لوکاچ در “اصول هستی‌شناختیِ بنیادین مارکس” ( بخش دوم) – کیومرث عزتی

در بخش اول سعی بر آشکارسازی کنه ایده آلیسم لوکاچ شد. در این بخش بصورتی مشخص و از زاویه دیگری رویکرد ایده آلیستی او را بر اساس «‌ پیش‌پرسش‌های روش‌شناختی» واشکافی خواهم کرد.*۱

لوکاچ از همان لحظه نخست آشکار می سازد که اساس دلمشغولی وی موضوعی نظری و نه پراکسیس تاریخی اجتماعی انسان است («اصول هستی شناختی»). چنین نگاهی بگونه ای مشکل تاریخی امروزین انسان را در عدم توجه به نظریه ها ارزیابی می نماید. در این میان محور بحث شامل سه موضوع است:

 هستی شناختی، منطق و شناخت شناسی

نویسنده می پندارد «هستی شناختی» محل تلاقی منطق و شناخت شناسی و در عین حال بنیاد رویکرد مارکس است. بعبارت دیگر هم وغم «نوشتار» مصروف به آن است که اثبات کند ژرفای دیدگاه مارکس برخاسته از رویکرد «هستی شناختی» او می باشد. از اینرو مبحث خویش را اینگونه شروع می نماید:

“تلاش برای جمع‌بندی هستی‌شناسیِ مارکس به‌لحاظ نظری، به‌وضعیتی کمابیش پارادخش‌گونه [پارادُکس] دچار می‌آید. از یک سو هر خواننده‌ی بری از پیش‌داوری باید دریابد که همه‌ی گزاره‌های مشخص مارکس ــ اگر برکنار از پیش‌داوری‌های مُد روز، به‌درستی فهمیده شوند ــ در تحلیل نهایی گزاره‌هایی مستقیم‌اند درباره‌ی یک هستی، همانا معنا و منظوری صرفاً هستی‌شناختی دارند. …”

«یک هستی» یا هستنده

مارکس در نخستین فعالیت های اجتماعی خود در نقد فلسفه از تقدم «هستی اجتماعی» بر «ایده های اجتماعی» می نویسد. تلقی لوکاچ از این گفتار چنان می شود که گزاره های وی در باره «یک هستی» می باشد. آنچه مسلم می نماید اینکه هستندگی تاریخی انسان در همراهی با میلیون ها پدیده دیگر میسر می گردد، از این رو این هستندگی چنان پیچیده است که نمی توان بدون التفات به همه چیزهائی که هستندگی اجتماعی انسان را فرآوری می کنند به آن پرداخت. معنای واقعی این همراهی گستره ی هستنده گان بیشماری را فراگیر است بگونه ای که می توان آنرا لایتناهی محسوب کرد. بر اساس چنین نگاهی انسان از هستنده های بی شمار و لایتناهی مبادرت به انتزاع مفهوم هستی کرده است. آنجائی که از هستی اجتماعی هم سخن به میان می آید مشمول هستنده گی ای فراگیر است، هستندگی ای لاتیناهی که زیست انسانی بر بنیاد آنها امکان پذیر است. به نظر شما زندگی اجتماعی این هستنده و درباره آن نوشتن را می توان به «یک هستی» فرو کاست؟ بعبارت دقیق تر مناسبات میان میلیون ها هستنده را می توان در «یک هستی» خلاصه نمود و با چنین کاری به خود مفهوم هستی نزدیک نخواهیم شد؟ زیرا آنچه را هستنده تلقی می کنیم ما را با ویژه گی های متفاوتی روبو می سازد که یک هستی به نوعی این ویژهگی ها را پایمال می کند، درست است مارکس هم از هستی اجتماعی سخن می گوید اما در رابطه معینی با ایده های اجتماعی دارد مخاطب را به مقصد خاصی رهنمون می کند که «یک هستی» آنرا بهم می ریزد. برمی گردیم به گزاره مزبور:

نوشتار می پندارد “همه ی گزاره های مشخص مارکس …گزاره هائی مستقیم اند در باره «یک هستی»…” است.

این امر چالشی در مخاطب ایجاد می کند: «یک هستی» به چه چیزی اشاره دارد؟ «هستی» بدون «یک» مفهومی کلی و چنان آبستراکت است که حد و مرزی ندارد. مفهوم «هستی» چنان انتزاعی است که در باره هیچگونه ویژگی آن نمی توان اندیشید و در باره اش نمی توان چیز زیادی هم گفت. اما هنگامی که نوشتار آنرا با یک «یک هستی» دمساز می کند به محدود و محاط  کردن اش می پردازد. محیط و محصور کردن هستی با عدد «یک» گذار دادن یک امر کلی، انتزاعی و لایتناهی به موضوعی متناهی و معین  است. بنابراین حصر نمودن هستی با واژه یک، بازگشتی از یک مقوله و مفهوم بسیار کلی به هستنده ها بطور کلی است. هر چند یک هستی به هستنده ی معینی اشاره ندارد اما مترادف با هستنده ی متعینی بکار گرفته شده که دارای اجزاء خاصی می باشد بدون آنکه به هستنده ای مشخص اشارت مان دهد. «یک هستی» یا «هستنده» بطور عام شامل همه ی چیزهائی است که در حال هستیدن اند. با همه اینها تفاوتی بنیادی میان «یک هستی» بعنوان واقعیت با هستی بمنزله یک مفهوم وجود دارد. با این حال نباید نادیده انگاشت که «یک هستی بعنوان هستنده نیز با هستی وجه اشتراک هم دارد زیرا هر دو تجریدی اند ولی درجه تجرید در آنها متفاوت است، هستنده دارای تعینات ویژه می باشد که در هستی نیست همچنانکه «هستی اجتماعی» نیز متعین تر از هستنده است. هستی «هستی» بمنزله امری بسیار کلی فرد، خاص و عام ندارد در حالیکه بلاواسطه از هستنده بصورت عام به خاص و فرد آن نیز دسترسی پیدا می کنیم. یعنی هستی چون توسط انسان تجرید شده بمنزله مفهوم معنا دارد و نتیجه حذف همه اجزاء تمامی ِهستنده ها است به همین علت فرد، خاص و عام ندارد. در حالیکه «یک هستی» (هستنده) فراگیرنده ی موجودات جاندار و بی جان و هستی اجتماعی بطور خاص به انسان اشاره دارد و جدایش انسان از سایر هستنده است. مثلن درخت (عام)، درخت سیب (خاص) و این درخت بید جلوی چشم من به (فرد) اشاره دارد؛ حیوان (شامل همه حیوانات/ عام)، شتر مرغ (نوع خاصی از حیوان) و این شترمرغ (فردی از همه شترمرغ ها) اشارت مان می دهد. یعنی اگر هستی ما را تنها با چیزی که هیچ مشخصه خاصی ندارد رویارو می سازد یک هستی ما را با هستنده ها مواجه می کند. بهمانگونه که هستی اجتماعی نوع خاصی از جاندارن را آشکار می سازد که دیگر هستنده بطور کلی هم نیست.

البته طراحی ِ موضوع در این نخستین جملات «نوشتار»* قابل توجه است: «همه گزاره های مشخص مارکس گزاره هائی مستقیم در باره یک هستی اند». آنچه مسلم است مارکس بویژه از زمانی که تکلیف خود با فلسفه هگل و فویرباخ را به اتمام می رساند دیگر به پدیده های مشخص اجتماعی جهت تحلیل و شناخت شان فعالیت می کند، پس چرا گزاره ای با تشخص و صراحت را لا به لای جملات ناروشن می پیچاند؟ زیرا وقتی «یک هستی» بجای پدیده های مشخص اجتماعی و حتا هستی اجتماعی نشانده می شود نویسنده قدمی به سوی هدف ِپیش رو خویش برمی دارد. یعنی اگر بجای آنکه در گزاره فوق بجای «یک هستی» بطور کنکرت از تحلیل های مشخص وی گفته می شد آنگاه از آن نتایج بعدی بسادگی قابل حصول نمی بود. بعبارت دیگر اگر بجای آنکه گفته شود گزاره هایی در باره یک هستی است بگونه ای دقیق از فعالیت های مارکس سخن می گفت، میسر نمی شد بسادگی از رودخانه عظیم هستی اجتماعی به جویبار تُنُک ِهستی شناختی مسیر را تغییر دهد. از سوی دیگر با نگاهی همه جانبه تر درمی یابیم بر اساس منطق «نوشتار»، همه متون در سراسر تاریخ که در باره هستنده ها نوشته شده اند و جایگاهی هستی شناختی می یابد، پس این امر تنها به اشخاص معینی بازگشت نمی کند.

 این مختصر ما را بسوی یک نتیجه ی قطعی هدایت می کند، سخن گفتن از هستنده (یک هستی) و هستی دو رویکرد و چالش متفاوت در انسان را به حرکت درمی آورند: یکی سمت و سوئی مفهومی در رویاروئی با محیط پیرامون را سامان می دهد و دیگری چالشی ماتریالیستی بمنزله جهانبینی ایجاد می کند. زمانیکه از یک هستی و بطور مشخص هستنده حرف می زنیم پیشگزاده ما رویاروئی با واقعیت ها را نشانه می رود در حالیکه دلمشغولی انسان با هستی سامانه ای مفهومی و تجریدی را در ما شکل می دهد.

گذشته از اینها تفکری که از هستی و هستی اجتماعی به یک هستی می رسد به مخاطب آدرس نادرست هراکلیتی می دهد زیرا وی نیز دوهزار و پانصد سال پیش برای اولین بار از هستنی چنان سخن گفت که منشأ پدیده ها را در هستی ارزیابی می نماید، «از هستی و پدیده های آن» می گفت یعنی پدیده ها را متعلق به هستی بعنوان یک مفهوم می دانست. بنابر توضیحات پیشین انسان از طریق اندیشه ورزی در یک پروسه طولانی موفق به تجرید در همه ی چیزهای ملموس و محسوس می شود، و با حذف وجوه اشتراک همه هستنده ها (واقعیت های مادی) به مفهوم هستی دست می یابد، اما سپس به واقعیت پشت پا زده و آنرا بگونه ای محصول این مفهوم تجریدی پنداشته و معرفی می کند. بر بنیاد چنین نگاهی در نهایت دیدگاه افلاطونی سر وسامان می گیرد که همه ی واقعیت ها را محصول ایده ها و منشأ ایده ها را «ایده مطلق» ارزیابی می نماید. این رویکرد در حالی شکل می گیرد که مفهوم هستی از همه آن چیزهائی که در حال هستیدن اند؛ از اجسام غول آسائی همچون خورشید ، سیارات، یخ های قطبی و یک حشره و کِرم انتزاع کرده ایم ولی «ایده مطلق» نزد افلاطون تبدیل به بنیاد همه چیز می گردد. قدر مسلم در زمان افلاطون به اندازه ای ایده از جانب پیشینیان بوجود آمده بود تا وی موجد چنین توهمی گردد و به اشاعه آن تا به امروز نیز پرداخته شود. «نوشتار» هم کوشش دارد هستی را به رویکرد ماتریالیستی بعنوان جهانبینی تسری دهد و یک دلمشغولی عبث را جایگزین چالش با زندگی در انسان کند. البته لازم به توضیح است که نوشتار درکی از ماتریالسیم بمنزله جهانبینی حداقل در بخش های ترجمه شده به فارسی، ارائه نداده و اغلب تنها به ماتریالسیم فلسفی پرداخته است. ماتریالیستی که با تاریخ اجتماعی بعنوان پراتیک انسان جهت دگرگونی و تغییر زندگی مواجه می شود مفاهیم را در پروسه شناخت واقعیت ها بکار می گیرد و دائم کوشش دارد جایگاه هر مقوله و مفهومی را در اوضاع اجتماعی مشخص کنونی پیدا کند و آنرا به روز نماید، زیرا مقوله ای که اکنون با واقعیت خوانائی دارد لزومن در آینده هم همخوانی نخواهد داشت یا شاید بگونه دیگری همخوانی داشته باشد.

مثلن «زمین» به چیزی اشارت مان می دهد که دریا و ستاره و ماه نیست، ولی بگونه ای کاملن مشخص چیزی به ما نمی گوید. چنانکه زمین کشاورزی پاسخگوی نیاز معینی است در حالیکه همین زمین کشاورزی وقتی به محل مسکونی تبدیل می شود نیاز دیگری را برآورده می کند و اگر به محیطی صنعتی یا تجاری مبدل گردد، کارکرد دیگری دارد. همه ی اینها زمین اند ولی این کجا و آن کجا. زمینی که در آن آلونکی احداث شده با زمینی که قصری در آن بنا گردیده بلاواسطه فقر و ثروت را آشکار می سازند. در هر یک از این حالت ها دیگر زمین با زمین همسان نیست، چرا که بسیاری از زمین های کشاورزی به آلونک، کاخ، منطقه صنعتی و تجاری تبدیل شده اند. از زاویه دیگری به مسئله زمین نگاه کنیم، از روی زمین به لایه های زیرین آن رجوع کنیم به امکانات کانی (نفت، گاز و سایر معادن) می رسیم که مشمول «رانت» های متفاوتی هستند. همین منابع زیرزمینی بعنوان رانت زمین در کشورهای خلیج ثروتی عظیم را آشکار می سازند ولی آیا این ثروت نصیب مردمی که در این سرزمین ها زیست می کنند تعلق دارد؟ چرا چنین ثروت ِ اجتماعی ای به مایملک مشتی مفتخور تبدیل شده است؟ بطور مشخص در ایران یک سده است حاکمیت سیاسی از طریق همین درآمدهای نفتی به نیروئی سلطه گر تبدیل می شود. می بینید اگر بجای رویاروئی با مفهوم زمین با واقعیت مادی آن درگیر شویم چقدر در رویکرد شناخت مشکلات اجتماعی اقتصادی ما مؤثر واقع خواهد شد؟ این تفاوت ها را من در دو رویکرد گونه گون (مفهومی و ماتریالیستی) ارزیابی می کنم.

هستی شناختی و پراتیک

لوکاچ قصد دارد «همه گزاره های مشخص مارکس» که «گزاره هائی مستقیم در باره یک هستی» اند را به «هستی شناختی» تأویل نماید، یک هستی که او به آن اشاره دارد همان هستی اجتماعی تاریخی انسان است. موضوع گزاره های مشخص مورد نظر ایشان فراگیرنده ی کدام مشکلات اجتماعی تاریخی دوران خودش است؟ مخاطب تحلیل های تاریخی اقتصادی اجتماعی مارکس آزادیخواهان و برابرای طلبان صدوپنجاه سال گذشته هستند، زیرا وی پیگیرانه کوشش می کند تا به راهکارهای پراتیکی در جهت رهائی انسان دست یابد. رهائی را بازتاب شناخت مناسبات اجتماعی و بالطبع اقتصادی حاکم بر هستی اجتماعی ارزیابی کرده و در این راستا صحبت از «پراکسیس» (تئوری پراتیک یا پراتیک تئوری) را از همان دوران جوانی طرح اندازی می کند. یعنی او بدرستی می داند تئوری ای که برخاسته از شناخت وضعیت اجتماعی نباشد انتزاعی است بنابراین نمی تواند مادیت یافته و به عمل اجتماعی گذار کند، در عین حال واقف است که تئوری پراتیک بر سراسر تاریخ زندگی و دگرگشت و فراگشت آن حاکم است. بدین لحاظ می گوید فلاسفه به گونه های مختلف جهان را تفسیر کرده اند در حالیکه بحث بر سر تغییر آن است. تغییر مناسبات بیناانسانی و انسان و طبیعت طی قرون رخ نموده است، با همه اینها دلمشغولی فلاسفه در همه ی زمان ها تفسیر وقایع پس از وقوع رخدادها بوده است. سوال این است که انسانی با جهانبینی ماتریالیستی آیا قرار است «آسمان و ریسمان» را بهم به بافد یا به نقد نظام غیر انسانی ای که بر تمامی ارکان اجتماعی حکمفرمائی می کند بپردازد؟ معلوم است فردی انقلابی همچون مارکس به نقد شیوه تولید همت می گمارد و در باره هستی اجتماعی انسان در دوران خودش می نویسد این نتیجه و محصول جهانبینی وی است بدون آنکه به «هستی شناختی» مورد نظر لوکاچ علاقه خاصی نشان داده باشد. البته بدون شک واژه انقلابی را من به هیچوجه بمنزله مخالفت سیاسی بخدمت نگرفتم بلکه محتوا و مضمون دیدگاه ها نشانی انقلابی بودن را می دهند. نیما یکی از مهمترین انقلابیون دوران خودش است حتا اگر هرگز سخن در باره انقلاب نگفته باشد، این امر را در مضمون دیگاه وی نسبت به شعر و زندگی می توان استخراج نمود. لذا آنچه از «اصول هستی شناسی بنیادی…» انتظار می رود فهم نوین انقلابی بر مبنای رویکرد هستی شناسانه ی نوشتار می باشد چرا که گزاره های مارکس در عین مشخص بودن حاوی نوید یک انقلاب تا رهائی بشریت است و همین امر چالش اجتماعی را تحت عنوان مارکسیستم به موضوعی بینامللی مبدل ساخته است. آیا نوشتار کوشش دارد انقلابی نوین را در جهانبینی ماتریالیستی مارکس واشکافی نماید؟ بعبارت دیگر آیا نوشتار طرح اندازی ِنوینی جهت رهائی بشریت است؟ اگر چنین باشد لازم است مخاطب در نوشتار با تجزیه و تحلیلی برای رهائی روبرو گردد، تا جائی که ترجمه شده چنین دیدگاهی مشهود نیست. 

