و مسئولیت‌ناپذیری تعریف کرده است و آدورنو افزوده است که دموکراسی فقط بر مبنای آموزش امور سیاسی، اجتماعی و آگاهی اخلاقی استوار است و برای رسیدن به این کار و اجتناب از خردگریزی لازم است که هر انسانی قابلیت و شجاعت استفاده کامل از قدرت عقلانی خود را بیابد. فردا را نه بر مبنای کینه‌توزی از امروز بلکه با تخیل دنیایی می‌توان ساخت که در آن بهبود وضعیت هر فرد، شرط بهبود وضعیت دیگری باشد.» (همان)
مسئله اصلی اباذری نئولیبرالیزه شدن فضای فرهنگی و سیاسی جامعه است. سخنرانی او در مورد مرگ مرتضی پاشایی در دانشکده تهران، شاید عصاره‌ای از منطق خوانش فرهنگی از ایدئولوژی حاکمیت باشد. او بارها در سخنرانی‌ها و نوشته‌هایش تاکید کرده است که مهم‌ترین مسئله حال حاضر ما «هژمون شدن منطق نئولیبرال جهانی در ایران» است که اصولش همچون اصول مذهبی ترویج می‌شود. (اباذری، عقلانیت و اعتدال در جهان معاصر، ۱۳۹۵). اما این سیاست چطور در «همه دولت‌های پس از انقلاب» اعمال شده و می‌شود؟ با توافق؟ هرچند او پاسخ روشنی ندارد اما تمرکزش به «چیرگی فرهنگی» طبقه حاکم است؛ از این روست که از منطق مقابله با «هژمونی فرهنگی» در برابر ایدئولوژی حاکم دم می‌زند (مثلا با حمله به سبک زندگی).
چرا اباذری از میان کتاب‌های پری اندرسون بر کتاب «دیوان و فرمان» دست می‌گذارد؟ «آنچه در این کتاب جوهر سیاست آمریکا نامیده می‌شود به شیوه‌ای عکس جوهر افکار اندرسون نیز هست» (اباذری). او پس از بازخوانی طولانی کتاب اندرسون که به نوعی می‌توان آن را تاریخ هژمونی جهانی سده اخیر نامید، با اتکا به گفتگوی آدورنو و هورکهایمر در «به سوی مانیفست نو»، تناقضی را متوجه اندرسون می‌کند که «نمی‌توانیم از بشریت چیزی بیشتر بخواهیم الا اینکه کمابیش نسخه نخ‌نماشده‌‌ی نظام آمریکا باشد». نسخه‌ای که احتمالا به نوعی ما را هم در برمی‌گیرد. پس آیا نقد به آمریکا نقد به خود ماست، چرا که همه ما نسخه‌ی دست دوم آمریکا هستیم؟ اباذری می‌کوشد نقد خود (علت اصلی نوشتن در خصوص اندرسون) را از این تناقض نجات دهد؛ همان‌طور که آدورنو به الهیات در قالب استعاره‌ها تمسک می‌جوید، اباذری به «قاصدک» اخوان ثالث نقبی می‌زند که آیا «اندک شرری» برای اجاق خاموش روزگار آمریکایی ما هست هنوز؟ برای اباذری این «اندک شرر» شرکت‌کنندگان در جنبش جرج فلوید، رای دهندگان سلبی-ایجابی به بایدن (برای دادن رای «نه» به تداوم ترامپ)، روشنفکران هندی هشدار دهنده نسبت به بومی‌گرایی نژادپرستانه هندوها، کارگران هفت‌تپه و فعالان محیط زیست است. و در نهایت گویی که حد اعتدال را میان آدورنو و هورکهایمر گرفته باشد، از قول برشت نتیجه می‌گیرد:
«وقت آن رسیده که یا دولت‌های این جوری (نظیر آمریکا) ملت‌های‌شان را منحل کنند و ملت‌های جدیدی بسازند که خرج روی دست‌شان نگذارند، یا ملت‌ها دولت‌های دیگری برگزینند.»
