سرشت مجازات اعدام در جمهوری اسلامی هم مهر ایدئولوژی بنیادگرایانه را بر خود دارد هم مهر منافع طبقاتی معین. سیاست‌های تنبیهی جمهوری اسلامی به‌مثابه عنصری از روبنای حقوقی به دلیل محتوی و شکل (هرچند متناقض و پیچیده) اساساً سلاحی برای حفظ سلطه طبقاتی و به تبعیت واداشتن طبقه استثمارشده در یک شرایط حاد تاریخی معین است. دم‌ودستگاه مخوف و جهنمی که جمهوری اسلامی تحت عنوان قوه قضائیه سازمان داده در خدمت تحکیم روابط تولیدی حاکم و دولت بورژوایی برخاسته از آن قرار دارد
مجازات و تنبیه، کشتار و قتل‌عام، نسل‌کشی و اعدام‌های فردی و گروهی بخشی از کارکرد همیشگی نهاد دولت در جوامع طبقاتی پیشاسرمایه‌داری عمدتاً در قالب اقتدار پادشاهی و دینی بوده است. اما در عصر سرمایه‌داری و توسط دولت بورژوایی این اعمال به‌ویژه کیفر اعدام به شکلی نظام‌مند‌تر، سازمان‌یافته‌تر و قانونمندتر از گذشته درآمد. دولت‌های مدرن مرکزی با قوانین نسبتاً واحد و یکسان به‌طور کامل‌تر و همه‌جانبه‌تری از مجازات اعدام برای تثبیت نظام سرمایه‌داری و حتی یکدست‌سازی حکومت‌های خود سود جستند.
تاریخا به‌کارگیری کیفر اعدام (همراه با تشدید اشکال دیگری از مجازات) توسط دولت‌های بورژوایی بخش مهمی از فرایند منضبط کردن نیروی کار بود. مارکس در کتاب «سرمایه» اشاراتی مهم به این فرایند دارد. مارکس نشان داد که چگونه برای عادت دادن مردم به نظم و ترتیب و سازمان‌دهی جدید روابط تولیدی تنبیه و مجازات سنگین به کار گرفته شد. ولگردی، بیکاری و حتی دزدی‌های ساده جرم سنگین محسوب می‌شد و چه‌بسا با اشد مجازات روبرو می‌گشت.
برخی تاریخدانان و متفکرین این فرایند را که عمدتاً در قرن هجده میلادی در اروپا رخ‌داده بود مورد تحقیق و مطالعه بیشتر قراردادند. (۲) برای مثال طبق این تحقیقات در مهد ظهور سرمایه‌داری یعنی در انگلستان قرن هجدهم، تعداد جرائمی که مستحق عقوبت اعدام بود نسبت به قبل ۵ برابر شد. در ابتدای قرن نوزده در این کشور بیش از ۲۲۰ جرم سنگین وجود داشت که می‌توانست با حکم اعدام روبرو شود. جرائمی چون قطع غیرمجاز درخت، دزدیدن چغندر سفید، شکار غیرمجاز، جیب‌بری، کش رفتن از مغازه و حتی بالا رفتن از دیوار یک خانه به‌قصد دزدی. (در سال ۱۸۰۱ نوجوان سیزده‌ساله‌ای به جرم دزدیدن یک قاشق در انگلستان به دار آویخته شد.) همه این اعمال برای حراست از شیوه تولید جدید، یعنی انباشت بیشتر سرمایه، گسترش تولید کالایی و همچنین حفاظت از اموال، ماشین‌آلات و ابزار تولید و مواد خام و به‌طورکلی دفاع از مالکیت خصوصی بورژوایی ضروری بودند. نیروی کار کنده‌شده از روستاها باید با داغ و درفش به سازمان‌دهی نوین کار خو می‌گرفت. تنها پس از تثبیت کامل شیوه تولید جدید در نیمه قرن نوزدهم در انگلستان بود که اعدام درملأعام (آن‌هم به‌تدریج) از بین رفت. در سال ۱۸۶۰ (هم‌زمان با برخی کشورهای اروپائی و غیراروپایی) تعداد جرائم مستحق مجازات اعدام محدود شد و تنها جرائمی چون شورش مسلحانه در برابر نظام، قتل ضمن آشوب، راهزنی مسلحانه منجر به قتل، هتک ناموس، تمرد نظامیان، خیانت و جاسوسی و همکاری با دشمن را در برگرفت.
در سال ۱۹۶۶، به ابتکار سازمان ملل «میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی» منتشر شد و فراخوان لغو حکم اعدام به‌تمامی کشورها داده شد. به‌مرور تعداد زیادی از کشورها (علاوه بر کشورهایی که از نیمه دوم قرن نوزدهم و مدت‌ها قبل کیفر اعدام را لغو کرده بودند) به این میثاق پیوستند و به‌طور رسمی حکم اعدام را لغو کردند یا با شرط و شروطی بدان تن دادند. ناگفته نماند که ۱۵ کشور اروپای غربی که عهدنامه حمایت از «حقوق بشر و آزادی‌های اساسی» را امضا کرده و مجازات اعدام را از قوانین کیفری خود حذف و یا در عمل متوقف کرده بودند، دولت‌های متبوع خود را به کلی از اجرای حکم اعدام منع نکردند و تجویز مجازات مرگ را در زمان جنگ یا خطر قریب الوقوع جنگ مجاز دانستند. در عمل کشورها فقط متعهد به اجرای کامل لغو اعدام در زمان صلح شدند. این امر نشانه یکی از تناقضات ذاتی نهادی به نام دولت است که تحت عنوان وضعیت اضطراری حق هرگونه مجازات را برای خود مجاز می‌شمارد. (۳) برای مثال دولت سوسیالیست میتران در فرانسه که در ابتدای دهه هشتاد میلادی حکم اعدام را در این کشور لغو کرده بود، در سال ۱۹۸۵ فرمان کشتار فعالین «گرین پیس» را صادر کرد. طی عملیاتی مخفی کشتی متعلق به «گرین پیس» منفجر شد و درنتیجه آن یک‌تن به قتل رسیده وعده‌ای زخمی شدند. «گرین پیس» در آن دوره علیه گسترش قدرت هسته‌ای فرانسه مبارزه می‌کرد. (۴)
وضعیت‌های اضطراری شامل کودتاها و مقابله با شورش‌های داخلی نیز هست. در قرن بیستم شاهد این بودیم که چگونه با سازمان دادن کودتا در اندونزی و شیلی (و بسیاری از کشورهای آمریکای لاتین و آفریقا) بزرگ‌ترین قتل‌عام‌ها و نسل‌کشی‌ها صورت گرفته است. در اندونزی در فاصله چند ماه صدها هزار نفر قتل‌عام شدند. در شیلی و آرژانتین نیز هزاران نفر اعدام یا ناپدید شدند. کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و همچنین کودتای ۳۰ خرداد ۱۳۶۰ نیز وسیله‌ای بود برای اعلام (رسمی یا غیررسمی) وضعیت اضطراری و انجام جنایات بزرگ و سازمان‌یافته دولتی.