نوشته را پی می گیریم تا ببینیم ایشان جهت اثبات بحث خود از کدامین المنت های انقلابی اقتصادی اجتماعی استفاده می کند. به ادامه گزاره فوق توجه کنیم:

“… از سوی دیگر، نزد مارکس هیچ بررسی مستقلی پیرامون معضلات هستی‌شناختی نمی‌توان یافت؛ در هیچ جای آثار او اقدامی برای یک موضع‌گیری دستگاه‌مند یا دستگاه‌مندسازنده پیرامون تعریف و تعیین جایگاه هستی‌شناسی در اندیشه‌ورزی، مرزبندی‌اش با شناخت‌شناسی، منطق و غیره وجود ندارد، …”

نخست چرا لوکاچ به دلایل بی توجهی مارکس نسبت به «معضلات هستی شناختی» نمی پردازد، اگر تشخیص می دهد که علت این امر نتیجه ناتوانی او در فهم این معضلات نیست؟ اگر هم عدم توجه وی را ناتوانی در فهم موضوع ارزیابی می کند بازهم جا دارد به بررسی آن همت گمارد. زیرا انسانی همچون مارکس که نسبت به شناخت معضلات اجتماعی اقتصادی دوران خودش قصوری نکرده پس چرا نسبت به هستی و هستی شناختی لاقید بوده است. دوم اینکه مارکس با اینکه شیوه تولید و نظام اقتصادی اجتماعی را تحلیل می کند ولی خودش از دستگاه نظری برخوردار نیست. جهانبینی ماتریالیستی چون کوشش دارد مناسبات واقعی ِاجتماعی را بشناسد لزومی ندارد با دستگاه نظری ساختن خود را مشغول نماید. دغدغه ی جهانبینی ماتریالیستی شناخت و تحلیل روندهای اقتصادی و به تبع آن معضلات اجتماعی می باشد پس کوشش می کند تا رسیدن به راهکارهای عملی معین کنکاش خود را ادامه دهد. این فلاسفه و ایدئولوگ هایند که سراسر تاریخ جهت دستگاه سازی و دستگاه مند شدن فعالیت می کنند. فلاسفه و ایدئولوگ ها به دلیل آنکه دلشغولی شان ایده های گوناگون است نیازمند دستگاه سازی اند زیرا متفاوت بودن خویش با دیگران را از طریق دستگاه نظری آشکار می سازند. از سوی دیگر تنها جاهائی مارکس در مقابل دستگاه نظری و ایده ای از خود واکنش نشان داده است که تئوری پردازها مشغول آلوده ساختن ذهنیت اجتماعی بوده اند. برمبنای آثار مارکس می توان دریافت که از مباحث مختلف در باره هستی مطلع بوده، با این حال بخاطر تجریدی بودن اینگونه دیدگاه ها خود را با آنها سرگرم نکرده است. 

تناقض گوئی لوکاچ محصول دید فلسفی

“بی‌گمان پیچش و دگرگونی‌ای که با فوئرباخ در فرآیند فروپاشی فلسفه‌ی هگل تحقق یافت، سرشتی هستی‌شناختی داشت، زیرا در این دگرگونی برای نخستین بار در فرآیند تطور [اندیشه‌ی] آلمان ایده‌آلیسم و ماتریالیسم [در کشاکشی] آشکار، گسترده، ژرف و مؤثر رو در روی یکدیگر قرار گرفتند. حتی سستی‌های موضع فوئرباخ، که بعدها کشف و آشکار شدند، …”

پس از گذشت صد و سی سال، ماتریالیسم ناپیگیر فلسفی فویرباخ را از سستی های موضع او تلقی کردن، بیشتر ساده لوحی یا یک مزاح تاریخی است. رویکرد ماتریالیستی فویرباخ تنها در عرصه فلسفی خود را نشان می دهد، ـ او در تقابل با ایدآلیسم آلمانی که هگل نقطه عطف آن بود ـ تقدم ماده بر ایده را می پذیرد و اشاعه می دهد. اما فویرباخ هنگامی که به مناسبات اجتماعی بعنوان واقعیت تاریخی می رسد به دنبال ماده ای می گردد که فکر و عمل انسانی در آن دخیل نبوده باشد چون این نوع رویکردهای اجتماعی را دستکاری شده ارزیابی می نماید. از این رو جهت فعال در این ارتباط به ایده آلیسم رئالیستی هگل سپرده شد، پس طبق رویکرد لوکاچی چگونه می توان فویرباخ را به جرگه ی هستی شناسان پرتاب کرد؟ رویکرد لوکاچ نیز طبق اظهارات خودش و منتقدان همدوره اش فلسفی است بهمین خاطر ناتوانی های فویرباخ در گذار فلسفه به جهانبینی را نباید کمرنگ کرده و صرفن «سستی» ارزیابی نمود. فویرباخ بعنوان فیلسوفی که تنها در عرصه تقدم ماده بر ایده پیگیر است در بهترین حالت نقدی جدی بر رویکرد فلسفه ایده آلیستی ارائه نموده و قادر نشد پای را فراتر از فلسفه نهد. تقدم و تأخر ماده و ایده موضوعی تجریده است و کماکان در عرصه مفاهیم انتزاعی نمایان می شودزیرا ماده و ایده یا عین و ذهن بعنوان مفاهیمی تجریده در مقابل یکدیگر واقه می شوند. حال نظری به تناقض گوئی لوکاچ بیندازیم:

“بنابراین طبیعی است که مارکسِ جوان، در نخستین نوشتارهایی که هنوز زیرِ سیطره‌ی هگل بودند، نتوانسته‌ باشد مستقیماً و آگاهانه به‌طرح معضلات هستی‌شناختی بپردازد. به باور ما، این گرایشِ منفی، به‌واسطه‌ی همان ایهامی در ایده‌آلیسم عینیِ هگل تقویت می‌شود …”

لوکاچ نخست می گوید «نزد مارکس هیچ بررسی مستقلی پیرامون معضلات هستی شناختی نمی توان یافت؛»

از سوی دیگر می نویسد «طبیعی است که مارکس جوان، در نخستین نوشتارهائی که هنوز زیر سیطره هگل بودند، نتوانسته باشد مستقیمن و آگاهانه به طرح معضلات هستی شناختی بپردازد.»

قبل از هر چیز لازم است لوکاچ تکلیف خود و مخاطب را روشن کند. طبق اظهار قبلی مارکس هرگز به معضلات هستی شناختی نپرداخته است و بر اساس ابراز نظر فوق چون در دوران جوانی تحت سیطره ایدآلیسم عینی هگل قرار داشته به آنچه از منظر لوکاچ معضل می باشد، نپرداخته است.  بنابراین زمانیکه پا به سن گذاشت و بالاخره از «ایده آلیسم عینی» هگل عبور کرد ضرورت داشت به این مهم بپردازد بازهم التفاتی به این امر از خود نشان نداد. این سردرگمی مفهومی با «نوشتار» کاری می کند که با تناقض گوئی این چنینی مخاطب را هم سردرگم نماید، زیرا در بخش های ترجمه شده لوکاچ دلایل عدم توجه وی را آشکار نمی سازد. لااقل الزامی است بجای روده درازی توضیح دهد که مارکس زمانی که خودش را از شر فلسفه هگل خلاص کرد چرا به آنچه نزد لوکاچ مهم است بازهم کم لطفی می کند. یعنی چرا پس از آنهم اقدام به شناخت معضل هستی شناختی نکرد؟ نوشتار حین اینگونه تناقض گوئی به اصل مطلب مورد نظر نمی پردازد. از سوی دیگر مگر نه این است که او در سراسر نوشته هایش به طرح معضلات هستی شناختی نپرداخته پس چرا لوکاچ ناگهان بسراغ دوره جوانی او می رود و دلایل عدم پرداختن به معضلات را سیطره ی ایده آلیسم عینی هگلی بر وی ارزیابی می کند. از آنجائی که نمی توان این امر را صرفن به دوران جوانی که زیر سیطره هگل بوده اختصاص داد، لذا مسامحه و اغتشاش نتیجه پروژه ای است که لوکاچ با طرحی از پیش تعیین شده می خواهد مارکس را تبدیل به هستی شناس نماید بهمین دلیل لازم است به هرگونه توجیحی متوسل شود تا به هدف مزبور برسد. در غیر اینصورت نمی توانست در چند سطر متوالی اینگونه متناقض بنویسد.

حال موضوع این است عدم توجه به هستی شناختی برای اجتماع بین المللی چه معضلی ایجاد کرده است؟ طی پنجاه سال گذشته که لوکاچ اقدام به حل این معضل کرده آیا کمکی به پراتیک انقلابی جهان کرده است؟ یا مباحث جناب هایدگر در این ارتباط به حل و فصل کدام مشکل جامعه بشر چه یاری رسانده است، بجز اینکه خودش به اندیشمند و پراتیسین حزب نازی تبدیل شد.

هایدگر بمنزله فیلسوف پردازش هستی شناسی را در کتاب «هستی و زمان» به اتمام رسانده و انتشار داده بود و چند سال بعد به عضویت حزب نازی درآمد. از این رو هایدگر نه بعنوان بقال یا قصاب و آدمی عادی که بمنزله فیلسوف هستی شناس به نازی ها پیوست و جایگاه هوسرل استادش را اشغال نمود، بعنوان رئیس دانشگاه فرایبورگ مسئول تصفیه و حتا کشتار اساتید چپ و غیره شد. وی بخاطر آنکه در همین کتاب معروف اش به تئوریزه کردن پاسیویسم نظری می پردازد، کاملن آگاهانه اقدام به انتخاب جبهه نازی کرده و آن همکاری می کند، جالب اینکه تا آخرین روز حیات هم حتا اسعفا نکرد.

در هیمن رابطه موضوعی که لازم ذکر است، چرا این همه متون هایدگر به فارسی ترجمه می شود و از جانب بابک احمدی و سیاوش جمادی و امثالهم روده درازی در باره ی او صورت می پذیرد، این امر تصادفی است یا اینکه به حاکمیت پاسیویسم نظری مربوط می شود؟ این گفتارها آیا به حل معضلات اجتماعی و اقتصادی در جامعه چه کمکی کرده است جز سردرگمی!؟ از این روی آنچه قابل تأکید می باشد اینکه خواندن دو بخش ترجمه شده از کتاب هزاروچهارصد صفحه ای «اصول هستی شناختی…» به فارسی به لحاظ تئوریک و عملی روی مخاطبی که من باشم چه تأثیری خواهد داشت؟ جهت حل و فصل کدام مشکلات اقتصادی اجتماعی اینگونه نوشتارها یاری دهنده هستند؟ به پاره ای دیگر از «نوشتار» توجه مان را معطوف کنیم:

“… درحالی‌که هم مارکس و هم انگلس به‌هنگام بُرشِ آگاهانه از هگل، کاملاً و به‌درستی تقابل عریان و انکارناپذیر ایده‌آلیسم هگل با ماتریالیسمی که از سوی آن‌دو نوسازی شده‌بود را به‌نحوی ایجابی و جدلی، مرکز و محور این ماتریالیسم قرار داده بودند،…”

نخست اینکه اینجا لوکاچ به داوری در باره اشاعه ماتریالیسم آلمانی در آن دوران می پردازد و نقشی همسان برای مارکس و انگلس قائل می شود، این داوری نادرست و غیر منصفانه می باشد زیرا هر یک فعالیت های کاملن متفاوت و معینی را به سرانجام رسانده اند و هر یک جایگاه خاصی را در این ارتباط بخود اختصاص داده است. مارکس با نقد «فلسفه حق» هگل بطور مشخص رویکرد ماتریالیستی خویش را نسبت به مناسبات اجتماعی اقتصادی برهستی اجتماعی بنیاد می کند، سپس با نوشتن «تزهائی در باره فویرباخ» تکلیف اش را با ماتریالیسم فلسفی آلمانی روشن می نماید. این دو نقد جانانه تنها موضع گیری او را آشکار نمی سازند بلکه رویکرد و چالش تاریخی نوینی را به منصه ظهور می رسانند و فراگشتی  در سمت و سوی زندگی مارکس  ایجاد می کنند.

مارکس و چرائی ِنقد دین تا رهائی

سال ۱۸۴۳ مارکس «نقد فلسفه حق هگل» را در باره «عناصر فلسفه حق» که هگل به سال ۱۸۳۰ نوشته بود می نویسد و در نقد مذهب، موضوع هستی اجتماعی را اینگونه واشکافی می کند:

“نقد، گل های موهوم زینت بخش زنجیر را از آنرو پرپر نکرده است تا انسان زنجیر عریان و غم افزا را برگردن نهد، بلکه از آن رو است که انسان زنجیر را پاره کند و گل هائی واقعی بچیند. نقد مذهب، توهم را از انسان می زداید تا همچون انسانی خردبازیافته که از توهم رها شده، بیندیشد و عمل کند و به زندگی خویش سامان دهد و به گِرد خود بگردد …

پس همین که دنیای فراسوی حقیقت ناپدید شد وظیفه تاریخی تعیین حقیقت این جهانی خواهد شد. …”*۳

نقد مذهب تا آنجا که به انسان یاری می رساند تا به خود بازگردد کارآیی دارد زیرا هنگامی که انسان دست به دامن آسمان دراز می کند و با توهم در جستجوی رهائی است نمی تواند زندگی واقعی و آنچه بر او می گذرد را به درستی دریابد. مارکس با دست یابی به این جهانبینی دیگر بی قرار و پیگیر  جهت شناخت هستی اجتماعی بمنزله انسان سازنده تاریخ فعالیت می کند. یعنی به دنبال شناخت بنیان های مشکلات زندگی اجتماعی اقتصادی تا رسیدن به راهکارها و چگونگی خلاصی از آن فعالیتی تاریخی می کند و به رهائی انسان به دست خودش از همان جوانی واقف است. اما دیری نمی پاید که در «خانواده مقدس» می نویسد:

“پرولتاریا و سرمایه دو قطب مخالف اند، از این حیث کل واحدی را تشکیل می دهند. اینها آفریدگان مالکیت خصوصی اند. موضوع این است که هر یک چه جایگاهی در نتیجه دارند. پس کافی نیست اعلان شود آنها دو قطب یک کُل واحد هستند، زیرا مالکیت خصوصی بمنزله ثروت و سرمایه مجبور است خود و در نتیجه قطب مخالف که هستی ِپرولتاریائی اش را حفظ کند، این جهت مثبت نتیجه ی مالکیت خصوصی است.

پرولتاریا برعکس، بعنوان پرولتاریا مجبور است خود و قطب مخالف خود یعنی مالکیت خصوصی (سرمایه) را، که هستی اجتماعی اش را تعیین می کند  و او را به پرولتاریا تبدیل می سازد، را نابود کند و این جهت منفی نتیجه روند مزبور است. … بنابراین در نتیجه صاحبان ثروت و مالکیت خصوصی(سرمایه) جهت محافظه کارند و پرولتاریا جهت انقلابی و نابود کننده … هنگامی که پرولتاریا پیروز گشت به هیچ وجه به قطب پایدار جامعه مبدل نخواهد شد زیرا تنها با نابود ساختن خود و قطب مقابل خویش پیروز می شود.”