در نهایت اباذری راه رستگاری را در ماندگاری منطق «دولت-ملت» می‌داند، و چنگ زدن به «جامعه‌ی مدنی» به عنوان تنها راه ساخت نسخه‌ای مناسب‌تر. همچنان که پیش‌تر در مقاله‌‌ای مشترک با ذاکری تحت عنوان «سه دهه همنشینی دین و نئولیبرالیسم در ایران» از دل بازخوانی تاریخ خونین نئولیبرالیسم در ایران به این نتیجه‌گیری رسیده بود:
«راه دیگر آن است که حاکمیت سیاست‌های نئولیبرالی را کنار بگذارد، راه آشتی با ملت خود و جهان را در پیش گیرد، مسائل خود را با صراحت و صداقت با آن اقشاری از جامعه که مدنی‌الطبع هستند و در صدد گفت‌وگو برای حل مسائل کشور‌ند مطرح سازد و صدای گروه‌های تشکل‌یافته و تشکل‌‌پذیر جامعه مانند معلمان، کارگران، بازنشستگان، روزنامه‌نگاران، پرستاران، دانشجویان، اقلیت‌های قومی و مذهبی و عقیدتی را بشنود و در فضایی دموکراتیک به همراهی آنان در حل مسائل و مصائب ایران بکوشد تا بتواند نخستین گام‌ها را در صلح و آرامش برای عبور از این برهه‌ی دشوار تاریخ معاصر ایران بردارد. یگانه راه حل مسائل و مشکلات ما دموکراسی است.»
اباذری انتظار دارد نصایحش را حاکمان بپذیرند تا نسخه‌ی مطلوب دولت‌ملت محقق شود. برای اباذری هم یگانه راه‌حل برقرار شدن کنش ارتباطی میان دولت با جامعه‌ی مدنی است. این تمامی نیاز مشترک غفاریان-اباذری از صورت‌بندی نسبت دولت با جامعه‌ی مدنی در کار گرامشی است. به عبارت دیگر برای این‌دو، حلقه مفقوده در ایران کنونی چهره‌ای همچون آیت‌الله بهشتی است: کسی که هم‌هنگام یک پا در حکومت داشت و یک پا در جامعه‌ی مدنی. در حالی که عضو شورای عالی انقلاب بود و نایب رئیس خبرگان و رئیس قوه قضائیه، در مقام دبیر کل حزب جمهوری اسلامی در تلویزیون هم حاضر می‌شد و با اعضای احزاب دیگر به گفتگو می‌نشست. قسمت حذف شده‌ی این تصویر زیبا این است که بهشتی هر وقت اراده می‌کرد می‌توانست روزنامه‌های آن گروه‌ها و احزاب، دفاترشان و نیز اعضای‌شان را به عنوان ضدانقلاب دستگیر کرده و به زندان بیاندازد.
و خلیل ملکی هم این‌گونه بود
متین غفاریان از مسیر دیگری می‌رود: خلیل ملکی. پس ببینیم غفاریان چطور با بازسازی سیمای خلیل ملکی و دفاع از رویکرد سیاسی او از نسبت خود با فضای سیاسی ایران دفاع می‌کند.
او در یادداشت «خلیل ملکی: آرمانگرای واقع‌بین»، ملکی را نمونه‌‌ی کامل روشنفکری می‌نامد که «عمل و نظریه» را در کار سیاسی همزمان به کار گرفت (امر پراتیک و تئوریک). غفاریان با ارجاع به کتاب «ملاحظاتی درباره‌ی مارکسیسم غربی» پری اندرسون، دوگانه‌ی «روشنفکر کافه‌نشین» و «کسی که در مورد همه‌چیز» حرف می‌زند را در یک‌طرف، و «سیاست‌مدار تیز‌وبز و عمل‌گرا» در سوی دیگر را به عنوان دو تیپ جریان اصلی روشنفکری معاصر فرض می‌گیرد. اندرسون در کتاب مورد بحث نسل به نسل مارکسیست‌های بعد از مارکس را با دوگانه‌ای مشابه بررسی کرده بود. غفاریان هم سعی می‌کند با همین الگو عجولانه از خلیل