نظریه ی «بسط یافته ی» دولت – کارلوس نلسون کوتینو، ترجمه‌ی: تارا بهروزیان

اخبار روز
یکشنبه, ۱۲ تیر ۱۴۰۱
ساعت ۰:