مارکس هستی اجتماعی را در اوان جوانی نه بر حسب میل خویش که بر بنیاد مبارزات کارگری و جنبش های اجتماعی دوران خودش به این صورت تصویر می نماید. شخصی با این همه اشتیاق نسبت به هستی اجتماعی ای که قرار است نه تنها قطب مقابل که خویشتن خویش را هم نفی کند آنهم نه بخاطر آنکه به قطب پایدار تبدیل شود آیا ممکن بود با تئوری آبستراکت هستی شناختی خود را سرگرم نماید که نه تنها هیچ گونه کاربرد پراتیکی ندارد بلکه به لحاظ تئوریک نیز پاسخگوی هیچ مشکل اقتصادی اجتماعی هم نیست؟ کسی که با اشتیاق ِانقلابی به تحلیل اوضاع حاکم بر جامعه می پردازد چگونه می تواند نیروی خود را با مباحث ناکارآمد هدر دهد؟ چه نسبتی میان دلمشغولی مارکس جوان و لوکاچ سالخورده می توان پیدا کرد؟ رویکرد مارکس برای نقد زندگی اجتماعی تا آخرین لحظات حیات وی با همان حرارت پیش برده می شود در حالیکه لوکاچ زمان زندگی اش به باد می دهد. حقیقت اینکه با دیدگاه ایئولوژیک و فلسفی هیچکس قادر نخواهد بود مارکس و فعالیت های تاریخی اش را بشناسد، کج فهمی نوشتار در پاره متن زیر هم مشهود است:

سینه پهلوی صراحت

“… «مادام که فوئرباخ ماتریالیست است، اثری از تاریخ نزد او نمی‌توان یافت و آنگاه که تاریخ را در شُمار می‌آورد، دیگر ماتریالیست نیست.» [۳] بنابراین داوری مارکس درباره‌ی فوئرباخ همواره دوپهلوست: …”

چرا این صراحت کامل نزد لوکاچ «دوپهلو» می نماید؟ چگونه و به چه دلیل این صراحت نوشتاری دو پهلو پنداشته می شود؟ در حالیکه گزاره فوق بوضوح بیان می دارد فویرباخ مادام که ماتریالیست است تاریخ در وی حضور ندارد آنگاه که به تاریخ می پردازد دیگر ماتریالیست نیست. از این جهت لازم است بدانیم انسانی که تفاوت ماتریالیسم بمنزله جهانبینی و ماتریالسیم بعنوان دیدگاه فلسفی را درک و فهم نکند، همچون لوکاچ زندگی را در سردرگمی نظری سیر و سیاحت خواهد کرد. فویرباخ تا آنجا که از تقدم ماده بر ایده سخن می گوید ماتریالیست است چون هنوز نگاه اش به تاریخ را آشکار نشاخته است و هنگامی که دیدگاه خود در رابطه با تاریخ عیان می سازد دیگر ماتریالسیت نیست. زیرا مادام که سخن از تقدم و تأخر ماده و ایده در میان است دلمشغولی کماکان امری کلی نگرانه و انتزاعی خود را آشکار می سازد. ایده و ماده بلاواسطه بعنوان دو مفهوم مجرد در مباحث فلسفی حضور دارند اما وقتی بخواهیم آنها را از حیطه ذهنی و تجریدی درآوریم و زمینی شان کنیم، تولید نیازهای اجتماعی که مناسبات واقعی ِبینا انسانی را سامان می بخشد به بنیاد نگاه مبدل خواهد شد، این یعنی پای نهادن به عرصه ی اجتماعی و تاریخ، یعنی شناختن مناسبات تاریخی بینا انسانی و بین انسان با طبیعت. فویرباخ بخاطر آنکه قادر به فراتر رفتن از ماتریالیسم فلسفی نیست وقتی نوبت به شناخت الزامات پراکسیس تاریخی انسان فرامی رسد ماتریالیسم اش ته می کشد و تقدم تجریدی ماده بر ایده او کارآیی اش را از دست می دهد. مارکس هم به صریح ترین شکل ممکن این ناتوانی فویرباخ را نقد می کند با این حال چنین نقدی از جانب لوکاچ «دوپهلو» ارزیابی می شود، زیرا او نیز مانند فویرباخ در ماتریالیسم فلسفی دست و پا می زند. وی تنها زمانی که با نقل قول های مستقیم خویشتن را سرگرم می نماید شاید قادر باشد رویکرد ایده آلیستی خود را در زمینه مناسبات انسانی لاپوشانی نماید، بهمین علت هم کوشش دارد جهانبینی ماتریالیستی را به هستی شناسی انتزاعی تبدیل کند، زیرا مانند بسیاری از فلاسفه مباحث کنکرت برایش از ارزش تئوریک لازم برخوردار نیست.

 _{“مارکس تنها یک علم را به‌رسمیت می‌شناسد، علم تاریخ را؛ علمی که خود را هم به طبیعت و هم به جهان انسان‌ها معطوف می‌کند. [۵] [دو:] در مسئله‌ی مذهب، از این‌طریق که او فقط به رابطه‌ی انتزاعی ـ متأملانه‌ی انسان ـ خدا بسنده نکرد و در نقطه‌ی مقابلِ هستی‌شناسیِ بی‌رنگ فوئرباخی ــ هرچند نیتی ماتریالیستی داشت ــ خواستِ شمولِ مشخص و ماتریالیستیِ همه‌ی مناسبات زندگی انسانی، مهم‌تر از همه مناسبات اجتماعی ـ تاریخی، را قرارداد. اینجا مسئله‌ی طبیعت در شعاع پرتوی کاملاً تازه و هستی‌شناسانه قرارمی‌گیرد.“}

این حرف را معلوم نیست از قوطی کدام عطار فلسفه بیرون کشیده، از روی کدام اسناد تاریخی می توان در باره مارکس اینگونه داوری کرد که وی «تنها یک علم را به رسمیت می شناسد، علم تاریخ را،…»؟ حقیقت دارد که او نیروی خود را مصروف به شناخت هستی اجتماعی می کند ولی انکار ناپذیر اینکه بر مبنای رویکرد عملی وی نمی توان نتیجه گرفت که علوم دیگر را به رسمیت نمی شناسد.

با جهان (همه ی چیزها) هستیدن

چنانکه قبلن نیز اشاره شد انسان بدون طبیعت حتا برای لحظه ای نمی تواند زیست کند بنابراین چنین رویکردی از جانب وی صرفن یک انتخاب نیست بلکه محصول جهانبینی ماتریالیستی حاکم بر نگاه اش می باشد. جهانبینی ماتریالیستی از آنجا که با هستنده ها رویارو است، بدرستی می داند که انسان با طبیعت می زید و بدون طبیعت امکان حیات نمی یابد لذا با زندگی واقعی مواجه می گردد. چنین دیدگاهی بازهم ربطی به هستی شناختی ندارد چرا که این نگاه با هستنده ها سروکار دارد نه با هستی آبستراکت. جهت بازنمائی این امر نگاهی به هایدگر بیندازیم:

هایدگر در کتاب «هستی و زمان» مبحثی تحت عنوان «در جهان هستیدن» (سیاوش جمادی آنرا به در جهان بودن ترجمه کرده است) دارد، این نوع نگاه به لحاظ تاریخی منبعث از یونان باستان است. سال ها پیش نقدی بر این دیدگاه نوشتم. به این دلیل که چنین نگاهی مشکلی تاریخی را در دیدگاه انسان نسبت به هستیدن خویش ایجاد کرده است زیرا بگونه ویژه ای جدایشی میان زندگی انسان با طبیعت را در ذهنیت اجتماعی تاریخی سامان می دهد. سخن گفتن از در جهان هستیدن احمقانه می نماید زیرا انسان در چیزی به نام جهان زندگی نمی کند بلکه روی کره زمین با هرآنچه وجود دارد در حال هستیدن است و بدون دیگر هستنده ها نمی تواند به حیات خود ادامه دهد. از این منظر انسان نه در «جهان» بمنزله یک مفهوم انتزاعی که با همه هستنده های دیگر می هستد. جهان بمنزله مفهوم ساخته و پرداخته انسان مثل تور سوراخ سوراخ است هرچه داخل آن بریزیم از آن بیرون خواهد ریخت. انسان با طبیعت زیست کند و با طبیعت هستیدن یعنی همراه با همه چیزهای دیگر زیستن؛ چنین رویکردی نگاهی چالش برانگیز نسبت به تاریخ زیست و زندگی انسان ایجاد می کند و در جهان بودگی نگاهی دیگر را سامان می بخشد. با طبیعت هستیدن انگیزش مراقبت از سایر موجودات و حفاظت از محیط زیست را در انسان به جنبش درخواهد آورد در حالیکه در جهان هستیدن چنین چیزی در انسان به حرکت در نمی آورد و در این ارتباط هرگز به امری ایجابی مبدل نمی شود.

با طبیعت هستیدن تنها موضوعی مربوط به انسان نیست بلکه فراگیرنده همه ی موجودات دیگر هم می باشد. منتها «با طبیعت هستیدن» الزامی برای  موجودات دیگر ایجاد نمی کند در حالیکه وظیفه ای در انسان سامان می بخشد. این موضوع نه برخاسته از هستی شناختی که پیوستاری از جهانبینی ماتریالیستی است که به مناسبات انسانی می پردازد که رابطه ای بلاواسطه با طبیعت دارد. انسان بر بنیاد تولید کردن تلفیق پذیری با شرایط زیستی را به موضوعی تاریخ ساز مبدل کرده است. تولید و بازتولید مواد مورد نیاز جدائی انسان از سایر موجودات را آشکار می سازد. زندگی اجتماعی و تولید اجتماعی دو روی سکه ای واحدند در جهت تمایز زیست طبیعی و زندگی انسانی. انسان برای تولید به ابزارسازی  روی می آورد ، در این رویکرد نه تنها طبیعت را برای رفع نیازمندی خویش دگرگون می کند که خویشتن خویش را هم در این پروسه متحول می سازد، یعنی روی دیگر تولید ابزار تولید، تولید انسان های نوین است. ولی چنین اموری فقط و فقط در «با هستندگان دیگر هستیدن» خود را آشکار می سازد نه در جهان بودگی و نه هستی تجریدی. تولید انواع متفاوت فولاد تنها چالشی نیست برای دگرگشت در آهن که خود انسان و زندگی اجتماعی را هم به دگرگشت و فراگشت دچار می آورد.

آنچه به لحاظ تاریخی بر بنیاد «هستی شناختی» رخ داده اتفاقن قابل تأمل است زیرا همچنانکه در بخش یک اشاره شد هراکلیت برای اولین بار می نویسد: «جهان و هر چه در آن است» و در دوران متأخر جناب هایدگر همین امر را تبیین می کند و سپس لوکاچ پا جا پای آنها می گذارد. او بدون توجه به ریشه های رویکردی که مناسبات اجتماعی را محور تحلیل قرار می دهد آنرا نابجا به موضوع هستی شناسی پیوند زده و در آن بخار می کند. ناپیگیری فویرباخ عدم فهم او از مناسبات بیناانسانی است و بهمین علت در ماتریالیسم فلسفی تجریدی درجا می زند و نمی تواند بگونه ای کنکرت سراغ انسان برود بنابراین نقدی که می گوید: «مادام که فویرباخ ماتریالیست است، اثری از تاریخ نزد او نمی‌توان یافت و آنگاه که تاریخ را در شُمار می‌آورد، دیگر ماتریالیست نیست.» کوتاه، مختصر و کاملن مفید مضمون رویکرد فویرباخ را برملا کرده است چون هرگز نتوانست فعالیت و فاعلیت تاریخی انسان را دریابد. عدم توانائی وی هیچ ربطی به هستی شناختی و اینجور حرف ها ندارد. در اینجا لازم است بگویم نویسنده «نوشتار» از منظر خاصی همچون فویرباخ فهمی بنیادین از فاعلیت و فعالیت تاریخی انسان ندارد بهمین خاطر جز در نقل قول ها، در متن حاضر تا جائی که ترجمه شده است هیچ جا اقدام به بازنمائی پراتیک فاعلی، تاریخی و اجتماعی انسان نمی کند. همین بینش وی را بجائی رهنمون می گردد که مبتنی بر فهمی آبستراکت «مشخص سازی» را واشکافی نماید:

کنکرت بخودی خود کنکرت است

“…  همان [مشخص‌سازی‌ای] که اتفاقاً در پژوهش‌های اقتصادی او، به‌لحاظ فلسفی به نقطه‌ی عطف خویش می‌رسد. این گرایش‌ها نخستین بیان شایسته‌ی خود را در «دست‌نوشته‌های اقتصادی ـ فلسفی» می‌یابند، اثری که اصالت راه‌گشایش دست‌کم بر این واقعیت استوار است که در آنجا برای نخستین بار در تاریخ فلسفه، مقولات [علم] اقتصاد در مقام مقولات تولید و بازتولید زندگی انسان پدیدار می‌شوند و از این‌طریق بازنماییِ هستی‌شناسانه‌ی هستیِ اجتماعی با اتکا به شالوده‌ای ماتریالیستی را میسر می‌کنند.”

نوشتار در حالیکه از «… پژوهش های اقتصادی» مارکس سخن می گوید بلافاصله به چیزی گریز می زند که دیگر اقتصادی نیست: « به لحاظ فلسفی به نقطه عطف خویش می رسد». نخستین پرسش ـ در پژوهش اقتصادی چگونه می توان به نقطه عطف فلسفی رسید؟ پس تفاوت دیدگاه فلسفی و دیگاه اقتصادی چیست؟ برای فهم این امر لازم است به بنیاد نگاه حاکم بر آن پی ببریم. چنین دیدگاهی چون فهمیدن را از دیدگاه تجریدی می آغازد بنابراین اینگونه به دیدگاه اقتصادی می نگرد، می پندارد اقتصاد همان مشخص ساختن فلسفه می باشد، مثل اینکه همه تئوری ریشه ی فلسفی دارند. چنانکه از  مبحث «مشخص سازی» بسوی نقطه عطف فلسفی پرواز می کند. از همین جا سئوال دوم مطرح می گردد: «مشخص سازی» چه معنائی دارد؟ وقتی داریم از یک درخت انار میوه می چینیم آیا ما آنرا مشخص کرده ایم یا خود ِاین درخت انار، درخت مشخصی است؟ درخت را ما تجرید کرده ایم از گیاهان، که ریشه دارد و تنه، شاخه، برگ و میوه، اما درخت گردوئی ای که اکنون در سایه ی آن نشسته ام را من مشخص سازی نکرده ام که وجود و حضور عینی آن در گرمای روز مرا دعوت به استفاده از سایه ی خود می کند. از این منظر هیچکس نمی تواند به دلخواه چیز نامشخصی را مشخص سازد. بنابراین:

نکته اول این مارکس نیست که شیوه تولید سرمایه داری را مشخص ساخته است بلکه او پژوهش و تجزیه تحلیل خود را معطوف به پدیده مشخص اقتصادی اجتماعی در جامعه ی معین انگلیس کرده، این بدان معنا است که خود پدیده مورد نظر وی مشخص می باشد نه اینکه وی به مشخص سازی آن پرداخته است. وقتی کسی حرکت از مشخص را «مشخص سازی» بنامد معلوم است که تحلیل اقتصادی را نقطه عطف فلسفه ارزیابی خواهد کرد. آخرگونه می توان فلسفه را در پژوهش اقتصادی تجسم بخشید یا آنرا مشخص ساخت؟ نکند لوکاچ تشابهی میان باسن و پیشانی پیدا کرده است!

دوم، جهانبینی ماتریالیستی زمانیکه با هستی اجتماعی روبرو می شود بدون آنکه نگاه خود را معطوف به تولید و بازتولید نیازمندی های اجتماعی کند چگونه دست به تحلیل مناسبات بیناانسانی می زند؟ آیا امکان دارد گسستی میان مناسبات بیناانسانی از طبیعت و سایر هستنده ها ایجاد کرد و آنگاه آنرا مورد ارزیابی قرار داد؟

سوم، انسان بدون همه ی هستنده های دیگر چگونه می تواند برای رفع نیازمندی هایش کوشش کند؟ اگر چنین است این واقعیت مناسبات واقعی ما را وادار می سازد که به اجزاء این کلیت واحد توجه مان را معطوف کنیم.

چهارم، آیا تولید و بازتولید نیازها بدون مصرف کردن هستنده های دیگر برای انسان میسر می گردد؟

پنجم، آیا روند تاریخی آشکار نمی سازد که مصرف در جامعه بشری رفته رفته به پیوستاری از زنجیره ای از تولید مبدل می شود؟ مصرف تنها مصرف نیست که سازمانده تولید را هم سازمان می دهد همچنانکه تولید به مصرف سامان می بخشد.