ملکی در برابر نقدهای طیف رادیکال چپ از سویی (که او را به محافظه‌کاری متهم می‌کردند) و طیف محافظه‌کار و لیبرال (که او را به چپ‌گرایی متهم می‌کردند) دفاع کند، چرا که از یادداشت غفاریان برمی‌آید که حمید شوکت از ملکی چهره‌ای محافظه‌کار و پیرو شیوه‌ی «ریل پولیتیک» ساخته است (نقدی که بسیاری به رویکرد اباذری و شاگردانش، از جمله متین غفاریان وارد می‌دانند)؛ پس تا اینجا به طور مشخص روشن است که غفاریان با دفاع از خلیل ملکی سعی دارد از جایگاه خود و همفکرانش در فعالیت رسانه‌ای و سیاسی دفاع کند. در همین راستا رویکرد خلیل ملکی را با آنتونیو گرامشی مقایسه می‌کند! برای نشان دادن شباهت این‌دو، سوالِ گرامشی در یادداشت‌های زندان تکرار می‌شود: «چرا لنین توانست در روسیه انقلاب کند اما کس دیگر در اروپا نتوانست؟» غفاریان با طرح این سوال می‌خواهد ابتدا از رویکرد خلیل ملکی و سپس خود و همفکرانش دفاع کند. او نه به طور مستقیم به گرامشی، که به تفسیر اندرسون از گرامشی متوسل می‌شود و تفسیر او را به این صورت تکرار می‌کند که روسیه در آن زمان فاقد جامعه مدنیِ مستحکم و مستقل از دولت بود، و با سرنگونی دولت (که همه‌چیز بود) همه‌چیز هم فرو ریخت. اما در اروپا جامعه مدنی و دموکراسی پارلمانی مانعی برای انقلاب به سبک روسیه بود. چرا که از نگاه گرامشی حاکمیت در کشورهای اروپایی به صرف حضور یک دولت نیست، و لایه‌هایی میان دولت و مردم وجود دارند به نام جامعه مدنی و نهادهای مربوط به آن.
[بازسازی اندرسون از صورت‌بندی گرامشی:
مدل شرقی = دولت+ مردم، پس انقلاب (جنگ رودررو)
مدل غربی= دولت+ جامعه‌مدنی+ مردم، پس اصلاحات (جنگ سنگر به سنگر)]
پس یک‌بار دیگر صورت‌بندی غفاریان را در یادداشتش درباره‌ی رویکرد به زعم او مشابه ملکی و گرامشی تکرار کنیم: در روسیه به سبب اینکه دولت همه‌چیز بود انقلاب به شیوه اکتبر ۱۹۱۷ ممکن بود، ولی در اروپا به سبب وجود نهادهای میانی خارج از دولت چنین تغییری ممکن نخواهد شد. پس راه حل اروپایی چیست؟ نبرد سنگر به سنگر به جای نبرد مستقیم.
غفاریان معتقد است که ملکی و گرامشی در یک حدود زمانی از یک استراتژی مشابه پیروی می‌کردند: «نبرد سنگر به سنگر» به این معنی که به جای تمرکز بر مبارزه مستقیم با حاکمیت، افراد و گروه‌ها با تشکیل جبهه‌های متحد تلاش می‌کنند با فتح یک‌‌به‌یک فضاهایی که میان دولت و مردم وجود دارد، گفتمان مد نظر خود را بر فضای جامعه هژمون کنند. چرا ملکی چنین رویکردی را به‌جای نبرد مستقیم انتخاب می‌کند؟ «ایران اگرچه کشور آسیایی بود اما تجربه‌ی انقلاب مشروطه و دولت‌سازی رضاشاهی را پشت سر گذاشته بود». از نظر غفاریان، ملکی این مسئله را دریافته بود و استراتژی او بنا به زبان اندرسون، چیزی معادل استراتژی سنگر به سنگر گرامشی بود.
فارغ از قدرت این استدلال (حمایت فرض‌ها از نتیجه)، یکی از مشکلات ابتدایی این استدلال، فرض‌های مبهم و مشکوک آن است.