*****
پا به پای تحولات در ساختار دولت ایران و شکل‌گیری دولت مدرن مرکزی و بنیان‌گذاری نهادی به نام «دادگستری» توسط رضاشاه مجازات کیفری به‌تدریج قانونمندتر شد. برای اولین بار مجازات اعدام توسط قانون مجازات عمومی در سال ۱۳۰۴ تصویب شد. هرچند در کنار این «قانونمندی» انواع و اقسام قتل‌های سیاسیِ درون قصری کماکان کاربرد خاص خود را داشت؛ شکل ماقبل سرمایه دارانه برگزاری اعدام در ملأعام رسماً لغو نشد و قانون مدنی مصوب سال ۱۳۰۸ اساساً بر پایه شرع و فقه شیعی نگاشته شد.(۵) در کنار این قوانین هنوز صدور فتوا (به‌ویژه درزمینهٔ قتل و غارت بهاییان و ارتداد) از سوی مراجع دینی مجاز بود و کاربرد داشت. قتل زنده‌یاد احمد کسروی (و منشی‌اش حداد پور) در اسفند ۱۳۲۴ یکی از شاخص‌ترین این قتل‌ها بود که در اتاق بازپرسی ساختمان دادگستری صورت گرفت. کسروی به ضرب گلوله و ۲۷ ضربه چاقو از پای درآمد.
در دوره پهلوی دوم، اعدام مخالفان سیاسی «ضابطه‌مندتر» و برجسته‌تر شد. قتل‌عام مردم آذربایجان و اعدام رهبران کرد در سال ۱۳۲۵ از شاخص‌های کارآمدتر شدن نسبی دولت بود که با دعای خیرعلمای مذهبی همراه بود. لغو برگزاری مراسم اعدام درملأعام در سال ۱۳۴۳ از شاخص‌های بورژوایی‌تر شدن رژیم شاه در حیطه قضائی پس از اصلاحات ارضی بود. بر این راستا برای نخستین بار در ابتدای دهه ۵۰ میلادی حکم اعدام زنان برای جرم جنایی و سیاسی صادر و اجرا شد.
علیرغم این تحولات، قوانین کیفری ایران درزمینهٔ برخورد به مخالفان سیاسی مهر قدرت پادشاهی را بر خود داشت. شاه حق داشت که داغ و نشان خود را بر بدن محکومان سیاسی زند و اثر قدرت خود را به نمایش درآورد. مجازات – به‌ویژه در مورد مخالفان سیاسی – بر پایه احیای رعب‌انگیز قدرت پادشاهی استوار بود. معمولاً متهم علاوه بر هزینه‌ای که بابت جرم خود می‌پرداخت باید در برابر «مازاد قدرت» پادشاه نیز پاسخگو می‌بود و انتقام مشروع پادشاه را نیز تحمل می‌کرد. طبق قوانین دادرسی ارتش (مواد ۳۱۶ و ۳۱۷) «هرگونه سو قصد به حیات شاه و ولیعهد» و هرگونه تلاش برای «برهم زدن اساس حکومت و ترتیب وراثت تاج‌وتخت» جزایش اعدام بود. هر متهم سیاسی به درجه‌ای باید تاوان «خیانت به شاه و نظام سلطنتی» را می‌پرداخت. حتی اگر جرمش کتاب‌خوانی صرف بود. شخص شاه بود که تصمیم می‌گرفت متهمان سیاسی به کدام دادگاه سپرده شوند. برای مثال طبق فرمان شاه دادرسی بنیان‌گذاران «سازمان چریک‌های فدائی خلق ایران» به نیروهای مسلح شاهنشاهی واگذار شد و آنان در دادگاه نظامی محاکمه شدند. این شامل کسانی هم شد که هیچ نقشی در اقدام مسلحانه نداشتند. اتهام دروغین هم کافی بود تا افراد در دادگاه نظامی محاکمه شوند. نمونه برجسته آن محاکمه گروه گلسرخی – دانشیان بود. شاه بود که می‌توانست به متهمان سیاسی عفو ملوکانه دهد یا خواهان اشد مجازات برای آنان گردد.