ششم، آیا تولید و بازتولید نیازها رویکرد ابزارسازی را سامان نمی بخشد؟ آیا بدون تولید ابزار تولید، تولید می توانست بدینگونه رشد و نمو داشته باشد؟ مثلن برای تولید تلفن دستی هزاران وسیله و ابزار مورد استفاده قرار می گیرد.  

هفتم، سامانه ی ابزارسازی آیا بدون فعالیت فاعلی انسان امکان پذیر بوده است؟ تا دوران اخیر سرچشمه ی ابزارسازی پیوستاری از فاعلیت تاریخی انسان بوده است، زیرا روی مواد مختلف نه تنها کار کرده که برای بهینه سازی استفاده اندیشیده است. مثلن با نگاهی به محیط پیرامون با انواع چکش مواجه خواهیم شد که نشانه فاعلی بر خود دارند.

هشتم، پس چه می شود که لوکاچ نام من درآوردی و نامأنوس «مشخص سازی» بر تحلیل اقتصادی تاریخی مناسبات اجتماعی می گذارد؟

 نکته آخر، این پدیده «شیوه تولید سرمایه داری» آیا خودش مشخص است یا تحلیلگر آنرا اینگونه مشخص ساخته است؟ چه ضرورتی دارد لوکاچ پدیده مشخص را به «مشخص سازی» تبدیل می کند، سپس هستی اجتماعی را که با تولید و بازتولید نیازهای انسانی مرتبط می باشد را با چسب ناکارآمد به هستی شناختی آبستراکت خویش  می چسباند؟ همچنین چه الزامی در کار است که تحلیل اقتصادی اجتماعی را متشبث از تاریخ فلسفه معرفی می کند؟ این نوع تلقی آنچه به ذهن متبادر می کند نه مشخص سازی که بر عکس آن، کلی نگری و کلی بافی است.

چیزهای پیش پا افتاده بسیاری در این ارتباط به ذه خطور می کنند مثلن: انسان آب را بوجود نیاورده است ولی آیا حتا برای لحظه ای می توان تصور کرد انسان بدون آب به حیات اش ادامه دهد؟ آب تنها برای نوشیدن نیست بلکه در تولید و بازتولید نیازهای انسان نقش حیاتی دارد. با همین آب که نقش حیاتی در زیست همه موجودات زنده دارد سرمایه به ویرانگری مشغول است همچنانکه استخراج وتولید مس سرچشمه و شهر بابک با آلوده سازی آب منطقه، ضربه مهلکی به محیط زیست زده است و بطبع به دامداری، مراتع و باغات پسته، یعنی به زندگی مردم در این منطقه. چه نیازی وجود دارد که این مشکلات را به هستی شناختی یا تاریخ فلسفه وصل کنیم؟ سخن گفتن از این فاجعه آیا به مشخص سازی مربوط است یا اینکه خودش رخدادی مشخص می شد؟ اگر بخواهیم این موضوع را در ساختار اقتصادی اجتماعی ایران بازنمائی کنیم عملن با نیروهای اجتماعی اقتصادی معینی روبرو می شویم:

1. قدرتمداران اقتصادی در این ارتباط سران سپاه و بخشی از آخوندها هستند که تنها به حاکمیت و منافع خود برای چند صباحی که در رأس امور هستند فکر می کنند نه هیچ چیز دیگر.
2. موفقیت آنها در درجه اول مرهون رأی دادن به جمهوری اسلامی است.
3. مردم منافع آنی خویش را به دیگران و آینده ترجیح می دهند و به وضعیت ویرانگری که در حال عمل کردن است نمی اندیشند.
4. نیروهای سیاسی مخالف حاکمیت ساختار اقتصادی اجتماعی را نمی شناسند و با زیرساخت های صنایع مختلف آشنائی کافی ندارند، در عین حال بجای شناخت مشکلات واقعی زندگی اجتماعی و زیست محیطی در جامعه با موضع گیری سیاسی کوشش دارند همه چیز را حل و فصل نموده تا به قدرت سیاسی برسند.
5. طرح های اقتصادی رژیم و سرمایه جهانی را نمی شناسند به تبع آن مشکلات اجتماعی اقتصادی هم را نمی شناسند از جمله تصفیه مس در منطقه شهر بابک و خاتون آباد ایجاد مشکلات عدیده کرده است که برای شناخت آنها باید به سایت های جمهوری اسلامی رجوع کرد.
6. جنبشی که مشکلات اجتماعی را محصول شرایط معینی که ساختار اقتصادی اجتماعی ایجاد کرده ارزیابی نمی کند قادر نیست فعالیت معینی در جهت شناخت نظام اقتصادی و بالطبع سیاسی اجتماعی انجام دهد بنابراین از توان لازم جهت سازمان یابی نیز برخوردار نخواهد شد.
7. درحالیکه جنبش اجتماعی در خواب خرگوشی زیست می کند نمایندگان نظم موجود مدام در حال به روز کردن خود در همه عرصه ها هستند.
8. حاکمیت سیاسی کنونی از روز اول با فریبکاری و بند و بست با سازمان های امنیتی سرمایه های انحصاری جایگزین قدرت سیاسی پیشین شده و مانند سلاطین گذشته به دلیل وحشت ِاز کف دادن قدرت با زور اسلحه، سرکوب، زندان، شکنجه و اعدام بیش از ۴۲ سال بر اریکه قدرت نشسته است.
9. حاکمیت کنونی مثل سراسر تاریخ با دست اندازی و به چنگ آوردن تمامی رانت های زمین از جمله نفت توانسته است قدرت خود را تثبیت و به حیات خود ادامه دهد.
10. این قدرت سیاسی از حرکت مردم وحشت دارد و مردم از حاکمیت، هر جریانی که با بند و بست و تکیه بر نیروی توهم کسب قدرت سیاسی می کند لازمه حفظ آن از همان روز نخست بخاطر وحشت از نیروی مردم، سرکوب و ارعاب را دستور کار قرار می دهد.
11. اما تثبییت قدرت قبل از هر چیز منوط به سوار شدن بر امواج توهم توده در شرایط معین است.
12. جمهوری اسلامی بر موج توهم مذهبی توده ها قدرت گرفت و از همان لحظه اول به سرکوب نیروهای انقلابی پرداخت تا بتواند بر ارکان اقتصادی تسلط یافته و نیروی خود را سازمان دهد.

  این امور اجتمعی سیاسی و اقتصادی ی را تنها بر بنیاد جهانبینی ماتریالیستی می توان بررسی نمود نه با فلسفه و هستی شناختی. بربنیاد هستی شناختی لوکاچی همه چیز بگونه ای دیگر سامان می یابد و رو بسوی ناکجاآباد دارد، دقت کنیم به نقل زیرین از وی:

تمایل تجاوز به واقعیت

“از آنجاکه مارکس تولید و بازتولید زندگی انسان را به مسئله‌ی مرکزی و محوری بدل می‌کند، …”

  فرض کنیم «تولید و بازتولید زندگی انسان»  یک انتخاب از جانب مارکس باشد، در این صورت آیا او این امر را به مسئله محوری بدل کرده است؟ ـ صرف نظر از اینکه تحلیل افراد به سوبژه گانی تحلیل گر هم مربوط می شود ـ برمبنای چنین درکی لازم است فهمید مناسبات بیناانسانی (همان هستی اجتماعی که مقدم بر ایده است) بر کدام بنیاد قادر به حرکت است. اگر تولید و بازتولید مواد مصرفی را از زندگی حذف کنیم چه پیش خواهد آمد؟ آیا بازهم می توانیم از زندگی یا زیست اجتماعی انسان حرف بزنیم؟ بنابراین حتا اگر این امر انتخاب هم باشد، انتخاب مارکس یا محصول درک و فهمی تازه از مادیت تاریخی زندگی اجتماعی ِانسان است یا انتخابی نابجا. اگر چنین انتخابی منتج از فهمی ماتریالیستی باشد لازم می آید روی پایگانبدی دیدگاه وی تأکیدی مجدد صورت پذیرد که کوشش من در سراسر نوشته حاضر معطوف بهمین نکته است. بنابراین آدمی مثل لوکاچ هم باید روشن سازد که آیا امکان دیگری برای تبیین تولید و بازتولید زندگی وجود دارد یا نه؟ در این صورت دیگر از به محور تبدیل کردن حرف نخواهد زد؟  

خزعبلاتی از این دست تنها می تواند تراوشات یک مغز معلول قلمداد شود زیرا گزاره «به مسئله مرکزی و محوری بدل» کردن با تشخیص و فهم یک امر تاریخی، هیچگونه همخوانی نداردد، حتا اگر امری انتخابی باشد. تولید و بازتولید زیست انسان بخودی خود محور زندگی اجتماعی تاریخی انسان است و مارکس هم به درستی این امر را درک کرده و به تحلیل آن همت می گمارد.

هر کسی که از توانمندی ِاندیشیدن به جریان مادی تولید وبازتولید زندگی داشته باشد امکان ندارد مانند لوکاچ برخورد کند. انسان با تولید و بازتولید نیازمندی ها خویشتن خویش را از سایر موجودات جدا کرده و بر همین اساس رویکردی اجتماعی پیدا نموده است. درک و فهم زندگی اجتماعی و تاریخی  بشیوه ماتریالیستی انسان را سمت و سوئی می دهد تا برای درک و به تبع آن فهم و شناخت این واقعیت تا تحلیل چنین وضعیتی کوشش کند. بنابراین هر ماتریالیستی جهت فهم تاریخ مناسبات بیناانسانی و رابطه انسان با طبیعت بجای ارجاع به ایده ها ملزم است که با مادیت تولید وبازتولید زندگی درگیر شود و بطبع همچون مارکس با این امور بهمین گونه رفتار خواهد کرد. اما نباید فراموش کنیم: کسانی که این امور را بدرستی تشخیص می دهند بمعنای آن نخواهد بود که آنرا «بدل» به مسئله مرکزی و محوری کرده اند. این نوع تلقی دیدگاه متفاوتی از شناخت را آشکار می سازد. یک فرد ماتریالیست به لحاظ جهانبینی هرگز نمی تواند این موضوع را چنین درک و فهم نماید که امری را به مسئله محوری تبدیل کند. لوکاچ و افراد امثال وی به دلیل اینکه زیر سیطره ایدئولوژی سیر می کنند اینگونه به تأویل امور تاریخی اجتماعی می پردازند. دیدگاه ایدئولوژیک چون قادر به درک جهانبینی نیست و به دنبال دستگاه سازی نظری است تجزیه و تحلیل واقعیت های تاریخی و بیناانسانی که به پراکسیس (تئوری پراتیک) گذار می کند را وارونه جلوه می دهد. لوکاچ بعنوان تئوریسین چون روی سر راه می رود با تئوری مثل ایده هائی آبستراکت رویارو می شود لذا تحلیل مارکس را نه منبعث از شرایط مادی زندگی انسان که بگونه ای دیگر درک می کند. در وارونه جلوه دادن دیدگاه مارکس، به وی اتهام می زند که «تولید و بازتولید زندگی را» به مسئله مرکزی و محوری بدل کرده است. چنین دیدگاهی اساسن تجاوزی آشکار به رویکرد ماتریالیستی از زندگی است زیرا خودش را به آن تحمیل می کند. تازه موضوع این است که به مسئله مرکزی و محوری چه چیزی بدل می کند؟ زیرا اگر ایشان مناسبات اقتصاد بطور کنکرت را مد نظر داشت و سرگرم معمای «هستی شناختی» نشده بود شاید درمی یافت که تولید وبازتولید زندگی پایه ی همه ی مناسبات بیناانسانی و بینا انسان و طبیعت است.

قدر مسلم «تولید و بازتولید نیازمندی های انسان» به این دلیل به بنیان تحلیل دیگران تبدیل نشده است که دریافتی وارونه از دنیا دارند و ایده را به بنیان زندگی تبدیل می کنند، یعنی وارونه به سراغ شناخت پدیده های مادی می روند. فردی با جهانبینی ماتریالیستی وقتی در کنکاشی همه جانبه به زمینه و ریشه تاریخی مناسبات انسان و طبیعت می پردازد بدون شک مانند مارکس تشخیص خواهد داد کوشش تاریخی انسان  معطوف به رفع نیازهای حیاتی است بنابراین فعالیت وی مصروف به تولید و بازتولید ملزومات زندگی می گردد، از این روی نمی پندارد که مارکس این مسئله را به محور مبدل ساخته است.

ویرانگری طبیعت نه سوخت وساز

 “«بنابراین کار در مقام سازنده‌ی ارزش‌های مصرفی، به‌مثابه کار مفید، شرط وجودی انسان، مستقل از همه‌ی شکل‌بندی‌های اجتماعی است، ضرورت طبیعیِ جاودانه‌ای است برای سوخت‌وساز بین انسان و طبیعت، همانا برای وساطت زندگی انسان».”

اینجا نگاه مارکس  نسبت به سوخت و سازی بین انسان و طبیعت نادرست است، زیرا رابطه انسان با طبیعت را نمی توان سوخت و ساز میان آنها ارزیابی نمود. تلقی از سوخت و ساز بین انسان و طبیعت به امری دو جانبه اشاره دارد در حالیکه انسان یک جانبه طبیعت را مورد استفاده قرار می دهد و سوخت و ساز خویش را از طبیعت تأمین می کند. در عرصه کشاورزی، دامداری و صنعتی انسان مواد طبیعی را مورد استفاده قرار می دهد. چنانکه مصرف بی رویه طبیعت امروزه محیط زیست را با بحران حیاتی رویارو کرده است و از این منظر یکی از وظایف بشریت مبارزه علیه ویرانگری طبیعت از جانب سرمایه می باشد.

جهش هستی شناختی و فرضیه

“این رشد بی‌گمان فرآیندی دیالکتیکی است که با جهشی می‌آغازد، همانا با وضعِ [یا استقرارِ Setzung/project] غایت‌شناختیِ کار، که برای آن در طبیعت تمثیلِ همتایی نمی‌تواند وجود داشته باشد. این‌که این فرآیند در واقعیت فرآیندی بسیار کش‌دار و طولانی با شکل‌های گذار بی‌شُمار است، جهش هستی‌شناختی‌بودنش را فسخ نمی‌کند.”   

جهش هستی شناختی در اینجا چه معنائی و با جهش های دیگر چه تفاوتی دارد؟

گزاره ی فوق را اگر به آزمایشگاه تحلیل هم بسپاریم نتیجه آزمایش ممتنع از آب درخواهد آمد. چرا که « فرآیندی دیالکتیکی و وضع غایت شناختی کار بعلاوه آغازیدن با جهش» چنان آش درهمجوش و ناهمخوان اند که آزمایشگاه تحلیلی هم از ترکیب شان سردرنخواهد آورد. این جملات گنگ و خنگ را به کجای ذهن مان بیاویزیم تا شاید بکار روز درماندگی بخورد؟ مضمون جمله مزبور را اگر به زبانی قابل فهم تفسیر کنیم یعنی: انسان طبیعی به انسان اجتماعی گذار می کند به دلیل آنکه استفاده خاصی از دستان اش را تجربه کرده و بر پاها می ایستد. استفاده از دست ها او را به تولید کننده نیازهایش مبدل می سازد، هیچ موجود زنده دیگری با اینکه مصرف کننده است اینگونه از طبیعت استفاده نمی کند و از آن هم جدا نشده است. نخست اینکه لزومن حرکت دیالکتیکی جهشی نیست، دوم، اینکه چه پیوندی میان جهشی بودن با غایت شناختی کار وجود دارد؟ سوم، دیالکتیک مشمول دگرگشت و فراگشت در پدیده های مشخص است بهمین دلیل در (فرآیند)های معین رخ می نماید ـ فعالیت انسان برای تأمین نیازمندی هایش قدر مسلم در روند پراتیک اجتماعی رخ داده است ـ. این فعالیت همان کارکردن انسان بر روی طبیعت می باشد بنابراین «کار» بدون آنکه به «غایت شناختی» مربوط باشد تا به امروز هزاران بار به دگرگشت و فراگشت دچار شده است. ساختار اقتصادی اجتماعی کنونی وضعیت خاصی را حاکم کرده است که نیازمند شناخت و تحلیل می باشد.