ابهام اول
با فرض قبول دوگانه‌ی گرامشی در خصوص شکل دولت و جامعه در شرق و غرب، چگونه است که ایران در گروه جوامع غربی گنجانده می‌شود و روسیه نه؟ به واسطه انقلاب مشروطه ایران؟ آیا انقلاب مشروطه در ایران نشان می‌دهد که میان دولت و جامعه ایران معاصر نهادهای مستحکم و پابرجایی وجود داشته (و دارد) که در صورت کنار زده شدن دولت همچنان پابرجا خواهند ماند؟ آیا مسئله اصلی روسیه در بحث گرامشی (کم‌توان بودن طبقه شهری صنعتی) به ایران دوران پهلوی قابل تعمیم نیست؟ ایرانی که در آستانه‌ی قرن نوزدهم، روستاییان بیش از ۵۵ درصد جامعه ده میلیونی‌اش را تشکیل می‌دهند، چطور دارای جامعه مدنی مستحکم به معنایی که گرامشی مد نظر داشته در نظر گرفته می‌شود؟ چگونه چنین ادعای بزرگی به عنوان امری بدیهی فرض گرفته می‌شود؟
غفاریان باید این فرض را در استدلال خود روشن کند اما دقیقا از روی آن می‌پَرَد. در ثانی غفاریان مدل نبرد سنگربه‌سنگر گرامشی را معادل استراتژی مبارزه پارلمانی می‌گیرد که فرضی کاملا اشتباه است. «به طور ضمنی فرض [گرامشی] بر این بود که با توجه به شکست موج انقلابی در اروپای مرکزی پس از جنگ جهانی اول، دیگر برای تسخیر انقلابی دولت جانی به جا نمانده است، لذا کمونیست‌ها بیشتر به زدودن و از بین بردن سلطه‌ی ایدئولوژیک سرمایه بر توده‌ها بپردازند» (اندرسون: ه مثل هژمونی) در بازسازی معادلات گرامشی توسط اندرسون هیچ اشاره‌ای به این نیست که مقابله با سلطه‌ی ایدئولوژیک به معنی استراتژی مبارزه پارلمانی است. درصورتی که ملکی توان خود را در کار حزبی و مشارکت سیاسی به کار گرفت. او یک اصلاح‌طلب چپ بود و مایل به نوعی سوسیال‌دموکراسی. نه یک مبارز انقلابی مد نظر بحث گرامشی. چرا که در بحث گرامشی به تعبیر اندرسون مسئله در نهایت مبارزه‌ی مستقیم است، نه اصلاح از طریق انتخابات!
ابهام دوم
خلیل ملکی در اواخر دهه بیست مسیرش را از حزب توده به نیروی سوم جدا کرد. غفاریان این تغییر مسیر را با تغییر مسیر طبقه کارگر اروپایی بعد از جنگ جهانی اول مقایسه می‌کند. او می‌گوید در نتیجه‌ی شکست جناح چپ بلشویسم و اعمال طرح نپ در شوروی، «به جای تعویق همه اصلاحات تا سرنگونی نظام سرمایه‌داری، کمونیست‌ها» یا برخی از آن‌ها درمی‌یابند که «باید در اجرای اصلاحاتی به نفع کارگران با احزاب دیگر همکاری کنند.» این فرضیه با انگیزه‌های طبقه کارگر اروپایی بعد از جنگ جهانی اول در مورد تغییر رویکرد مبارزاتی‌شان مرتبط است. او در ادامه می‌گوید بلشویک‌ها در کمینترن ۱۹۱۹ دست بالا را گرفتند غافل از اینکه «طبقه کارگر اروپایی به تاکتیک و استراتژی بلشویک‌ها علاقه ندارد و برایش استراتژی دموکراتیک و پارلمانی سوسیال دموکراتیک جذابیت بیشتری دارد.» او به سرکوب اعتراضات «غیر پارلمانی» طبقه کارگر در آلمان، بریتانیا و فرانسه پس از جنگ جهانی اول اشاره نمی‌کند که این سرکوب‌ها و هزاران قتل و اعدام، و ده‌ها هزار زندانی و تبعیدی، در محو شدن اعتراض‌های کلان گروه‌های حاشیه‌ای جامعه شهری اروپا چه نقشی بازی کرد. به این صورت تاریخ پر تب‌وتاب اعتراض‌های کارگری جوامع اروپایی پس از جنگ جهانی اول به چنین ادعای کم‌توانی تقلیل پیدا می‌کند.