با به قدرت رسیدن جمهوری اسلامی مجموعه قوانین کیفری و حقوقی کیفیت دیگری یافتند. درهم‌آمیزی دین و دولت خصلت ویژه‌ای به نظام قضایی جمهوری اسلامی بخشید. رژیم جدید ضمن حفاظت از دیکتاتوری طبقاتی حاکم و دفاع از بسیاری قوانین نظام پیشین – به‌ویژه قانون مدنی – قوه قضائیه را کارآمدتر کرد. جمهوری اسلامی وظیفه داشت جامعه‌ای را که دچار «بحران، اغتشاش و بی‌نظمی بزرگ» شده بود را دوباره منضبط کند. هدف اصلی قوانین کیفری جمهوری اسلامی سرکوب روحیه شورشی توده‌ها بود. درعین‌حال جمهوری اسلامی می‌بایست برای برخی بی‌نظمی‌هایی که خود آفریده یا دامن زده بود (برای مثال تغییراتی که در اشکال مالکیت از طریق مصادره زمین، اموال و کارخانه‌ها و شرکت‌ها داده بود) راه چاره‌ای طلب کرده و آن‌ها را بر پایه قوانین جدید اسلامی ضابطه‌مند و به جامعه تحمیل کند.
آنچه تحت عنوان «قانون مجازات اسلامی» (که برای نخستین بار در سال ۱۳۶۲ در مجلس طرح و تصویب شد) اساساً ماحصل جمع‌بندی از پراتیک های سرکوبگرانه‌ای بود که جمهوری اسلامی به‌پیش برد. (۶) البته چارچوب و جهت‌گیری اساسی رویه قضائی جدید را خمینی سال‌ها قبل از وقوع انقلاب ۵۷ در کتاب ولایت‌فقیه طرح کرده بود. در این کتاب به‌عنوان یک برنامه سیاسی برای اداره جامعه به‌وضوح نقش قوه قضائیه با مختصات دینی برجسته بود. خمینی در آن کتاب با قاطعیت از قصاص، سنگسار و شلاق زدن دفاع می‌کند. حساسیت و تعهد خمینی نسبت به اجرای قصاص تا بدان حد بود که در خردادماه سال ۱۳۶۰ جبهه ملی را به دلیل مخالفت با لایحه قصاص مرتد اعلام کرد. ایده تصویب قوانین مجازات اسلامی پیشاپیش نزد بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی موجود بود و در عمل در دهه شصت به کار بسته شد و به‌مرور تکمیل شد. متن نهایی آن (شامل حدود، قصاص، دیات، تعزیرات و مجازات بازدارنده) سرانجام پس از کشمکش‌های زیاد در دی‌ماه ۱۳۹۲ توسط شورای نگهبان به تصویب نهایی رسید. (۷) هسته مرکزی این قوانین همان لایحه قصاصی بود که توسط آیت‌الله بهشتی ارائه شده بود. لایحه قصاص (و حدود) بیان فشرده ایدئولوژی و ارزش‌های اسلامی در حیطه قضا بود و به بهترین وجه به نیازهای هیئت حاکمِ جدید برای اداره، کنترل و سرکوب جامعه پاسخ می‌داد.
چگونه عقب‌مانده‌ترین قوانین جزایی با روابط مدرن امروزی چفت شدند؟
پایه نظری و عملی نظام قضائی جمهوری اسلامی همچون دوران قرون‌وسطی در اروپا همسنگ قرار دادن و در هم آمیختن «حقوق طبیعی»، «حقوق الهی» و «حقوق وضعی» (وضع‌شده توسط انسان) است. در این نظام حقوقی حق طبیعی (که منشأ حق را انسان دانسته و انسان را به مناسبت انسان بودن دارای حق می‌داند) به حق الهی مرتبط می شود. خداوند منشأ و اعتبار تمامی حقوق و قوانین وضع‌شده شناخته می‌شود.
ازنظر اسلام، انسان به دلیل عهد بستن با خداست که صاحب حق می‌شود. انسان بودن به‌خودی‌خود هیچ حقی برای کسی ایجاد نمی‌کند. انسان بودن به‌جای حق ایجاد تکلیف می‌کند و انسان‌ها تنها با عمل به تکلیفشان دارای حقوقی می‌شوند. آدمی بسته به اینکه چگونه به تکالیف خود عمل می‌کند، حقوقش مشخص می‌گردد. ازنظر اسلام علیرغم اینکه فطرت انسان اساساً الهی است ولی مدام به دلیل وسوسه‌های شیطان از احکام الهی دور می‌شود. به‌جز اندکی انگشت‌شمار اکثریت انسان‌ها دچار نفس اماره می‌شوند. به قول قرآن «نیکی همه از سوی خدا می‌آید و همه بدی‌های از نفس آدمی است.» (سوره نساء، آیه ۷۹)
بر پایه چنین تفکری جایگاه اجتماعی انسان‌ها بر پایه دوری و نزدیکی به خدا و انجام تکالیف نسبت به خدا تعیین می‌شود. درنتیجه رابطه اجتماعی افراد بر پایه برابری حقوقی نمی‌تواند تنظیم شود. حقوق در جامعه اسلامی مبتنی بر سلسله‌مراتب است. افرادی که در یک مرتبت قرار دارند (مثلاً مسلمان و غیرمسلمان یا کافر، زن و مرد) می‌توانند در برابر قانون مرتبت خود، از حقوق یکسانی برخوردار باشند اما با مرتبت‌های دیگر یکسان نیستند. اساساً افراد دارای حقوق مساوی نیستند تا در برابر قانون مساوی تلقی شوند. این اصل سرمنشأ انواع و اقسام نابرابری‌ها و تبعیضات آشکار در کلیه قوانین حقوقی در جمهوری اسلامی است.