مالکیت خصوصی بر ابزارتولید و سودآوری در تولید، سیطره انسان بر طبیعت را متحول کرده است. نیروس سلطه گر (بخوان سرمایه) جز سود انحصاری خویش به هیچ چیز دیگری فکر نمی کند، سور بیشتر استفاده ی را فوق العاده گسترش داده است این استفاده نابجا به نیروی  ویرانگر طبیعت مبدل گشته است. تولید نخست استفاده از طبیعت بخاطر ادامه حیات بوده ولی رفته رفته با فراگشت مناسبات اقتصادی اجتماعی، نحوه استفاده از طبیعت بلاواسطه با سود بیشتر ارتباط پیدا می کند. تولید مواد لازم برای مصرف نمودن همان کار کردن است که موجبات جدایش انسان از سایر موجودات را که زیست طبیعی دارند فرآوری کرده است. کار همچنانکه در متن هم می خوانیم نه تنها طبیعت را تغییر می دهد که خود انسان را هم به دگرگشت و فراگشت دچار می سازد زیرا هر آنچه انسان تولید می کند قبل از آنکه تولید صورت پذیرد در وجود او ساخته می شود، تئوری ای که به عمل در می آید (پراتیک تئوری) همیشه به نیازهای معین اجتماعی پاسخ می دهد. امروز هم طرح اندازی در تولید و هم نیروی کار در خدمت سودآوری سرمایه بخدمت گرفته می شوند و این امر در حقیقت فونکسیونی علیه طبیعت نیز یافته است.

سخن گفتن از دیالکتیک بدون اینکه فونکسیون دیالکتیک در مناسبات معین ِاجتماعی اقتصادی و تاریخی بیناانسانی ای که از آن گفته می شود، حرف زدن برای هیچی نگفتن است. دیالکتیک در امور اجتماعی و اقتصادی و بلطبع سیاسی با آنچه در طبیعت می گذرد تفاوت بنیادی دارد. در طبیعت رخدادها بصورت طبیعی فونکسیون پیدا می کنند و در جامعه بصورت اجتماعی. متابولیسم درختان و نباتات در باغ بگونه ای خاص سامان می گیرد، در جنگل بگونه ای دیگر، در باغ کاشت و برداشت با باغبان بعنوان انسان پیوند ناگسستنی دارد در حالیکه درخت و نبات جنگلی سیر و تحرک طبیعی خودشان را دارند. درختان جنگلی هزاران سال است که بصورت طبیعی تولید و بازتولید می شوند و احتیاجی به هَرَس کردن، کاشتن، شخم زدن و آبیاری … ندارند؛ در حالیکه درخت پرورشی نیازمند مراقبت باغبان است. درخت پرورشی یک ابژه نیست، چون نیروی انسانی در آن جاری است پس ابیکتیو است، زیرا موضوع فعالیت انسانی بمنزله فاعل (سوبیکتیو) پرورش آن (باغبان) می باشد. پدیده های اجتماعی را نمی توان بعنوان ابژه ی طبیعی نگریست چون در مناسبات اجتماعی همه چیز محصول کنش و واکنش های معین انسانی است. در همین رابطه آنچه غیر قابل انکار می نماید در شرایط امروز چگونه می توانیم در مقابل نظمی که به ویران کردن طبیعت هم مشغول است خود را سازماندهی کنیم زیرا مراقبت از طبیعت بعنوان محیط زیست با زندگی ما بلاواسطه مرتبط است، پس بر هر انسانی که به فردای زندگی انسان فکر می کند ضروری است که در مقابل ویرانگری سیستم ایستادگی نماید.

«غایت شناختی» کار در نوشتار مزبو چه چیز را آشکار می سازد؟ در ادامه ی جمله به وضوح می گوید که کار همتائی در طبیعت ندارد، خب این امر چه ویژگی ِاجتماعی تاریخی را بر مخاطب آشکار می نماید؟ در نهایت از گزاره های کشدار بی مصرف چه نتیجه ای گرفته می شود؟ اینکه کار «در واقعیت فرآیندی کشدار و طولانی با شکل های گذار بی شمار است،» ولی «جهش هستی شناختی بودن اش را فسخ نمی کند،» یعنی چه؟ دیالکتیک روند گذارهای کشدار کار آیا در جامعه رخ می دهد یا در طبیعت؟ اگر چنین روندی اجتماعی است دیالکتیک آن هم اجتماعی خواهد بود پس به سوبیکتیو اجتماعی انسان های هر اجتماع مشخصی مربوط می شود نه به مقوله کار بطور کلی. اینکه این روند در هستی شناختی بگنجد یا نه، چه تغییری در اصل قضیه خواهد داشت؟ اگر به هستی شناختی مربوط بوده و جهشی هستی شناختی داشته باشد آیا بمعنای آن است که جامعه بخودی خود به مدینه فاضله تبدیل خواهد شد و نیروی سلطه گر نیز مثل لوکاچ به نظاره گر وضعیت تبدیل خواهد گشت؟

غایت شناختی کار چه موضوع اجتماعی و اقتصادی ای را آشکار خواهد ساخت؟ کار ضرورت ازلی و ابدی زندگی بشر می باشد وبدون کارکردن ادامه حیات غیر قابل تصور است. اما کارکردن موضوعی اجتماعی است نه فردی، بنابراین هرگونه دگرگشت و فراگشت ِکارکردن (نه در کار) بلکه در ساختار اقتصادی اجتماعی ِکاملن مشخص رخ خواهد داد، بدین لحاظ غایت آن هم به مناسبات اقتصادی اجتماعی مربوط می گردد نه به مفهوم دیالکتیک آبستراکت. موضوع ِکارکردن انسان طبیعت است، با اینکه احاد جامعه با کارشان برای استفاده خویش طبیعت را متحول می سازند ولی بمنزله تابعی از نظام حاکم و ساختار اقتصادی اجتماعی فونکسیون پیدا می کنند بویژه در ساختار امروزین انسان هیچ اراده ای از خویش نمی تواند بروز دهد. معنای این امر آن است که کارکنان نیز برای نیروی سلطه گر به موضوع (مفعول) سود بیشتر تبدیل شده اند، انسان نیز مثل طبیعت در خدمت سرمایه بعنوان مفعول فونکسیون می یابد. فعالیت برای دگرگشت طبیعت (تولید کردن) جهت مصرف کردن تا زمانی که کار مفعولی رخ می نماید فونکسیون نیروی سلطه گر را آشکار می سازد لذا در اینجا برای تطور این گونه مناسبات با دیالکتیک اجتماعی روبرو هستیم نه با دیالکتیک طبیعی و تجریدی! زیرا که دگرگشت و فراگشت این موضوع به فعالیت و کوشش نیروی مفعولی در شرایط اجتماعی الزامی است. فروشنده نیروی کار تا هنگامی که موقعیت مفعولی و تحت سلطه گی ـ یعنی ابژه و شیئ بودگی ـ خویش را می پذیرد همه چیز به همین منوال ادامه می یابد، مبارزه علیه چنین اوضاعی یعنی فراگشت در سوبیکتیویسم نیروی کار جهت فاعلیت و عاملیت تاریخی انسان. غایت شناختی کار و تبدیل آن به هستی شناختی و سخن گفتن از دیالکتیک آن، بیشتر حرافی است تا جِد وجهد مشخصی جهت فراگشت این وضعیت. با این گزافه گوئی ها چگونه می خواهیم تطوری در انسان با سمت و سوئی فاعلی ایجاد کنیم؟ آیا اگر فعالیت مفعولی نیروی کار را در نظام موجود به دام هستی شناختی بیندازیم کمکی به رهائی از قید و بند سرمایه خواهد بود؟ در نگارنده «پیش‌پرسش‌های روش‌شناختی» در ادامه می نویسد:

 “بی‌آنکه بخواهیم به واکاوی بیش‌ترِ این مجموعه از پرسش‌ها بپردازیم، می‌توانیم عجالتاً به‌عنوان جمع‌بندی بگوئیم: پیچشِ [Wendung/turning-point] ماتریالیستی در هستی‌شناسیِ هستیِ اجتماعی که از راه کشف اولویتِ هستی‌شناسانه‌ی امر اقتصادی در آن شکل می‌گیرد، هستی‌شناسیِ ماتریالیستیِ طبیعت را پیش‌فرض می‌گیرد.”

لوکاچ خیلی دوست دارد موضوع های بی ربط را با تف کاری به هم متصل نماید. رابطه انسان با طبیعت چه ربطی با «پیش فرض» و فرضیه دارد. ماتریالیسم بمنزله جهانبینی وقتی با واقعیت زندگی بشر روبرو گردد بلاواسطه با  مصرف درگیر خواهد شد: مصرف در اجتماع انسانی یعنی تولید/ این دیالکتیک تولید و مصرف است، که مدام به همدیگر گذار می کنند/ مصرف همان تولید است و تولید همان مصرف. برای اینکه خود را تولید کنیم مصرف ضروری است و مصرف می کنیم تا خود را تولید کنیم، این امر در همه ی لحظات رخ می نماید از مصرف هوا گرفته تا نور خورشید، همچنین آشامیدن و خوردن، یعنی همه ی جانداران با مصرف خود را تولید می کنند.

اما تولید و مصرف در جامعه بشری از خود ویژگی خاصی برخوردار است، مصرف در نظم کنونی بلاواسطه همان تولید است و مصرف همان تولید، سرمایه و نیروی کار هر دو مصرف کننده هستند. ولی یک امای خاص در نوع این مصرف نهفته است: سرمایه با مصرف نیروی کار حیات می یابد و نیروی کار در مقابل مصرف شدن نیرو تنها مزدی می گیرد برای زنده ماندن؛ البته همزمان با این مصارف مصرف طبیعت هم صورت عملی می یابد. سرمایه نیروی کار را هم مانند مواد اولیه، مواد خام و مواد کمکی استفاده و مصرف می کند. در این تبادل، سرمایه به کار گذار می کند و کار به سرمایه؛ نیروی کار زمانیکه در کالاهای تولیدی جسمیت پیدا کرد به سرمایه تبدیل می گردد، تجسم نیروی کار در کالا همانا گذار از ارزش مصرف به ارزش مبادله است، یعنی سرمایه با مصرف نیروی کار و سایر مواد به کالاهائی دست می یازد که ارزش مبادله ای بالاتر از آنچه مصرف نموده است بدست می آورد، علت سرمایه دار بودن اش نیز در همین امر نهفته است. اما در پروسه تولید مواد مصرفی ِمورد استفاده ارزش خود را حفظ می کنند پس چه عاملی برای وی سودآوری دارد؟ تنها مصرف نیروی کار منشأ ارزش بالاتری یعنی سود سرمایه است. این بدان معناست که سرمایه دار ارزش نیروی کاری را که مصرف می کند بمنزله دستمزد بطور کامل پرداخت نمی کند بلکه بخشی از آنرا می پردازد که کار لازم گفته می شود و بخش دیگر کار اضافی می باشد که در پروسه تولید بدون مزد تحقق پیدا می کند. اگر بطور تاریخی این امور مورد بررسی قرار نگیرند ارزیابی ما از شرایط مشخص در یک سری مفاهیم انتزاعی بخار خواهد شد.

نخست انسان برای لحظه ای بدون طبیعت نمی تواند زیست کند چه رسد به ادامه حیات، با این حال لوکاچ این روند ضروری را «پیش فرض» تبدیل می کند. چنین ضرورنی نه تنها فرضیه نیست که حتا معطوف شدن به آن یک انتخاب هم نیست بلکه بمنزله الزامی در شناخت موقعیتمندی زندگی تاریخی انسان روی می نماید زیرا ما همراه با همه هستنده های دیگر بعنوان جزئی از طبیعت می هستیم. طبیعت ضرورت وجودی انسان است و ربطی به پیش فرض قرار دادن هستی شناسی ندارد، زیرا انسان با هستنده های متعدد و گوناگون طبیعت می تواند زیست کند. چنین فهمی محصول شناخت شرایط مادی زیست انسان بطور کنکرت است. ولی کسانی که ذهن شان در انتزاعات و مفاهیم زیست می کند امور مادی را هم به مفاهیم و مقولات فرو می کاهند و در یک استکان آب چنان غرق می شوند که زندگی را لابلای تن پوش سیاهی پنهان می نمایند و بجای آشکار ساختن به نهان سازی ایده آلیستی روی می کنند.

دوم، امور اقتصادی که نتیجه تولید نیازهای انسانی و اجتماعی در دوران معینی است چرا باید در تن پوش تاریک هستی شناختی پنهان کرد. همچنانکه اشاره شد لازمه فهم اینگونه مسائل منوط به درک عمیق از رابطه حیات انسان با طبیعت است. مصرف طبیعت شرط هستندگی جملگی جانداران است بعبارت دیگر بدون طبیعت هیچ جانداری نه تنها بوجود نمی آید که ادامه حیات برایش میسر نیست. انسان هم بعنوان هستنده ی جاندار رویکرد تولید و بازتولید خویش را با تولید و در تولید به سرانجام می رساند، یعنی برای تولید و بازسازی خویش طبیعت را بخدمت می گیرد (مصرف می کند). با مصرف طبیعت انسان خود را تولید و بازتولید می کند. نکته قابل تأکید اینکه انسان همه مواد طبیعی را همان گونه که هستند مصرف نمی نماید بلکه بخش وسیعی را با کارکردن روی آنها به مواد مورد نیاز خویش تبدیل می سازد. مهمترین سازندگی در انسان از روزی که توانمندتر شده، رویکرد ابزارسازی است. روند ابزار سازی رفتار انسان با طبیعت را به فراگشت دچار می سازد، زیرا در بخشی از مواد طبیعی دگرگشتی ایجاد می کند تا از آن جهت کار روی بخش های دیگر استفاده نماید. این رویکرد انسان را از سایر موجودات زنده جدا کرده، انسان بمنزله جزئی از طبیعت، با مصرف طبیعت به حیات اجتماعی روی آورده است اما تولید و بازتولید ابزار کار به هیچوجه اموری فردی نیستند. همین امور اجتماعی بمرور زمان مناسبات دیگری (مناسبات اقتصادی) را بر زندگی اجتماعی مستولی می کنند، مناسبات اقتصادی بر بنیاد مالکیت خصوصی شکل گرفته است زیرا بدون شک اگر مالکیت خصوصی نبود مناسبات اقتصادی بگونه امروزین موجودیت نمی یافت. چگونه می توان اقتصاد را بعنوان امری که محصول نظام طبقاتی و مالکیت خصوصی است محبوس هستی شناختی کرده و نظام طبقاتی موجود را بفراموشی سپرد؟ کوشش و فعالیت ماتریالیستی بمنزله جهانبینی مشمول آن است که مقولات تجریدی بر بنیاد واقعیت های اجتماعی و تاریخی درک و فهم شوند نه اینکه لابلای کلی بافی پنهان شان کنیم. چالش های مفهومی لوکاچ حرکتی بلعکس رویکرد ماتریالیستی به ما قالب می کند زیرا بدلیل آنکه مقولات را جایگزین واقعیت می نماید همه چیز را در پرده ی ابهام فرو می برد. آخر چه معنائی دارد بررسی اقتصادی که پیوستاری از مناسبات اجتماعی و زائیده دوران معینی از تاریخ است را تحت لوای واژه ماتریالیسم در تاریکخانه هستی شناختی پنهان کرد؟ چگونه هستی بعنوان مفهومی انتراعی به مظروف یک واقعیت زنده اجتماعی تاریخی تبدیل خواهد شد؟ «هستی» این مفهوم کاملن آبستراکت چه ربطی به اقتصاد بمثابه امر اجتماعی و به ماتریالیسم بعنوان جهانبینی دارد؟

جناب لوکاچ بخاطر سیطره دیدگاه ایده آلیستی در عرصه اجتماعی و تاریخی با چسبی که تاریخ مصرف اش به پایان رسیده است کوشش عبثی برای چسباندن جهانبینی ماتریالیستی و هستی شناختی می کند ـ البته او در این بخش که ترجمه شده سخنی از جهانبینی بمیان نیاورده است ـ او نیز مانند سایر کسانی که از هستی سخن می گویند در سراسر نوشته بجای آنکه مخاطب را با خود هستی رویارو نماید او را با هستنده یا هستنده ها روبرو می سازد. وی مفهوم هستی اجتماعی نزد مارکس را به هستی به اضافه اجتماعی تجزیه کرده و سپس هستی جدا شده را به شناخت متصل می کند و با این شامورتی بازی ها خودش را پیرو جریان ِماتریالیستی ای که مارکس مروج آن است قلمداد می کند. همانگونه که تأکید شد هستی بعنوان مفهومی کاملن انتزاعی با دیدگاه ماتریالیستی که با زندگی انسان و تاریخ درگیر می شود ناهمخوان و غیرقابل جمع اند.