این سوال که چرا چپ اروپایی با این پیشینه قوی چپ و سابقه فعالیت سندیکایی و احزاب کارگری هیچ‌گاه نتوانست قدرت اصلی سیاست‌گذاری را در دست بگیرد، یکی از مهم‌ترین محورهای جدلی میان اندرسون و دیگر متفکران چپ در اوایل دهه‌ی ۱۹۷۰ است. اهمیت این مسئله در یکی از مصاحبه‌هایی که خود متین غفاریان با شاپور اعتماد در مورد پری اندرسون در اواخر دهه‌ی ۱۳۸۰ انجام داده ذکر شده است، با این‌حال متین غفاریان به صرف «بی‌علاقگی طبقه کارگر» اکتفا می‌کند. در حالی که خود گرامشی بخشی از این شکست را ناشی از فعالیت برخی از اقشار روشنفکر می‌دانست که با انتشار روزنامه‌ها، نشریه‌‌ها، باشگاه‌ها و تدریس در مدارس و موسسات مسیر مقاومت را به گروه‌های پایینی جامعه دیکته می‌کردند، که شاید خلیل ملکی و متین غفاریان در همین گروه جای بگیرند.
تاریخ مارکسیسم غربی یا دولت‌های رفاه؟
متین غفاریان برای توجیه رویکرد راه سومی خود در بازسازی فیگور خلیل ملکی به صورت تحریف شده به کتاب «ملاحظاتی درباره‌ی مارکسیسم غربی» ارجاع می‌دهد. دوگانه مسیر پارلمانی و بلشویسم در صورت‌بندی او گویی تنها مسیر مارکسیسم غربی در اروپای قرن بیستم بوده؛ در صورتی که دقیقا پری اندرسون در «ملاحظاتی درباره‌ی مارکسیسم غربی» از این دوگانه به عنوان جریان اصلی مارکسیسم غربی استفاده نمی‌کند. مسیری که او در شناسایی مارکسیسم غربی طی می‌کند البته در نسل‌های اول تا گرامشی و لوکاچ به بلشویسم نزدیک‌تر است، اما در مورد نسل‌های بعد به‌خصوص این دوگانه چندان محلی از اعراب ندارد. چرا که آنچه مورد بررسی اندرسون است، اتفاقا رویکرد «غیر پارلمانیستی» چپ معاصر است. تنها مورد مناقشه، آنتونیو گرامشی است که همان‌طور که گفته شد برداشت متین غفاریان، برداشت مورد نقد پری اندرسون است، نه خوانش خود او.
لازم به توضیح است که ادعای متین غفاریان برای تشابه رویکرد سیاسی خلیل ملکی و تاملات آنتونیو گرامشی، نتیجه به‌هم‌دوختن دو اثر پری اندرسون است: «ملاحظاتی درباره‌ی مارکسیسم غربی»، و «معادلات و تناقضات آنتونیو گرامشی». با این‌حال غفاریان با برداشتی گزینشی و بی‌توجهی به صورت‌بندی و استدلال‌های اصلی اندرسون، تنها بخش‌های خاصی را در راستای نتیجه‌گیری خود به کار برده است. اگر برداشت غفاریان از کتاب اندرسون صحیح بود، اندرسون باید در ملاحظاتی درباره‌ی مارکسیسم غربی داستان شکل‌گیری دولت‌های رفاه با استراتژی پارلمانی را می‌گفت، در صورتی که چنین نکرده است. یا در مورد مقاله‌ی «معادلات و تناقضات»، بحث غفاریان دقیقا عکس استدلال اصلی مقاله اندرسون است. چرا که متین غفاریان خود بهتر می‌داند که انگیزه‌ی اندرسون از نگارش این مقاله نقد رویکرد بخشی از بدنه‌ی چپ نو بریتانیایی بود که نئولیبرالیسم را نه به عنوان سیاست‌گذاری اقتصادی، بلکه به عنوان هجوم فرهنگی گسترده‌ای در نظر می‌گرفت.