بر این پایه، مفهوم عدالت اساساً مشروط به شریعت و تابع آن می‌شود. مانند اغلب دین‌ها در اسلام نیز «درستی در دادوستد با خدا یا با انسان‌های دیگر» اساس عدالت الهی یا عدالت انسانی قلمداد شده و با «نهادن چیزها در جای خود» معنا می‌گردد. شیعیان با برکشیدن «عدالت» به مقام اصول دین بر غلظت و نقش آن افزودند. در جمهوری اسلامی این آموزه امیر المومنین (امام اول شیعیان) «وضع الشی ء فی موضعه» (یعنی قرار دادن هر چیزی به جای خود) نقطه عزیمتی برای برقراری عدالت اسلامی شد. (۸) این اصل در مقطع ۶۰ – ۵۷ که سنگ روی سنگ بند نبود، معنایی جز بازگرداندن نظم ارتجاعی سابق – البته به شکل کارآمدتر – نداشت. قوانین کیفری در نظام جدید، بر پایه آیات و روایت و سنن فقه شیعی استوار شد. مجازات و تنبیه به‌عنوان عاملی برای «رستگاری» انسان به رسمیت شناخته شد. تا بدان حد که اگر قاضی حکم خطایی می‌داد و کسی به‌اشتباه اعدام می‌شد، معدوم به بهشت می‌رفت.
یکی از مهم‌ترین و مؤثرترین تغییرات در قوانین کیفری تعریف مجدد مجازات اعدام بود. جمهوری اسلامی به جرم‌های مستحق حکم اعدام عناوینی چون «محاربه با خدا، مفسد فی‌الارض، ارتداد و بغی» داد. (۹) تحت عنوان «اعدام قصاصی، اعدام حدی و اعدام تعزیری» تعریف از مجازات اعدام گسترش و عامیت یافت. به‌واسطه این عامیت بخشی (همراه با ابهام و کلی‌گوئی) تعیین جرائم مشمول اعدام علیرغم جرح‌وتعدیل‌های صورت گرفته طی چهل سال گذشته، هنوز مشخص و قابل‌سنجش نیست. (۱۰) بنا به چنین تعاریفی عملاً اتهام محاربه با خدا جایگزین محاربه با رژیم سیاسی شد. اتهام مفسد فی‌الارض به‌راحتی می‌تواند شامل هرگونه فسادی شود و اتهام ارتداد شامل هرگونه عقیده مخالف و هرگونه رویگردانی از دین. اتهام بغی هم به‌آسانی می‌تواند شامل هرگونه سرکشی، زیاده‌خواهی و قانع نبودن فردی و گروهی شود. این «قانونمندی» از همان ابتدا با عنصر «بی‌قانونی» یعنی صدور فتوا همراه بود. فتوای آیت‌الله‌ها پایه انجام انواع و اقسام ترورها و جنایت‌های «پنهانی» و «نیمه پنهانی» (به‌ویژه توسط وزارت اطلاعات و به‌اصطلاح نیروهای خودسر) شد.
حل ابهامات برخاسته از چنین تعاریف کلی و عام اساساً به حاکم شرع سپرده شد. حاکم شرعی که بسته به اوضاع و شرایط می‌تواند کوچک‌ترین جرم (برای مثال تبلیغ علیه حجاب اجباری یا پخش یک اعلامیه) را مفسده، هر عقیده خلاف اسلام را ارتداد و هر تلاش برای تغییر جامعه را محاربه بنامد. حتی در بسیاری از مواقع نحوه اجرای حکم نیز به حاکم شرع سپرده شد. کم نبودند حاکمان شرعی که حکم «تعزیر حتی الموت» و زجرکش کردن را برای زندانیان مقاوم صادر کردند یا سنگسار و پرتاب از بلندی با دست و پای بسته را برای مجرمی به اجرا گذاشتند. (۱۱)
امروزه ۶۹ ماده در قانون مجازات اسلامی، سلب حیات را تجویز می‌کند. این ۶۹ مورد شامل بسیاری از جرائم در زمینه‌های مختلف سیاسی، عقیدتی، اقتصادی، روابط روزمره میان افراد من‌جمله روابط جنسی میان زن و مرد و گرایش‌های جنسی مختلف، مشروب‌خواری و مواد مخدر و … است.
*****
کماکان این پرسش باقی است که این قوانین عریان قرون‌وسطایی چگونه بیش از چهل سال روابط سرمایه دارانه را پوشش داده و خود را با آن منطبق کرده است. به‌ویژه آنکه حقوق در جوامع بورژوایی طبق اصل اقتصادی «مبادله ارزش‌های برابر»، «برابری همه انسان‌ها در برابر قانون» را به رسمیت می‌شناسد. البته می‌دانیم که این برابری صوری بوده چراکه اساساً برابری حقوقی افراد بر بستر شکاف های طبقاتی بزرگ و روابط و ساختارهای اجتماعی بشدت نابرابر، معنای چندانی نمی‌یابد. خود اصل «مبادله ارزش‌های برابر» منبع تولید و بازتولید شنیع‌ترین نابرابری‌ها و تبعیض‌ها و ستم‌ها در جهان سرمایه‌داری بوده و هست.