نوشتار «پیش پرسش های هستی شناختی» در قسمتی از تضاد و تضادمندی و علمیت فلسفه مارکس داد سخن سرمی دهد، اما با همه روده درازی ها بجای پرداختن به بنیاد تضادهای اقتصادی اجتماعی ای که مارکس همه زندگی خود را به واشکافی آنها اختصاص داد به وجوهی غیر بنیادی می پردازد. یعنی نه تنها بی توجه به بنیان تضاد می باشد که بگونه ای آنرا ماستمالی کرده است. مگر می توان برای بازنمائی زندگی مادی اجتماع ِانسانی کوشش نمود، از تضاد حرف زد اما تضاد کار و سرمایه را به فراموشی سپرد؟ لوکاچ حتا زمانیکه از تضاد درونی کالا حرف می زند دوگانگی نیروی کار بعنوان ارزش مصرف برای سرمایه را و ارزش مبادله برای کارگر را نادیده می انگارد. جائی که در باره تضاد کالا نقل قول می کند بجائی آویزان می شود که مبحث تجریدی است.

  “این نگرش می‌تواند ـ…ـ محمِلی نیز برای یک فرآیندِ عادیِ سپری‌شونده باشد؛ تضاد دقیقاً از آن رو خود را هم‌چون اصلِ هستی آشکار می‌کند که در تمام شالوده‌ی چنین فرآیندی نیز، در واقعیت یافت‌شدنی است”.

اینجا به پاراگرافی از مارکس در باره تضاد آویزان می شود تا نتیجه بگیرد تضاد چون در فرایند حرکت همه ی واقعیت های مادی وجود دارد پس «…هم چون اصل هستی آشکار می شود…». آقای لوکاچ چرا از واقعیت های مادی بلافاصله نتایج ویژه خود را استنتاج نمی کند؟ اگر انسان بخاطر اندیشه ورزی موفق به ایجاد مفهوم «هستی» نشده بود آنگاه معلوم نبود لوکاچ اینها را به کدام داری می آویخت؟ مگر غیر از این است که او خود را مارکسیست تلقی می کند اما متون منختلف مارکس را با یک هدف معین مطالعه کرده تا بر مبنای وضعیت تئوریکی که ایجاد می شود استنتاج هستی شناختی از آنها را به مخاطب انتقال دهد. ایشان در سراسر بخش های ترجمه شده هر جا که می خواهد از هستی بگوید بلافاصله از خود هستی دست برداشته و به سراغ هستنده ها می رود، یعنی کوشش نمی کند از آنچه داد سخن می دهد یعنی خود «هستی» موجودیت آنرا آشکار سازد و به اشکال مختلف از این کار سربازمی زند. بالاخره زمانی هم که به نقطه عظیمت مارکس اشاره می کند ببینیم چه می گوید:

کاپیتالیسم و هستی اجتماعی

 “درحالی که اقتصادِ مارکسی همواره از کلیت هستیِ اجتماعی عزیمت می‌کند و هماره از نو به آن منتهی می‌شود.”

در بخش یک بر اساس نقل قول های متعدد آشکار ساختم که روش مارکس برای شناخت به دلیل آنکه با اوضاع اقتصادی اجتماعی رویارو است کلیت واحد مشخص است. این کلیت واحد در تجزیه تحلیل وی جغرافیای اقتصادی اجتماعی انگستان است. «هستی اجتماعی» را مارکس در تقابل با دیدگاه هگلی که مناسبات را بر بنیاد ایده ارزیابی می کند، قرار داد. یعنی اگر در دیدگاه فلسفی بحث بر سر رابطه ی ایده و ماده و تقدم و تأخر یکی بر دیگری صورت می پذیرد در تاریخ و مناسبات اجتماعی نیز ایده های اجتماعی و هستی اجتماعی در مقابل هم قرار می گیرند. هستی اجتماعی بطور کنکرت امور اجتماعی ای و تاریخی ای را بازتاب می دهد که ایده ها بازتاب آنها هستند ولی هستی اجتماعی نزد مارکس نه تنها نسبت به وضعیت اقتصادی اجتماعی انگلستان، بلکه نسبت به اوضاع اقتصادی دوران های متفاوت تاریخی نیز (کمونی، برده داری، فئودالی، سرمایه داری، شیوه تولید آسیائی) کلیتی تجریدی است و در عین حال بی تاریخ است زیرا به هرگونه اجتماع در سراسر تاریخ  دلالت دارد. بنابراین اگر در نخستین نوشته ها مارکس در مقابل هگل بنیاد حقوقی را بر مبنایی ایده های اجتماعی ارزیابی می کند، از هستی اجتماعی می نویسد اما بعدن همواره موضوع پژوهش برایش معنای کاملن کنکرت پیدا کرده که در مباحث پیشین به بازنمائی این امر پرداخته شد.

اگر لازم است بنیان ایده های اجتماعی را بر مبنای هستی اجتماعی مورد شناسائی قرار دهیم ولی هستی اجتماعی خودش کاملن کنکرت نیست بلکه در همه فرماسیون ها وجود دارد ـ حضور تاریخی انسان در هر دوره ای و در هر جامعه پراتیک و تئوری های های تازه ای را می تواند بوجود آورد ـ اما در هر یک بشیوه خاصی فونکسیون پیدا می کند. از این منظر کلیتی است که در تاریخ به اشکال و با مضامین خاص سامان می یابد. آنچه در این ارتباط شایان ذکر است اینکه «هستی اجتماعی» و پدیده کنکرتی مانند اوضاع اقتصادی اجتماعی که در “روش اقتصاد سیاسی” در بخش یک بازنمائی شد یکسان نیستند. به دلیل آنکه درک تفاوت شان در رویکردهای شناختی ایفای نقش بنیادی دارد لازم می آید به آن پرداخته شود. لوکاچ به علت کلی نگری به چنین تفاوت هائی التفاتی نشان نمی دهد. هستی اجتماعی به تاریخ هستندگی انسان و چگونگی زیست وی در هر وضعیتی اشاره دارد، از این منظر اوضاع عام زیست انسانی را به بیان در می آورد در حالیکه هستندگی انسان در دوران مرام مشترک اولیه، فئودالی، شیوه تولید آسیائی، تیولداری، سرمایه داری و سرمایه داری دولتی گونه گون است. زمانیکه تجزیه و تحلیل شیوه تولید سرمایه داری را در نظر داریم همیشه با پدیده ای معین روبرو هستیم منتها در همین رابطه سخن گفتن از سرمایه داری به یک فرماسیون تاریخی اشاره دارد، امروز این شیوه تولید بر همه ی کشورها مسلط است اما به معنای آن نخواهد بود که این شیوه ی تولید در تمامی کشورها فونکسیونی همسان دارد. ساختار اقتصادی اجتماعی حاکم علیرغم اینکه وجوه مشترک و عامی را در همه جا آشکار می سازد ولی تفاوت های غیر قابل انکار در آنها مشهود و ملموس است. این تفاوت و گوناگونی حتا در بازه های زمانی مختلف در یک کشور مشخص هم وجود دارد، یعنی فونکسیون شیوه تولید سرمایه داری در کشور انگلستان در قرن هیجده و نوزده و امروز یکسان نیست. آنچه بعنوان موضوع کنکرت در این رابطه مطرح می باشد فونکسیون این شیوه تولید در هر کشور معین در اکنونیت آن است. مثلن دو کشور پرجمعیت چین و هند را در نظر بگیریم، علیرغم اینکه در هر دوی آنها شیوه تولید سرمایه داری حاکم می باشد اما تفاوت های زیادی در ساختار اقتصادی اجتماعی شان وجود دارد، ایران و ترکیه علیرغم وجوه اشتراک در برخی امور بهیچوجه یکسان و همانند نیستند. چنانکه کشورهای خلیج فارس نیز نقاط مشترک دارند ولی تفاوت های شان غیرقابل انکار است. بنابراین هستی اجتماعی با اینکه به وجوه مشترک تاریخی جوامع انسانی مربوط است ولی برعکس نظر لوکاچ به هیچوجه موضوعی کنکرت نیست بلکه تا آنجا که به امور مادی ِاجتماعی اشاره دارد مادیت تاریخی را از ذهنگرائی تجریدی هگل جدا می سازد، ولی خودش در ارتباط با امور کنکرت جوامع مختلف نه تنها کنکرت نیست که به امری انتزاعی تبدیل می شود. بی مسما نیست مقایسه اش کنیم با واژه انسان که موجودی معین را از سایر جانداران جدا می کند، با اینکه به هستنده ای معین اشاره دارد اما فرا گیرنده موجودی اجتماعی با تاریخی ویژه است که علیرغم وجوه اشتراک بسیار متفاوت هستند. بنابراین تلقی لوکاچی از «هستی اجتماعی» که بارها آنرا کنکرت ارزیابی و معرفی می کند ناشی از سیطره دریافت کلی نگرانه و مفهومی است، چرا که ایشان مانند اکثریت قریب به اتفاق مارکسیست های ایدئولوژیک تمایز مفهوم و واقعیت را درک و فهم نمی کند. او هستی اجتماعی را بعنوان کلیت واحد معرفی می کند در حالیکه هستی اجتماعی در دوران های مختلف کاملن متفاوت است. همچنانکه هستی اجتماعی در اکنونیت چین و روسیه همسان و همگون نیست، چه رسد به مرام مشترک اولیه و شیوه تولید سرمایه داری. جهت فهم این موضوع به جمله زیر از نوشتار توجه کنیم:

ماهیت و نمود

” اما در بخش‌های بعدی باید نشان دهیم که رابطه‌ی پدیدار و ذات در هستیِ اجتماعی، به‌واسطه و به تأسی از پیوستگیِ گسست‌ناپذیرِ هستیِ اجتماعی به پراکسیس، نمایان‌گرِ جلوه‌ها و تعین‌هایی تازه است.”

اینجا نخست از ذات و پدیدار (ماهیت و نمود) سخن می گوید و سپس به نمایان شدن جلوه ها و تعین های تازه اشاره می کند. جلوه بعنوان یک واژه چیزی جز نمود را بر مخاطب آشکار نمی سازد در واقع همان پدیدار مطرح در سطر اول در مقابل ذات قرار داده است. دوم، هستی اجتماعی به تأسی از پراکسیس جلوه ها و تعین هائی تازه را نمایان می کند. فعلن چنین رویکردی پرسش های بنیادی برمی انگیزد:

پراکسیس (تئوری پراتیک) آیا تنها جلوه ها و تعین های تازه به هستی اجتماعی می بخشد یا دگرگشت ها و فراگشت ها را فرآوری می کند؟*۳

چون سخن نوشتار بر سر هستی اجتماعی است که پراکسیس روی اش تأثیر می گذارد، پرسش این است که آیا هستی اجتماعی در تاریخ جوامع مختلف تنها جلوه ها و تعین های تازه را نمایان گر است؟

زندگی در دوران برده داری با زندگی گله ای چه تفاوتی دارد، آیا جامعه در این دو وضعیت صرفن دچار تحول کمی، کیفی یا ماهوی شده است؟ در زندگی گله ای و کمونی همه اعضا برای نیازهای جمعی کوشش می کنند و هیچکس برتری نسبت به دیگری ندارد، این اجتماع با اتکا به نیروی خود و کامل کردن وسائل و ابزار تولید به تحول (تغییرات کمی و کیفی) درونی می رسد، این امر منجر به مازاد تولید در کمون ها می شود. به مرور عده ای چشم به مازاد تولید درون کمون و کمون های دیگر می دوزند، این موضوع رفته رفته به تملک مازاد تولید از جانب عده ای منجر شده و فراگشتی (تغییری ماهوی) در مناسبات اجتماعی  را سامان می دهد و سازماندهی ِتولید و مناسبات اجتماعی را کاملن عوض می کند زیرا تملک مازاد تولید ثروت اجتماعی را به گونه تازه ای تقسیم کرده طبقه ای از طریق دستیابی به ثروتی که دستاورد دیگران بوده بر مناسبات اجتماعی حاکمیت می یابد. مثلن زمانیکه نظم برده داری جای کمون های اولیه را می گیرد تنها جلوه ها و تعین هائی تازه نمایان نمی شود که فراگشتی در مناسبات بینا انسانی ایجاد می کند این صرفن تحولی کیفی و کمی در تقسیم ثروت نیست که تقسیم کار تازه را سازمان می دهد. بر همین سیاق اگر اوضاع تاریخی ِپسین هستی اجتماعی که به زندگی اکنون ما مربوط می شود را در نظر بگیریم گذار از نظام فئودالی و شیوه تولید آسیائی به شیوه تولید سرمایه داری را چگونه تطوری ارزیابی می کنیم؟ بعبارت دیگر آیا این گذار چنان که «نوشتار» بیان می دارد: نمایان گر جلوه ها و تعین های تازه ای در هستی اجتماعی انسان است؟ اینجا هم یک بازنمائی مختصر جهت درک تفاوت های این نظام ها الزامی است:

در نظام سرمایه داری ثروت اجتماعی جلوه گر توده ی عظیمی از کالا است. در واقع کافی است نگاهی به محیط پیرامون بیندازیم جز کالا هیچی نخواهیم دید حتا خودمان هم به کالا تبدیل شده ایم. آیا در نظام های پیشین هم ما با توده عظیمی از کالا ها رویارو بودیم؟ ثروت اجتماعی یک فئودال، رعایا یا گله داران هم آیا متشکل از کالاهای متفاوت بود، آیا در آن دوران هم نیروی کار کالا بود؟ بسادگی درمی یابیم که اینطور نبود زیرا رعیت روی زمین کار می کند تا به محصول کشاورزی معینی می رسد اما چون بعضی از وسائل کار مایملک فئودال است سهمی از محصول به فئودال ـ که زحمتی در تولید محصولات نکشیده ـ تعلق پیدا می کند، بقیه هم متعلق به رعایا است. در این دوران دهقان کالا تولید نمی کند بلکه تولید کننده محصولات مورد نیاز خود و خانواده است تنها بخشی از این محصولات (مازاد بر مصرف) را با مواد دیگری که مورد نیازشان می باشد مبادله می کنند. نیروی کار دهقان در این دوران در محصولات تولید شده متجسم می گردد اما فروشنده نیروی کارش نیست. فئودال هم در چنین اوضاعی خریدار نیروی کار دهقان نیست شیوه استثمار در همان سهمم بری آنها از محصول نمایان می گردد. در آن دوران تمرکز جمعیت در روستاها است و کشاورزی ـ که بشیوه خاصی سامان گرفته است ـ نقش تعیین کننده در رفع نیازها دارد. در شهرها همین دوره مناسبات تولیدی اغلب استاد شاگردی بوده است. تنها در محیط های تولیدی در دوره های مختلف کارگر مبادرت به فروش نیروی کار می کرد، مثلن در عهد سلطان عباس صفوی ریسندگی و بافندگی، فرشبافی، کاشی و برخی صنایع فلزی و… در بعضی شهرها رواج پیدا می کند. حتا در این دوره هم فروشنده نیروی کار چنان کارگر زیست نمی کند بلکه بیشتر همچون تیول در تولید صنعتی بخدمت گرفته می شود.