نئولیبرالیسم: زور یا فرهنگ؟
استوارت هال، اولین سردبیر مجله نیولفت ریویو (که پس از او پری اندرسون مدتی سردبیر این مجله بود) برای توضیح تحولات اقتصاد سیاسی دهه‌ی ۱۹۸۰ بریتانیا و اروپا از مفهوم «هژمونی» گرامشی استفاده کرد. به‌طور مثال او در مقاله‌ی «گرامشی و ما» شرح می‌دهد که چطور پشتیبانی از ایده‌های دست راستی در دهه‌ی ۱۹۸۰ بریتانیا فراگیر شد: تاچریسم تنها تغییر سیاست‌های اقتصادی نبود، بلکه چرخش فرهنگی بزرگی بود. به باور هال گذار از دولت‌های رفاه کینزی در نتیجه هژمون شدن گفتمان راست جدید رخ داد. سوالی را که اندرسون در مقاله‌ی «معادلات و تناقضات» مطرح می‌کند، دقیقا همین‌جا باید پاسخ داد؛ هژمونی به کدام معنا؟ اگر مراد برتری‌جویی توافقی (حتی با ارعاب و فریب) باشد، که این برداشتی ساده‌لوحانه از تسلط گفتمان راست است؛ پس چرا جامعه مسیر تحمیل شده بر خودش را تغییر نمی‌دهد؟ به طور مثال فرض کنیم تمام مردم ایران استدلال‌های اباذری را بپذیرند. تمامی جامعه بدانند که نئولیبرالیسم چیست. بعدش چه اتفاقی می‌افتد؟ پس از این آگاهی مد نظر اباذری و همفکرانش، دقیقا چه مسیری برای تغییر در جامعه وجود دارد؟ و آیا ایشان مسیرهایی چون اعتراض‌های مردمی دی ۹۶ و آبان ۹۸ را جزء مسیرهای منجر به تغییر در نظر می‌آورند؟
نسبت توافق و قهر (پلیس/ارتش) از نظر اندرسون مثل نسبت پول و طلا می‌ماند، (در زمانه‌ای که طلا پشتوانه پول به حساب می‌آمد). در این استعاره توافق همان پول فرض گرفته می‌شود، که در شرایط ثبات پاسخ‌گوی مناسبات اقتصادی است و به حضور طلا (نیروی قهری) احتیاجی ندارد. اما چنانچه بحران به‌وجود بیاید، یعنی پول در جامعه کار نکند، طلاست که حاضر می‌شود. چرا که کارکرد پول در این جامعه فرضی وابسته به حمایت و وجود طلاست، هرچند که به ظاهر نیازی به آن نداشته باشد. بنابراین کارکرد پول (چیرگی فرهنگ) در جامعه نهایتا به پشتوانه‌ی طلا (چیرگی قهری) خواهد بود. سرانجام آنچه تعیین‌کننده است همان دولتی‌ست که هرچند چنگال‌هایش را نشان نمی‌دهد، اما توانایی چنگال کشیدن دارد. از طرفی اندرسون نشان می‌دهد که فعالیت سیاسی به معنی «نبرد سنگر به سنگر» در صورت‌بندی او از تاملات آنتونیو گرامشی که نقدی بر نگاه فرهنگی به سیاست است، مسیری است که ناگزیر به نوعی سوسیال دموکراسی منجر خواهد شد (استراتژی فعالیت سیاسی به مثابه فعالیت پارلمانی)، چنانچه این رویکرد در کار اباذری و همفکرانش خود را نشان می‌دهد؛ مسیری که در بهترین حالت به گرفتن امتیازهایی در بهبود زندگی برخی از گروه‌های فرودست قانع خواهد بود. متین غفاریان مانند یوسف اباذری به جای شرح و توضیح نقد اصلی اندرسون، که هسته‌ی اصلی او در تمامی آثار ذکرشده است، تفسیری را ارائه می‌دهد که هیچ شباهتی با صورت‌بندی اصلی پری اندرسون ندارد، کما اینکه عکس آن عمل می‌کند.