با توسعه سرمایه‌داری در جهان، تغییراتی در نظام‌های تنبیه و مجازات صورت گرفت. یکی از این تغییرات مهم کنار نهادن برخی از مجازات پیشین – مانند تعذیب (شکنجه و مثله کردن) و اعدام درملأعام بود. اصلاح‌طلبان بورژوا این اعمال را بی‌رحمانه خواندند و با آن به مخالفت برخاستند. این «پیشرفت تاریخی» به‌شدت متناقض بود. به این معنا که در نظام‌های مدرن تنبیه و مجازات به اشکال حاد و شنیع به عقب صحنه رفت و به پنهان‌ترین بخش فرایند کیفری بدل شد. به تعبیر میشل فوکو تنبیه «عرصه حسی روزمره» را ترک کرد و وارد عرصه «آگاهی انتزاعی» شد. به این معنا که به‌جای واقعیت جسمانی کیفر، تصور کیفر و ترس از آن در اذهان نهادینه شد. قدرت تنبیهی «الیاف نرم مغز» را هم نشانه رفت. عملاً بورژوازی راه‌هایی برای مجازات کشف و برگزید که کارآمدترین و پایدارترین تأثیر را بر اذهان توده‌ها گذاشت. بورژوازی با اعمال قدرتی به قاعده‌تر، پیوسته‌تر و دقیق‌تر و با راندن تنبیه و مجازات به عرصه «آگاهی انتزاعی» موجب شد ترس از مجازات درونی شود و افزایش یابد. (۱۲)
در بین حقوقدانان معروف است که حقوق کیفری نقش نمایندگی حقوق به‌طورکلی را به خود می‌گیرد. این جزئی است که جانشین کل می‌شود. بررسی این جز یعنی ویژگی‌های حقوق کیفری در جمهوری اسلامی می‌تواند سرنخی باشد تا پاسخ پرسش فوق را بیابیم. طنز تلخ این است که جمهوری اسلامی برای تکمیل قوانین قضایی و کارآمدتر کردن دولت طی چهل‌ساله گذشته هم از «عمومیت بخشی» به شیوه اسلامی (که دستکمی از «تمامیت‌خواهی فاشیستی» ندارد) سود می‌جوید و هم کماکان از «عرصه حسی روزمره» منتفع می‌شود. جمهوری اسلامی هم از عبارات عام در تعریف جرائم تحت لوای «محارب، مرتد، مفسد و بغی» بهره می‌برد هم از اشکال خاص نمایشی اعدام و تعزیر درملأعام استفاده می‌کند. در دنیای واقعی «تعمیم» مجازات اعدام تحت عنوان دشمنی با خدا و جنبه قدسی بخشیدن بدان با عمومیت یابی هر چه بیشتر تولید کالایی خورند دارد و استفاده از اشکال قرون‌وسطایی چون تعزیر و اعدام درملأعام بر دهشت افکنی آن می‌افزاید. حق تنبیه از نو با عناصری چنان شدید ترکیب شد که مخوف‌تر گردید. «انتزاعی از دهشت» صورت گرفت تا دهشت واقعی کامل‌تر و کارآتر شود.
یک‌بار بنیادگرایان اسلامی تحت رهبری خمینی پس از اصلاحات ارضی سال ۴۲ توانستند با تحکیم و توسعه مناسبات کالایی به حداکثر ایدئولوژی بنیادگرایانه خود را ترویج کنند و بر آن بستر دریافت خاص خود از دین (به‌طور مشخص درهم‌آمیزی دین و دولت تحت عنوان ولایت‌فقیه) را عمومیت بخشند. (۱۳) این بار بنیادگرایان به قدرت رسیده با استفاده حداکثری از قوانین کیفری به حفظ، تقویت و گسترش هر چه بیشتر سرمایه‌داری پرداختند. آنان ادای دین کردند و خدمتگزار همان روابطی شدند که زمانی موجب عروجشان شده بود.
برای جمهوری اسلامی تعزیر و اعدام درملأعام کارکرد چندگانه دارد. از یکسو تلاش می‌کند با تمام قوا قدرت خود را به رخ مردم کشاند. مردم باید به چشم خود این نمایش‌های جنایتکارانه را ببینند چون باید بترسند و عبرت بگیرند. مردم باید در نمایش‌ها شرکت داده شوند تا قدرت خدای منتقم را همواره بالای سرشان حس کنند و حتی در خلوت خویش در ترس دائمی بسر برند. از سوی دیگر می‌خواهد به مردم گوشزد کند که با شرکت در این نمایش‌ها باید در اعمال مجازات نیز سهم گیرند و به قدرت الهی کمک کنند تا ایدئولوژی مبتنی بر انتقام، حد و قصاص (و همچنین دیه) پایدار بماند. پایه قصاص «شراکت و همکاری» فرد خسارت‌دیده درزمینهٔ اعمال مجازات است. رویه‌ای است برای تفرقه انداختن در میان مردم و به جان هم انداختنشان. قصاص گر به جان قصاص دیده می‌افتد تا در مجازات سهم گیرد. (با چنین منطقی در زندان نیز توّابان می‌بایست برای پاک شدن گناهانشان شریک مجازات دیگران می‌شدند.) این روش قرون‌وسطایی برخاسته از ایدئولوژی منسوخ و منحطی است که علیرغم تناقضاتش همچون ملات واقعی قطعاتی که به لحاظ تاریخی درهم‌شکسته و متناقض‌اند را به هم متصل می‌کند. قوانین کیفری منبعث از این ایدئولوژی نقش کلیدی درزمینهٔ اعمال دیکتاتوری عریان و قهر مستقیم و دائمی علیه اکثریت مردم دارد. فاشیسم دینی بیش از هرجائی در این قوانین تجسم می‌یابند. قوانینی که با شدت و حدت تمام به تولید و بازتولید کل نظام سرمایه‌داری تحت سلطه امپریالیسم در ایران یاری می‌رسانند.