اینها و موارد متعدد دیگر جملگی بطور کلی هستی اجتماعی در دوره های متفاوت اند آیا هر یک از این دوران ها صرفن جلوه ها و تعیناتی تازه را نمایان می کنند یا اینکه فراگشتی در ساختار اجتماعی اقصادی را آشکار می نمایند؟ هستی انسان در این ساختارهای مختلف چنان متفاوت است که هر یک بر بنیادی نوین سازمان دهی شده اند. به این ترتیب نوشتار با اینگونه کلی بافی ها در باره «هستی اجتماعی» چه چیزی را خیال دارد تئوریزه کند؟ آیا این نوع سخن گفتن بجای کوشش در بازنمائی موضوع هستی اجتماعی، چز این است که اساسن به اغتشاش دامن می زند؟ حتا اگر به نیازهای انسان در دوران های مختلف توجه کنیم دگرگشت و فراگشت ها در هستی اجتماعی انسان بر ما آشکار خواهد شد. انسان برای برآورده کردن نیازهایش تولید می کند، ولی تولید کردن بدون ابزار میسر نیست پس تولید ابزار تولید در دستور کار قرار می گیرد. هر چقدر انسان ابزار تولید را متحول می کند خودش هم با آن تطور می یابد، اما تطور انسان و ابزار تولید در حقیقت دگرگونی نیازهای اجتماعی را سامان می بخشد. خانه ای که امروز به نیازی ابتدائی مبدل گشته را با غارنشینی قابل مقایسه نیست، همچنین با بی خانمانی ِمیلیون ها انسان در شرایط کنونی. آیا بی خانمان ها نیازمند خانه نیستند؟ ولی شرایط اقتصادی اجتماعی در نظام حاکم، با آنان چنین رفتار می کند که حتا از سرپناه هم بی نصیب اند. تقسیم ثروت به شکل امروزین آیا نیاز اجتماعی است یا منافع اقتصادی متفاوت آنرا ایجاد کرده است؟

مفهوم/ واقعیت/ هستی      

از آنجا که بنیاد نقد پیش رو به «نوشتار» معطوف به آن است که ایشان به درهم آمیزی مفاهیم و واقعیت های مادی همت گمارده است، حال به جمله زیر توجه کنیم:

“نقدِ دستگاه، چنان‌که مورد نظر ماست و طرح و گسترش آگاهانه‌اش را نزد مارکس می‌یابیم، برعکس از خودِ پیوستارهای موضوعِ پژوهش، از کلیتِ [Totalität/totality] هستی عزیمت می‌کند و می‌کوشد این کلیت را تا سرحدِ امکان در تمامی مناسبات پیچیده‌ و گونه‌گونِ آن از نزدیک دریابد.”

زمانی هستی اجتماعی در نقد هگل موضوع مهمی بود ـ مارکس هم در نقد فلسفه حق به آن پرداخت ـ اما پس از آنکه آشکار ساخت لازم است پایگانبندی ساختاراقتصادی را بر مبنای مادیت اجتماعی (هستی اجتماعی) بررسید بطور کنکرت سراغ نظم اقتصادی اجتماعی رفت. نقد ایده آلیسم به لحاظ فلسفی دیدگاه وی را به جهانبینی ماتریالستی ارتقا داده و به اندیشه ای دورانساز می رساند. لذا با نگاهی گذرا هم درمی یابیم با چنین آغازی سمت و سوی رویکرد اقتصادی اجتماعی وی محتوائی کنکرت نسبت به پدیدارهای  اجتماعی پیدا می کند. اگر در ابتدا هستی اجتماعی را در مقابل ایده اجتماعی قرار می دهد اما در آنجا اطراق نمی کند و بسوی شناخت بنیادی مناسبات اجتماعی فعالیت تازه ای را پیش روی قرار می دهد. دست نوشته های فلسفی اقتصادی، گروندریسه و کاپیتال جملگی محصول این رویکرد هستند.

دوران متأخر هم بسیاری از آکادمیسین ها در سطح بین المللی بشیوه های متفاوت نقش ایده در تحلیل تحولات اجتماعی اقتصادی و تاریخی را به بنیاد مبدل ساخته اند پس چرا لوکاچ و امثالهم بجای اینگونه روده درازی ها به نقد همپالگی های خویش نپرداختند؟ به نظر می رسد چنین نقدهائی برای جامعه جهانی و فارس زبان مهمتر و کارآترند. مترجم های زبان فارسی اگر به ترجمه چنین نقدهائی همت گمارند به جنبش اجتماعی خدمت بیشتری خواهند نمود. اما آنچه مشاهده می شود نوشتار (در عرصه ترجمه و نویسندگان) در زبان فارسی بر بنیاد کلی نگری است و این رویکرد به تحول تفکرات اجتماعی یاری نخواهد رساند.

نگاه فلسفی لوکاچ، دروازه رویکرد جهانبینانه را بر او چنان بسته که سر ِپیری در آناتی از جوانی مارکس ایستاده و امکان پیشروی نیافته است، حتا در آخرین اثر خود در کلیت هستی بعنوان مفهوم دست و پا می زند تا نکند «خدای ناکرده ) در جهانبینی غرق شود. چرا این آدم نمی فهمد که کلیت هستی امری انتزاعی است، منظورش اگر کُل هستنده ها هم باشد بازهم کنکرت نیست. بدرستی معلوم نیست چه درکی از کلیت هستی دارد، ولی آنچه من از این واژه نامأنوس می فهمم همان مفهوم «هستی» می باشد. در این صورت کلیت هستی چه ارتباطی با پیوستار ِموضوع پژوهش دارد (مثلن نظام سرمایه داری)؟ هر پیوستار معین بمثابه موضوع مورد پژوهش دیگر نه هستی است و نه کلیتی نامعین. کنکرت بودن هر پیوستاری نشانه های مادیت را بر خود دارد یعنی ترکیبی است از اجزاء متعدد و گوناگون، بنابراین پیوندی با کلیت هستی ندارد، زیرا هستی یک مفهوم کاملن تجریدی می باشد. ستاره شناس، شیمی دان و فیزیکدان هیچیک با هستی بطور کلی مواجه نیستند بلکه هر یک در عرصه معینی جهت شناخت فعالیت دارند.

بویژه نوشتار بر آن است “این کلیت را تا سرحد امکان از نزدیک دریابد“/ جل الخالق! آخر یک کلیت نا معین را این آقا چگونه می خواهد از نزدیک دریابد؟ زمانیکه نقطه عزیمت شناخت دور شدن از آن باشد و پناه جستن و سنگر گرفتن پس ِپشت مقولات، چگونه کلیت مشخص کنکرت دریافته می شود؟ بخاطر پیوند نابجا برقرار کردن میان مناسبات گونه گون واقعی بین با کلیت هستی، از مادیت شان فاصله ای می گیرد از مفهوم تا واقعیت. هر واقعیت مادی مناسبتی با مفاهیم و مقولات معینی دارد که برخاسته از تاریخ آن واقعیت هستند. همچنانکه مفهوم سرمایه، کار و قیمت در اقتصاد به لحاظ تاریخی از مناسبات واقعی ِاقتصادی اجتماعی فرآوری شده اند، ولی کاپیتالیسم بعنوان ساختار امروزین نتیجه فراگشت ساختارهای پیشین به لحاظ اجتماعی و اقتصادی است نه محصول تطور مقولاتی که بازتاب واقعیت های آن دوران بوده اند. نوشتار موضوع را وارونه جلوه می دهد چونکه ابتدا هستی بعنوان یک مفهوم را به همه هستنده ها تسری داده و سپس کوشش دارد پیوستارهای مورد پژوهش را در تمامی مناسبات از نزدیک دریابد. در این رویکرد نخست واقعیت مادی مشخص را به کلی ترین مفهوم «هستی» مبدل می سازد آنگاه می خواهد از مفهومی که او را از پیوستار مادی گُسَلانده است، تازه کوشش می کند از نزدیک این پیوستار مادی مورد پژوهش را دریابد. یعنی نخست «کلیت واحد» را که همان واقعیت عینی و مبدأ پژوهش می باشد را به «کلیت هستی» تبدیل می کند و سپس می خواهد آنرا از نزدیک دریابد. چنانکه در ادامه می نویسد:

” اما منظور از کلیت در اینجا، کلیتی صوری ـ اندیشگانی نیست، بلکه بازتولیدِ اندیشگانیِ امرِ واقعاً هستنده است؛ مقولاتِ [این کلیت]، سنگِ بناهای ساختمانی با معماریِ سلسله‌مراتبی و دستگاه‌مند نیستند، بلکه در حقیقت «شکل‌های هستندگی [Daseinsformen/forms of being]، تعّین‌های وجودی» یا عناصر برسازیِ مجموعه‌های پیچیده‌ی متحرک، واقعی و نسبتاً فراگیرند که روابط متقابل‌ِ پویای‌شان، مجموعه‌های پیچیده‌ی دائماً فراگیرتری را، در گستره و ژرفا، پدید می‌آورند.”

سرچشمه جدایش کلیت صوری از کلیت مورد لوکاچ کدام المنت است؟ کلیت وی صوری ـ اندیشگانی نیست بلکه بازتولید اندیشگانی امر واقعن هستنده است، اینجا ابتدا یک تجرید «کلیت» صورت گرفته، آنگاه سعی می شود بشیوه خاصی به این «کلیت» تجریدی لباس واقعی بپوشاند. کلیت مورد نظر کسی که به جهانبینی ماتریالیستی  مسلح است همچون مارکس از لحظه نخست اجتماع معین انگلیس می باشد و سپس نیز بازتولید اندیشه ورزانه آنرا پی می گیرد. اما نقطه شروع لوکاچ چون ایده و مقوله کلیت است سپس کوشش می کند این کلیت را از حالت «صوری و اندیشه گانی» درآورد تا از آن «بازتولید امر واقعن هستنده…» بسازد. ابتدا آنچه خودش کنکرت می باشد را به یک امر انتزاعی تبدیل می کند آنگاه با واژه ها و گزاره های متفاوت سعی در کنکرت کردن این مقوله ی انتزاعی دارد. مشکل چنین دیگاهی در همان آغاز نگاهیدن به پدیده خود را نمایان می سازد، چرا که مقوله «کلیت» را بجای «کلیت واحد» ِمورد پژوهش نشانده است. همین امر باعث می شود که با توسل به گزاره های گوناگون آنرا کنکرت بنمایاند تا نقطه آغاز انحرافی را لاپوشانی کند. مثلن تلاش برای جدایش ِکلیت صوری از کلیت امر واقع، ناشی از شروع نگاه نابجا است. اگر «کلیت واحد»ی بشیوه ماتریالیستی مورد مداقه ی پژوهش لوکاچ قرار گرفته بود دیگر ضرورتی نداشت بخواهد واقعیت کنکرت مورد پژوهش خود را از «کلیت صوری و اندیشگانی» دیگران جدا سازد زیرا کلیت مورد نظر بعنوان واقعیتی واحد بخودی خود مرکب از اجزاء متعدد و گوناگون است. اما چون مشغله ی ذهنی او بعنوان نقطه آغاز، یک کلیت انتزاعی است نه تنها خودش که مخاطب را هم با کلاف سردرگمی رویارو می کند.

علت بنیادی سردرگمی از همان لحظه ای شروع می شود که وی مرز میان مفهوم و واقعیت را مخدوش می سازد چنانکه تحولات اقتصادی اجتماعی را به اشکال مختلف در تطور مقولات ارزیابی می نماید، بجای آنکه تحول مقولات را بمنزله بازتاب دگرگونی مناسبات واقعی ِاجتماعی ارزیابی کند از همین جا قضیه وارونه جلوه داده شده است. در موارد متعددی اشاره شد که وی مناسبات اجتماعی و اقتصادی را ترکیبی از مقولات «مقولات این کلیت» ارزیابی می نماید، عاقبت چنین نگاهی راه بردن به دنیائی هپروتی است و انتظاری بیش از این هم از آن نمی توان داشت.

مثلن پول بمنزله یک واقعیت در تاریخ مناسبات بیناانسانی فونکسیون های گوناگونی پیدا کرده در حالیکه در واژه پول تغییری بوجود نیامده است. پول نزد انسان امروز هم امری ذهنی و هم یک واقعیت است. روزگاری هیچیک از این حالات وجود نداشته اند چون مبادلات بیناانسانی هنوز نیازمند وسیله ای بنام پول نبوده است. اما گسترش مناسبات مبادله در جامعه چیزی بعنوان وسیله ی گردش را (پول) شکل می دهد. با همه اینها حاکمیت ساختار اقتصادی امروز چنان وضعیتی ایجاد کرده است که پول نه تنها نزد همه ی انسان ها وجود دارد که ذهنیت جملگی را هم فراگرفته است، بگونه ای که همه برای دستیابی به پول بیشتر مدام در حال نقشه کشیدن هستند. در حال حاضر شاهدیم که برخی محتاج پول جهت رفع نیازهای معیشتی خویش هستند محدودی پول را بعنوان سرمایه برای استثمار دیگر انسان ها بکار می گیرند، تعدادی نان شب ندارند عده ای میلیاردها دلار از ثروت اجتماعی را به مایملک شخصی خویش تبدیل کرده اند. پول که روزگاری جهت سامان بخشیدن و سهولت در مبادله در زندگی اجتماعی ایجاد شد به مرور بعنوان تقسیم ثروت و تفاوت فقیر و غنی نمایان می شود. پس در شرایط کنونی دیگر با مقوله ای تحت عنوان پول بطور کلی روبرو نیستیم بلکه برای بازنمائی و رمزگشائی از پول بعنوان یک واقعیت اقتصادی اجتماعی ضرورت دارد به نقش آن در اکنونیت زندگی بپردازیم نه بعنوان مقوله خود را با آن رویارو ببینیم. چنین رویکردی در لوکاچ همچنانکه اشاره شد محصول بسندگی به فلسفه و عدم فهم جهانبینی ماتریالیستی است.

همچنین در ارتباط با صنعت و تکنولوژی در تحلیل های متفاوت دیدگاهی تحت عنوان «انقلاب صنعتی» ارائه می گردد که تحولات اقتصادی اجتماعی را ناشی از رشد تکنولوژی و صنعت ارزیابی می کند. بدون شک رشد تکنولوژی در تطور اجتماعی تأثیر داشته است ولی بخودی خود این رشد منوط به تحولات اجتماعی و نیازهای دوران معینی می باشد.

اختراع ماشین بخار توسط جیمز وات اوضاعی را ایجاد می کند که تحت عنوان انقلاب صنعتی معرفی می گردد. استفاده از بخار جهت حرکت موتور سابقه ای دوهزارساله دارد، اما نوع استفاده ی نوین از بخار در دوران متأخر به سال  1690برمی گردد. از این تاریخ تا اختراع ماشین بخار توسط جمیز وات تنها هشتاد سال به درازا می کشد یعنی در بازه زمانی کوتاهی نوع استفاده از بخار منجر به انقلابی در صنعت می گردد. بر این اساس ضرورت دارد نیازمندی ِتاریخی و اجتماعی و به تبع آن اقتصادی ای که پایگانبندی فراگشت صنعتی هستند را بشناسیم زیرا دگرگشت صنعت آسمانی نیست و بخودی خود صورت نمی گیرد بلکه فاعلیت آن با انسان است، از این رو محصول نیازمندی های تاریخی اجتماعی معینی است که برای آن فعالیت صورت می گیرد و در عین حال نتیجه فعالیت های پیشین انسان هم می باشد. همچنانکه اگر در همین دوره سلیندر و پیستون وجود نداشت اندیشه پراتیک ساختن ماشین بخار نیز نمی توانست سامان یابد. بیائید به این پدیده واقعی بنگریم:

بسیاری متون در باره کمک های همسر جیمز وات جهت تحقق موفقیت وی در اختراع دوران سازش اشاره می کنند، و بالاخره متیو بولتون کارخانه دار ثروتمند به داد جمیز وات رسیده و امکان ساختن ماشین بخاری که وی طراحی کرده بود را فراهم می آورد تا آنرا جهت تولید در کارخانه مورد استفاده قرار دهد. تازه بعد از آنکه بعنوان ابزار تولید نوین وارد بازار شد مورد بهره برداری بسیاری از کارخانه ها قرار گرفت. این ابزار تولید نه تنها بلاواسطه فراگشتی در بارآوری نیروی کار ایجاد نمود بلکه موجد فراگشت بعدی ِگسترش تولید در همه عرصه ها شد.

اگر اوضاع اقتصادی اجتماعی نیازمند فراگشتی در تولید و ابزارتولید نبود آیا متیو بولتون حاضر به سرمایه گذاری برای ساختن ماشین بخار می شد؟ تولید به منزله امری اجتماعی و اقتصادی نیازمند دگرگشت و فراگشت است این موضوع تنها با تولید ابزار جدید متحقق می گردد از این رو پایگانبندی فعالیت انسان هائی جهت تکامل ابزار تولید را نیار به ماشین بخار سامان بخشیده و ایجاد کرده است. چنانکه اسناد ارائه شده ی متفاوت نشان می دهند اولین ماشین بخار را فیزیکدان متفکر فرانسوی دنی پوپن به سال ۱۶۹۰ ساخت. هشت سال بعد توماس ساوری انگلیسی به سال ۱۶۹۸ دستگاه بخار تازه ای ساخت. از این رو نیاز تولیدی در فرماسیون در حال شکل گیری جهت بهینه سازی ماشین بخار از سوی متفکرین مختلف پیگیرانه دنبال شد تا اینکه وات ماشین کامل تری ساخت و سپس دیگران هر دَم به تکمیل آن پرداختند.