به باور اندرسون گرامشی از آخرین وارثان مشروع مارکسیسم غربی است. آخرین نسلی که نظریه برای‌شان دست‌آویزی برای عمل سیاسی بود. با این‌حال، شرایط پیچیده گرامشی، او را از ادامه راه بازداشت، و آخرین نوشته‌های او که تحت عنوان یادداشت‌های زندان منتشر شده است، حاوی معادلات پیچیده‌ی مفید، و گاه سرشار از تناقضاتی است که بخش زیادی از آن ناشی از عدم دسترسی او به شرایط عادی لازمه کار پژوهشی و فکری است. پس اگر از مفاهیم گرامشی‌ای استفاده می‌کنیم (چنانکه استوارت هال می‌کرد) باید کاستی‌ها و تناقضات آن را برطرف کنیم، نه آن که بر آن‌ها سرپوش بگذاریم. بنابراین نقد اندرسون بیش از آنکه به سوی گرامشی باشد، به سوی تفسیرهای به‌روز از گرامشی است. اندرسون در بازسازی معادلات گرامشی بر سوال‌ها و ابهام‌هایی دست می‌گذارد که توجه به آن‌ها می‌تواند چالش جدی‌ای را برای کسانی مطرح کند که باور دارند فعالیت سیاسی در جامعه امروز باید معطوف به مقابله با منطق نئولیبرالی در فضای فرهنگی و سیاسی باشد. کسانی که در این زمین بازی توپ می‌زنند باید به چنین پرسش‌هایی پاسخ دهند: همچون سوال ابتدایی متن، که جامعه با زور به این مسیر می‌رود، یا با چیرگی فرهنگی؟
توجه یوسف اباذری به کتاب «دیوان و فرمان» از علاقه او به برداشت محدودش از هژمونی فرهنگی برمی‌آید. به این معنی میل به رقابت همه اذهان جهان را تسخیر کرده و اساسا اولین قدم فعال سیاسی یا یک روشنفکر باید نوعی خارج کردن جن از ذهن‌های آلوده باشد. این مسئله در مورد یادداشت متین غفاریان نیز صدق می‌کند: آنچه اباذری در دل تاریخ آمریکا جستجو می‌کند متین غفاریان را به تاریخ پیش از انقلاب و خلیل ملکی وصل می‌کند.
منابع:
ه مثل هژمونی؛ پری اندرسون. ترجمه شاپور اعتماد. نشر نیلوفر ۱۳۹۹
معادلات و تناقضات آنتونیو گرامشی؛ پری اندرسون. ترجمه شاپور اعتماد. طرح نو ۱۳۹۰
دیوان و فرمان؛ پری اندرسون. ترجمه شاپور اعتماد. نشر فرهنگ معاصر ۱۳۹۷
ملاحظاتی درباره‌ی مارکسیسم غربی؛ پری اندرسون. ترجمه علیرضا خزایی. نشر چشمه ۱۳۹۷
منبع: نقد
بهتر نبود مقاله ی مورد انتقاد نویسنده را هم منتشر می کردید تا خواننده بهتر بتواند مقاله ی حاضر را درک و ارزیابی کند؟ نقدی بر دو مقاله از آقایان اباذری و غفاریان نوشته شده است. اما خود مقالات آنان را خوانندگان اخبار روز نخوانده اند و حالا نقد را بخوانند که چه بشود؟ چطور خودتان این مقاله را ارزیابی کرده اید و به نظرتان نقد خوبی است که به بازنشر آن مبادرت کرده اید؟ به نظر این روال منطقی نیست.
اباذری پنداشتی از نئولیبرالیسم دارد که با واقعیت ان همخوانی ندارد نئولیبرالیسم همچون خواست کاهش ازنقش دولت در زمینه ی اقتصادی وخصوصی سازی بخش های عمده ی اقتصاد و ….. که دهه ها در چالش با لیبرالیسم کینزی بود در دهه ی هشتاد سده ی گذشته در برخی از کشورها به ویژه انگلستان و امریکا بکار بسته شد با بحران سال ۲۰۰۸ و مداخله ی گسترده ی دولتها برای رویارویی با ان و سپس مداخله ی دولتها در بحران کرونا سیاست نئولیبرالی شکست خورد . . اما اباذری سیاست غارت و مافیایی الیگارشی حاکم بر ایران و ان چه خصولتی اش می نامند را نئولیبرالی می داند و پارا ازاین فراتر می نهد و نئولیبرالیسم را کلیتی سیاسی فرهنگی اقتصادی و….می پندارد که باید با ان درهمه ی سنگرها رزمید. در ایران هژمونی یا چیرگی ایدئولوژِیک الیگارشی حاکم نه نئولیبرالی بلکه ا سلام سیاسی غرب ستیزی اغشته به خرافه پراکنی است که امروز بسیاربی اعتبارشده است و رژیم هم چیرگی ایدئولوژیکی و هم مشروعیت خود را باخته است. جالب این است که این گونه نئولیبرال ستیزان کارشان به ان جا می کشد که به الیگارشی سرکوبگرو غارتگر اندرز گفتگو با جامعه ی مدنی بدهند و مانند شیخ سعدی نصایح الملوک بنگارند.