به‌عنوان نتیجه:
سرشت مجازات اعدام در جمهوری اسلامی هم مهر ایدئولوژی بنیادگرایانه را بر خود دارد هم مهر منافع طبقاتی معین. سیاست‌های تنبیهی جمهوری اسلامی به‌مثابه عنصری از روبنای حقوقی به دلیل محتوی و شکل (هرچند متناقض و پیچیده) اساساً سلاحی برای حفظ سلطه طبقاتی و به تبعیت واداشتن طبقه استثمارشده در یک شرایط حاد تاریخی معین است. دم‌ودستگاه مخوف و جهنمی که جمهوری اسلامی تحت عنوان قوه قضائیه سازمان داده در خدمت تحکیم روابط تولیدی حاکم و دولت بورژوایی برخاسته از آن قرار دارد. مبارزه با این نهاد سرکوبگر که خود امروزه به یک نهاد مالی عظیم نیز بدل گشته بدون مبارزه همه‌جانبه با سلطه طبقاتی و سرنگونی دولت ارتجاعی میسر نیست. اما بدون مبارزه با شکل و روشهای قوه قضائیه و ستم‌های مشخصی که ببار می‌آورد نیز نمی‌توان این مبارزه را به‌طور همه‌جانبه و کامل به‌پیش برد. مهم است که همگان درک کنند چرا نظام قضایی مبتنی بر آموزه‌های بنیادگرایانه دینی این شکل را به خود گرفته و ریشه‌های اقتصادی – اجتماعی، سیاسی – تاریخی و ایدئولوژیک – فرهنگی آن کدام است. تا دریابند این محتوی و شکل اصلاح‌پذیر نبوده و هرگونه تلاش برای بهبود آن بیهوده است.
پدیده‌های منسوخ و پوسیده و مرده را باید با میانجی یک انقلاب کمونیستی روانه زباله‌دان تاریخ کرد، در غیر این صورت می‌توانند دوباره بر زندگی چنگ اندازند و به اشکال مخرب‌تر و وحشتناک‌تر بر درد و رنج همگانی بیفزایند.
افشای همه‌جانبه قوه قضائیه دینی و به گور سپردن جمهوری اسلامی خدمتی بزرگ به بشریت خواهد بود. به‌ویژه مردم خاورمیانه که از بنیادگرایی دینی بیشترین آسیب‌ها را دیده‌اند.
توضیحات و منابع:
۱ – هدف اصلی این نوشتار بررسی سرشت مجازات اعدام درزمینهٔ جرم‌های سیاسی است. امروزه شمار کسانی که به دلیل جرم‌های جنایی مانند قاچاق مواد مخدر و قتل … اعدام می‌شوند از اعدام‌های سیاسی بیشتر شده است. قطعاً بررسی و تحلیل از این اعدام‌ها که اساساً توده‌های تهیدست را آماج قرار داده نیازمند تلاش دیگری است. اعدام تحت عنوان مقابله با قاچاق مواد مخدر نقش مهمی در ایجاد فضای رعب و وحشت در میان توده‌های تحتانی دارد.
۲- برای مثال رجوع شود به کتاب «مراقبت و تنبیه – تولد زندان» اثرمیشل فوکو. سه بخش نخست این کتاب اطلاعات مهمی درزمینهٔ تفاوت تنبیه و مجازات در نظام‌های «پیشا مدرن» و «مدرن» به خواننده می‌دهد. این کتاب توسط نشر نی به فارسی ترجمه شده است.
همچنین کتاب «لندن دار زده‌شده (یا اعدام‌شده) … جنایت و جامعه مدنی در قرن هجدهم» اثر پیتر لاین باگ، (۲۰۰۷) . در لینک زیر معرفی این کتاب قابل‌دسترس است.
http://resolutereader.blogspot.com/2007/09/peter-linebaugh-london-hanged-crime-and.html
۳- این مسئله حتی شامل دولت‌های سوسیالیستی نیز می‌شود. هرچند ماهیت مجازات، اهداف آن و روشهای اعمالش تحت نظام سوسیالیستی کیفیتا با سرمایه‌داری متفاوت است اما این حق کماکان پابرجاست. تا زمانی که دولت موجود باشد، همواره این حق باقی خواهد ماند. در این زمینه هیچ توهمی نباید داشت. تنها با از میان رفتن پایه‌های عینی دولت یعنی با برقراری جامعه جهانی کمونیستی می‌توان شاهد از میان رفتن این حق (مانند دیگر حقوق بورژوایی موجود در جامعه سوسیالیستی) شد. دولت سوسیالیستی نیز می‌تواند با وضعیت‌های اضطراری همچون جنگ‌های ارتجاعی علیه کشور سوسیالیستی یا جنایت‌های بزرگ سازمان‌یافته توسط مدافعین نظم کهن علیه مردم روبرو شود. ازاین‌رو مجبور است برای حفاظت از مردم و حفظ قدرت انقلابی به اشکال مختلف از اشد مجازات (و گاها اعدام) سود جوید. پرسش اصلی این است که چگونه و با چه روش‌هایی و با چه قیدوبند گذاشتن‌هایی بتوان این حق را کنترل و محدود کرد. لغو رسمی صدور حکم اعدام در شرایط عادی، سخت‌تر کردن صدور و اجرای این حکم حتی در شرایط اضطراری (که باید به لحاظ قانونی مشروط و به لحاظ زمانی محدود باشد) ازجمله اقداماتی است که باید صورت گیرد. برای نمونه به قانون اساسی پیشنهادی برای جامعه سوسیالیستی که توسط باب آواکیان رهبر حزب کمونیست انقلابی آمریکا در سال ۲۰۱۰ ارائه‌شده رجوع شود. او با تکیه به تجارب مثبت و منفی جوامع سوسیالیستی در قرن بیستم راه‌حل‌های قانونی دقیقی برای چگونگی اعمال قدرت انقلابی و همچنین محدود کردن حق مجازات در وضعیت‌های اضطراری جلو گذاشته است.
۴- برای اطلاعات بیشتر در این زمینه به مقاله «ماجرای گرین پیس» در مجله انترناسیونالیستی «جهانی برای فتح» شماره ۴، ۱۳۶۴ رجوع شود.