خوب است حالا اشاره ای به اوضاع اندیشه پیش از اختراع ماشین بخار داشته باشیم. از ۱۶۰۰ فراگشتی در دیدگاه کلی نگری که قرون متمادی حاکم بر اندیشه اروپائی بود در حال تکوین است: بیکن، لاک و هابز نمایندگان نحله جدیدی از اندیشه ورزی اند. بیکن بعنوان نماینده ی نظم نوین از جزئی نگری و شناخت اجزا برای تولید سخن می گوید. بیکن بگونه ای درخشان از شناختی حرف می زند که کاربردی است و امکان تولید را فرآوری می کند. وی می نویسد برای تولید هر چیزی الزامی است تمام اجزا آنرا به دقت بشناسیم و بر چگونگی پیوند و ترکیب این اجزا وقوف کامل داشته باشیم. او تولید اندیشه را نیز بر همین سیاق در جزئی نگری ارزیابی می کند. چنین دیدگاهی به لحاظ تئوریک در حقیقت بنیاد طراحی، اختراع و ساختن ماشین هم است. اینگونه نگریستن به تاریخ دیدگاه نوینی را سامان می بخشد. نظم حاکم مرهون چنین دیدگاه هائی است، با این حال برای حفظ منافع تاریخی خود آموزه هائی علیه آنرا در جامعه اشاعه می دهد، یعنی با اینکه خودش بمنزله تابعی از این دیگاه عمل می کند ولی کلی بافی را اشاعه می دهد. از این جهت است که به ترویج مفاهیمی چون «انقلاب صنعتی» و «مدرنیته» و امثالهم می پردازد.

متفاوت از آنچه در اروپا گذشته است، جامعه ایرانی بخاطر سلطه ی تاریخی کُلی نگری، بسادگی اشاعه کلی نگری نوین هم بوقوع می پیوندد و در میان کسانی که خود را رهروی اندیشه ورزی می پندارند سکنا می گزیند.

بازگردیم به جمله دیگری از «نوشتار»:

پراکسیس نزد روزا لوکزامبورگ

“حتی نظریه‌پردازانی مانند رزا لوکزمبورگ یا فرانتس مهرینگ که در بسیاری مسائل نظریه‌پردازانی واقعاً مارکسیست بودند، درک اندکی از گرایش‌های فلسفیِ بنیادین در آثار مارکس داشتند.”

این نگاه نوشتار نه تنها نسبت به روزا لوکزامبورگ که نسبت به تاریخ جنبش اجتماعی در آلمان هم عیر واقعی می نماید.  زیرا آنچه در انقلاب هزارو نهصد و هیجده در آلمان رخ داد با حضور و فعالیت های تاریخی روزا گره خورده است. وی با اینکه زندگی کوتاهی داشت ولی انسانی مؤثر در تاریخ جنبش کارگری است، چنانکه نوشته های رادیکال وی حتا جناح راست سوسیالیت ها را هم علیه او بسیج می کرد از جمله چند ماه پس از انقلاب ۱۹۰۵ روسیه نظریه تازه خود تحت عنوان «اعتصاب عمومی» را طرح اندازی کرد و آنرا مهمترین سلاح انقلابی کارگران(پرولتاریا) ارزیابی می کند. بخاطر همین نوشته و مخالفت با مضمون آن به وی لقب روزای خونریز داده شد. یکی از آثار مهم وی در سال ۱۹۱۳ در آلمان انتشار یافت. دروان جنگ اول به دلیل مخالت با اعتبارات جنگی، همراه با لیبکنشت انشعابی در حزب سوسیال دموکرات آلمان را سازماندهی کرد. در این دوره حزب سوسیال دموگرات آلمان را به دلیل آنکه با جنگ همراهی کرده و آنرا « مهینی» تلقی می نمود را «سوسیال شونیست» نامید. روزا لوکزامبورگ در قالب «هستی شناختی» آبستراکت لوکاچ که نسبت به پراکسیس تاریخی بطور کلی و آن دوران آلمان بی تفاوت است، نمی گنجد بهمین لحاظ چوب حراج به وی می زند.

روزا لوکزامبورگ بربنیاد کدام دیدگاه شرایط دوران خود، بویژه آلمان، لهستان و روسیه شماخت؟ اوضاع اقتصادی اجتماعی و سیاسی آلمان را می شناسد که به تئوریسین سازمانیابی شورائی در انقلاب ۱۹۱۸ مبدل می شود، پراتیک اجتماعی وی در این ارتباط بی همتا است. این زن کمونیست ِشورشی در دوران جوانی به دلیل مسلح بودن به جهانبینی ماتریالیستی برای جهت یابی پراتیک اجتماعی، تحلیلی تازه از گردش سرمایه ارائه می دهد که نتیجه ی نقدی مادی و همه جانبه بر دیدگاه مارکس نسبت به گردش سرمایه است. همچنین در همان اوان جوانی پس از انشعاب در حزب سوسیال دمکرات روسیه نقدی بنیادی به لنین و تروتسکی بعنوان رهبران انشعاب نوشت، در این نوشتار بر آن بود که آنها به دلیل ترجیح منافع شخصی خود (جنگ قدرت) حزب را به دو پاره تقسیم کرده اند. روزا همچون مارکس باور عمیقی داشت که پرولتاریا تنها به دست خود رها خواهد شد و این امر وی را نه تنها به تئوریسین شوراهای کارگری بلکه به پراتیسین آن نیز تبدیل کرد. از این زاویه من بر آنم که بدون حضور فعال روزا در مجامع کارگری، مبارزات شورائی و انقلاب کارگری در آلمان ۱۹۱۸ نمی توانست بدانگونه صورت عملی پیدا کند. شکل گیری جریان اسپارتاکیست ها نیز همچنانکه اشاره شد مرهون حضور روزا لوکزامبورگ در جنبش کارگری کمونیستی آلمان بود که رادیکالیسم و کثرت این جریان بعدها بورژوازی را بر آن داشت تا برای قدرت گیری هیتلر و جریان نازیسم در مقابله با آنقلاب طرح اندازی کند. اینکه لوکاچ می پندارد روزا فلسفه مارکسی را درک نکرده است بخاطر تقلیل رویکرد جهانبینی به فلسفه و عدم توجه به پراکسیس که بنیاد ماتریالیسم بمنزله جهانبینی است، می باشد. برای درک و فهم این موضوع می توان به تاریخ زندگی لوکاچ  در دوران انقلاب شورائی مجارستان نگاه کرد تا قادر شد چگونگی فعالیت های این دو را با هم سنجید.

اختتام کلام با استناد می کنم به جمله ای در بخشی که تحت عنوان «نقداقتصاد سیاسی» از لوکاچ توسط ترجمه کمال خسروی:

“با این گزارش کوتاه و ضروری ــ و در این روزگارِ اغتشاشِ مفهومیِ حاکم بر روش مارکسیسم ــ تا اندازه‌ای از موضوع محوری پژوهش حاضر دور شدیم. “

اینجا اُس و اساس دیدگاهی که بدنبال سرگرم کردن خود و مخاطبان با «مفاهیم» است آشکار می شود زیرا اغتشاش مفهومی را در بررسی خود مفاهیم می خواهد حل و فصل نماید. کسی که در سراسر «نوشتار» کوشش دارد میان یک واقعیت تاریخی «هستی اجتماعی» با یک مفهوم کاملن کلی و آبستراکت «هستی» پیوندی غیرممکن ایجاد نماید آنگاه از اغتشاش مفهومی در روش مارکسیسم (بخوان جهانبینی ماتریالیستی) سخن می گوید. کاری که لوکاچ با جهانبینی ماتریالیستی می کند همان کاری است که نظم موجود آرزوی آنرا دارد، زیرا جد و جهد چنین شیوه شناختی هر لحظه «هستی اجتماعی» را بمنزله موضوعی کنکرت معرفی کرده و کوشش دارد که در باره این کلیت بنویسد. یعنی می خواهد مفهومی که خودش کنکرت نیست و در شرایط متفاوت مضمون و حتا ماهیت تازه ای می یابد را بصورت مشخص مورد پژوهش قرار دهد. لوکاچ بجای آنکه پس از ۱۵۰ سال این موضوع را به نسبت تطور نظام اقتصادی اجتماعی در شرایط کنونی بصورتی کنکرت مورد پژوهش قرار دهد آنرا به یک کلیت گنگ ومبهم مبدل ساخته و با این رفتار مرز میان واقعیت و مفاهیم را کاملن مخدوش می کند، تازه از اغتشاش مفهومی هم گلایه دارد.

مسئله این است که مفهوم چگونه بوجود می آید؟ مگر نه این است که مفهوم در ذهن انسان در پروسه معینی از شناخت سامان می گیرد. نقطه آغاز این پروسه احساس است از حسیدن یک پدیده یا واقعه به درکی از آن خواهیم رسید، این درک تازه با ادراکات قبلی و با اندیشه به پیوند آنها با همدیگر و با واقعیت به فهمی از آن پدیده و رخداد رهنمون خواهیم شد و بدین گونه به مفهوم یا مقوله ای معین و نوین دست می یازیم. موضوعی که در این ارتباط ضرورت دارد به آن توجه اکید داشت عبارت از آن است که همه مفاهیم و مقولات به منزله بازتاب واقعیت هائی که مدام دچار تطور می گردند ثابت و لایتغیر نیست بلکه با تحول واقعیت ها فهم ما از (مفهوم شان) نیز تغییر می کند، لذا مجبوریم برای فهمی تازه از هر مفهومی هر دَم به واقعیتی که منشأ آن مفهوم را بازتاب می نماید مراجعه کنیم نه اینکه اغتشاش مفهومی را بخواهیم با بررسی مفاهیم آشکار سازیم. از این روی برای فهم تازه از هر مفهومی الزامی است با ریشه های مادی کنونی آن رویارو شویم نه اینکه با ارجاع به سایر مفاهیم آبستراکت بخواهیم مشکل را مرتفع کنیم. رویاروئی ِبا مقوله و مفهوم بدین گونه محصول جهانبینی ماتریالیستی است که دائم بدنبال منشأ مادی آنها جاری می شود.

مثلن هومر در دوران خویش با انسان های متفاوتی روبرو می شود، قهرمانان تاریخ یونان را می شناسد که با جسارت کامل در دفاع از هستی اجتماعی خود اراده مند اقدام می کنند، در حالیکه برخی انسان ها را جبون، برخی دیگر را بی تأثیر یا بی تفاوت می یابد. از اینجا اندیشمندانه جستجوی علت ها به دلمشغولی او مبدل می شود، بر اساس درک خود از شرایط اجتماعی تاریخی به دریافت ویژه ای می رسد و منشأ گونه گونی کاراکترها را در نوع زایش آنها ارزیابی کرده و تفاوت ها را به نظم درمی آورد، یعنی قهرمان را در نوع زایش کارکترها تشخیص می دهد. این امر مخاطب را با نوعی مفهوم سازی اسطوره ای در اشعار وی رویارو می گرداند. اینگونه ارزیابی پاسخی از جانب هومر به پرسش های بی پاسخ می باشد.

نکته حائز اهمیت اینکه شرایط حاکم بر زیست انسان امروز دگرگشت و فراگشتی در مقولات و مفاهیم ایجاد کرده است. در دوران معاصر آموزش و پرورش را یک نظم معین جهت حفظ منافع نیروی سلطه گر سازمان می دهد از این روی کوشش فراوان می شود برای آنکه دیدگاه مفهومی را جایگزین فهم واقعیت ها نماید. نظم موجود بمنزله حاکمیت یک نیروی سلطه گر (سرمایه های انحصاری) از منافع تاریخی طبقاتی خود سیستم آموزشی را تا حد دیدگاه های مفهومی تقلیل داده است. نظام آموزشی حاکم با تقسیم تخصصی ِکار مبادرت به ایجاد رشته های بسیار گوناگونی کرده است. در این سیستم هر فرد متخصصی آموزش داده می شود تا در اطاق های فکری که نظم موجود به آن احتیاج دارد جائی را اشغال کند، زیرا هر تخصصی بمنزله متمم و مکمل سایر تخصص ها فعالیت خواهد کرد. زمانیکه  مجموعه ی افرادی که آموزش تخصصی آبستراکت دیده اند در یک اطاق فکر همکاری و فعالیت می کنند نیازهای مشخص و اهداف سیستم را بخوبی برآورده می نمایند؛ در حالیکه افراد متخصص با آموزش های آبستراکت وارد ساختار اقتصادی اجتماعی می شوند سیستم با بکار گیری مجموعه تخصص های مجردی که آموزش داده است بشیوه ای کنکرت بهره برداری می کند. بعبارت دیگر هر فرد متخصصی در اطاق فکرهای سازمان یافته بر بنیاد آموزش آبستراک وارد مناسبات با مجموعه ای مثل خودش می شود، اما کارفرما از ترکیب دانسته های آنان نتیجه ی مشخص مورد نظر خود را سازماندهی می کند، یعنی از دانسته های مفهومی آنان بصورتی کنکرت بهره برداری می نماید. معنای چنین وضعیتی این می شود که نه تنها شیوه آموزش آبستراک و مفهومی شده که زندگی اجتماعی نیز به زیست فردی منتزع از جامعه مبدل می گردیده است. در حالیکه همه چیز در این ساختار بصورت اجتماعی تحقق پیدا می کند روند تولید و بازتولید نیازهای اجتماعی و زیستی فردی نموده می شود. این امر در سازماندهی تولید نیز بگونه خاصی بروز دارد، با تقسیم کار و ایجاد تولید قطعات مختلف در کشورهای گوناگون اوضاعی را حاکم کرده اند که دیگر تولید کنندگان خود را تولید کننده وسیله ای کامل نمی بینند و نمی فهمند. این گونه سازماندهی ِتولید، فروشندگان نیروی کار ـ بویژه نیروی مولده ـ را بصورت مجموعه ای پراکنده که در بهترین حالت قطعه ای را تولید و یا مونتاژ می کنند که گاهی حتا نمی دانند به چه کاری مشغول اند.  

چنین اوضاعی منجر به تولید کتاب هائی جهت وحدت بر سر مفاهیم به زبان های اروپائی شده است. در این کتاب ها بحث های گونه گون از زوایای متفاوت به عدم تفاهم بر سر مفاهیم واحد تأکید می شود. هر چند بدرستی معلوم نیست راه حل نگارندگان چیست، ارجاع به واقعیت ها یا مباحثه ای انتزاعی بر سر خود مفاهیم. نوشتار هم نگران اغتشاش مفهومی است در حالیکه خودش به اغتشاش دامن می زند. آنچه ایجاد اغتشاش کرده است همانا غوطه ور شدن در دنیائی از مفاهیم و مقولات گوناگون بدون ارجاع به واقعیت هائی می باشد که هر مقوله یا مفهوم بازتاب آن است، پدیده ها را نه بر اساس مقولات و مفاهیمی که به مربوط اند نمی توان شناسائی کرد بلکه شرط لازم برای شناخت هر وضعیت و  پدیده ای امکان می دهد تا به سرچشمه ها ی آن ارجاع کرده و کنکاش در ریشه یابی مجدد هر مفهومی بعنوان بازتاب یک واقعیت معین است.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

*در متن حاضر نوشته لوکاچ «پیش پرسش های روش شناختی» تحت نام «نوشتار» خواهد آمد.

*۱. «پیش پرسش های روش شناختی» بخشی از کتاب «اصول هستی شناختی بنیادین مارکس» می باشد که توسط کمال خسروی به فارسی ترجمه شده و در سایت نقد اقتصاد سیاسی هم انتشار یافته است.

*۲. چند سال پیش نقدی بر دیدگاه هستی شناسی هایدگر تحت عنوان «راسیسم قتل عمد در شهر هاناو» نوشتم و نشان دادم که ایشان بخاطر رویکرد هستی شناسانه اش همکار حزب نازی شد.

*۳. از متن “ادای سهمی به نقد/ فلسفه حقوق هگل ـ مقدمه” ترجمه مرتضی محیط

*۴. دو مفهوم جدید در ادبیات فارسی ساخته شده که بنظر می رسد بخوبی دو وضعیت متفاوت را بیان می کنند. «دگرگشت» در حقیقت تحول کیفی در هر پدیده را بیان می دارد و «فراگشت» که دگرگونی ماهوی پدیده را. دگرگشت تحولی در یک پدیده است از حالتی به حالت دیگر و فراگشت تحولی در پدیده ای معین را آشکار می سازد که دیگر پدیده سابق نیست و به پدیده ای جدید گذار کرده است.

                                        بیست و هشتم اکتبر دوهزار و بیست و یک       کیومرث عزتی