۵- قانون مدنی ایران در دوره رضاشاه توسط کمیسیونی که تمامی اعضای آن (به‌غیراز یک تن) مجتهد بودند تهیه شد. این قانون بر اساس اصول فقهی قرن هفتم و دهم هجری نگاشته شد. متن این قانون چنان به فقه آغشته بود که بدان فقه فارسی می‌گفتند. این محتوای فقهی فقط در فرم با قانون مدنی ناپلئونی ۱۸۰۴ فرانسه قرابت داشت. چند بندی که از قانون مدنی فرانسه وام گرفته شده بود با شرط و شروطی آورده شد که با فقه در تضاد قرار نگیرد. به همین دلیل قانون مدنی ایران پس از به قدرت رسیدن جمهوری اسلامی با تغییراتی اندک دوباره به رسمیت شناخته شد.
در این زمینه رجوع شود به برنامه «شیرازه» در رادیوی بی‌بی‌سی تحت عنوان «بررسی قانونی مدنی ایران» در ۱۳ آوریل ۲۰۲۲.
۶ – در این زمینه به مقاله زنده‌یاد آذر درخشان تحت عنوان «از اوین تا کهریزک» (مبانی سرکوب در نظام قضایی جمهوری اسلامی ایران) رجوع شود. این مقاله در جلد دوم مجموعه مقالاتش به نام «تنها صداست که می‌ماند» قابل‌دسترس است.
۷ – اختلاف‌ها و کشمکش‌های شورای نگهبان و مجلس شورای اسلامی طی این سال‌ها علاوه بر موضوع شکل مالکیت (دفاع از شکل فردی و خصوصی مالکیت در برابر شکل دولتی) در مورد «تعیین مقدار تعزیر» نیز بود. شورای نگهبان مخالف حد تعیین کردن تعزیرات توسط مجلس بود و میزان آن را بر عهده حاکم شرع می‌دانست. مجلس مدام مجبور می‌شد به‌جای تعیین مقدار مجازات به ذکر اینکه مجرم تعزیر شود، اکتفا کند. این کشمکش سرانجام با اضافه کردن بخش تعزیرات حکومتی در «قانون مجازات اسلامی» حل‌وفصل شد.
نامه معروف خمینی به خامنه‌ای در دی‌ماه ۱۳۶۶ در ارتباط با معضل قانون کار، اساساً برای حل‌وفصل این قبیل مشکلات بود. او تأکید کرد که اختیارات حکومت اسلامی مطلق است تا بدان حد که می‌تواند هر امر عبادی یا غیرعبادی که مخالف مصالح اسلام باشد را موقتاً تعطیل کند. این امر حتی می تواند شامل نماز، روزه و حج هم گردد. او از این طریق اصل حکم حکومتی را بنیان گذاشت و گریبان حکومت را از ایرادات و رویه‌های بیش‌ازحد شرعی شورای نگهبان رها کرد.
برای بحث بیشتر به کتاب «نظام حکومتی جمهوری اسلامی ایران – دین قانون ومطلقیت قدرت» اثر اصغر شیرازی – نشر چشم‌انداز، پاریس، ۲۰۰۹ رجوع شود.
۸ – آیت‌الله مطهری عدالت را چنین تعریف کرد: «اعطاء کل ذی‌حق حقه». ازنظر او «هر چیزی و هر شخصیتی در متن خلقت با یک شایستگی مخصوص به خود به دنیا آمده است. حقوق هم ازاینجا پیدا می‌شود، یعنی از طرف ساختمان ذاتی اشیاء. ما باید هر چیزی را در ذاتش مطالعه بکنیم بعد ببینیم که او شایستگی چه چیزی را دارد و چه استعدادی در وجود اوست یعنی طبیعتش چه تقاضایی دارد … هر چیز استحقاقی دارد و منشأ آن خود خلقت است.» به نقل از کتاب «بررسی عقلانی حق، قانون و عدالت در اسلام» اثرم کوهیار، انتشارات خاوران، پاریس ۱۳۷۴. صفحه ۱۴۴.
۹ – البته به دلیل ملاحظات بین‌المللی به‌طور رسمی اعدام به جرم ارتداد در «قانون مجازات اسلامی» نیامده است. اما در بخش حدود، ذکرشده که برای هر حدودی که در این قانون نیامده باید بر پایه اصل ۱۶۷ قانون اساسی عمل شود. طبق این اصل قاضی باید برای جرم ارتکابی بر پایه منابع معتبر اسلامی با فتوای معتبر حکم صادر کند. ناگفته نماند که در دهه شصت بسیاری به جرم ارتداد اعدام شدند. کماکان تحت عنوان «سب النبی» در« قانون مجازات اسلامی» کسی که به پیغمبر توهین کند حکمش اعدام است.
۱۰ – هنوز مصداق جرم در میان حقوقدانان طرفدار جمهوری اسلامی مورد مناقشه است. برای مثال رجوع شود به مقاله «چالش جرم در قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲» اثر فریدون جعفری که در مجله پژوهش‌های حقوقی دوره ۲۰، شماره ۴۵، بهار ۱۴۰۰ منتشرشده است. نویسنده به‌درستی مدعی است که تعریف جرم در قوانین جمهوری اسلامی دچار ابهام، تناقض و نقص است. تعریف جرم مشخص، جامع‌ومانع نیست، معلوم نیست که مجرم طبق کدام قانون عام، خاص یا اخص محاکمه می‌شود، تمایزی بین جرم عمدی و غیرعمدی و بین مجازات با اقدامات تأمینی و تربیتی گذاشته نشده است و مجازات فرع بر مسئولیت کیفری است و تفاوتی بین مسئولیت کیفری مجازات و خود جرم گذاشته نمی‌شود. مانند مواردی که کسی مجنون است و جرمی را مرتکب می‌شود ولی کیفر نمی‌یابد.
البته نویسنده علیرغم تأکیدات فوق فراموش می‌کند که علاوه بر اصل شیعی «وضع الشی ء فی موضعه» یکی دیگر از اصول اساسی جمهوری اسلامی درزمینهٔ برقراری عدل اسلامی «قضات عادل و آشنا به ضوابط دینی» است. این اصل عملاً قاضی را فراتر از قانون قرار می‌دهد. قاضی است که جرم را اساساً بر پایه فقه اسلامی تفسیر و میزان مجازات را تعیین می‌کند. طبق این نظام دینی همه افراد به خدا (و ولی‌فقیه به‌عنوان نماینده خدا روی زمین) بدهکارند و باید بدهی خود را بپردازند. جرم تراشی برای همگان بخشی از ذات نظام دینی در عصر جدید است.
۱۱- در نظام قضایی جمهوری اسلامی، نقش قاضی متفاوت از دیگر جوامع است. وظیفه آنان تنها قضاوت و «اجرای عدالت» نیست بلکه حکمیت و داوری در جهت حل مناقشه نیز هست. الگوی آنان پیغمبر است که برای نخستین بار در جامعه عربستان قضاوت و حکمیت را در هم ادغام کرد. علیرغم تحولات نظری و عملی که در مفهوم حکمیت صورت گرفت، حکمیت در اسلام باقی ماند. حکمیت امری شخصی و فردی است نه همگانی. بیان انتخاب داور برای حل‌وفصل اختلاف‌های پیش‌آمده است.
به لحاظ حقوق اسلامی قاضی نمی‌تواند بی‌طرف باشد. زیرا اگر در جرمی به «حق‌الله» تجاوزی صورت گیرد قاضی حق گذشت ندارد زیرا بشر نمی‌تواند حق خدا را ببخشد. قاضی نماینده و پاسدار «حق‌الله» است و به نحوی طرف دعواست. دو طرف (خدا – انسان) دارای حقوق مساوی نیستند. خدا دارای حق است و انسان دارای تکلیف. وجود قاضی به نمایندگی از «حق‌الله» برای ایفای حق کفایت می‌کند. از همین رو نیازی به وکیلی مدافع نیز نیست تا از «حق» کسی دفاع کند. به همین دلیل وکیل مدافع در جمهوری اسلامی فرمالیته است. در امور مربوط به «حق‌الناس» (دعوای های میان افراد) نیز قاضی به‌عنوان نماینده «حق‌الله» عملاً جای مدافعان دو طرف را می‌گیرد و ازاین‌رو باید در امور حقوقی «حق‌الناس» بی‌طرفی پیشه کند. (برای بحث بیشتر به کتاب «بررسی عقلانی حق، قانون و عدالت در اسلام» اثرم کوهیار، انتشارات خاوران، پاریس ۱۳۷۴ رجوع شود.)
امروزه در دادگاه‌های انقلاب اسلامی قضاتی هستند که برای یک جرم معین در شرایط و زمان معین احکام متفاوتی صادر می‌کنند. برخی سخت‌گیرترند برخی سهل گیرتر. اینکه پرونده متهم به کدام قاضی ارجاع داده شود اساساً بر عهده بازجویان است. بازجویان تعیین‌کننده این امر و حتی میزان حکم هستند. این رویه کاملاً در ارتباط با جرائم سیاسی – امنیتی در قوه قضائیه جاافتاده است.
۱۲– میشل فوکو با ذکر نقل‌قولی از حقوقدانی به نام سِروان (که در قرن هجدهم می‌زیست) بر فرایند نشاندن «تصور کیفر» به‌جای «واقعیت جسمانی کیفر» و اهمیت آن از زاویه بورژوازی پرتو می‌افکند. سِروان در سال ۱۷۶۷ نوشت: «باید ایده جرم و ایده مجازات ارتباطی محکم با یکدیگر بیابند و بدون وقفه در پی هم‌آیند. اگر شما این‌چنین زنجیرهٔ ایده‌ها را بر ذهن شهروندان تان شکل دهید، آنگاه می‌توانید از اینکه آنان را هدایت کرده و اربابشان شده‌اید بر خود ببالید. مستبدی ابله با زنجیرهای آهنی می‌تواند بردگانش را به انقیاد درآورد، اما سیاستمداری حقیقی آنان را با زنجیری از ایده‌های خودشان به‌مراتب محکم‌تر به بند می‌کشد، او اولین حلقه زنجیر را به سطح ثابت عقل وصل کرده است و ازآنجاکه از حلقه‌های بافته‌ای این زنجیر بی‌خبریم و تصور می‌کنیم خودمان آن را ساخته‌ایم، این زنجیر به‌مراتب محکم‌تر است، ناامیدی و زمان زنجیرهای آهنی و فولادی را می‌فرساید. اما نمی‌تواند هیچ گزندی بر پیوند عادی ایده‌ها وارد آورد، بلکه آن را مستحکم‌تر نیز می‌سازد، بر الیاف نرم مغز، بنیان تزلزل‌ناپذیر استوارترین امپراتوری‌ها بنا می‌شود.» (از صفحه ۱۳۰ کتاب مراقبت و تنبیه – تولد زندان)
بر پایه همین منطق حتی «سزار بکاریا» که به‌عنوان اولین حقوقدان مصلحی که فعالانه به مخالفت با مجازات اعدام برخاست، بجای کیفر مرگ پیشنهاد به بردگی کشاندن همیشگی مجرم را داد. تا تصور کیفر بر اذهان مردم به حداکثر رسد. فوکو می‌پرسد آیا این کیفر حتی ازلحاظ جسمانی بی‌رحمانه‌تر از مرگ نیست؟ تصور تمامی لحظه‌های بردگی وحشتناک‌تر از ایده مرگ نیست؟
۱۳– برای بحث بیشتر در این زمینه به مقاله «گپی خودمانی در مورد انقلاب ۵۷ – از کشف‌الاسرار تا ولایت‌فقیه» – بهمن ۱۳۹۷، از همین نگارنده رجوع شود.
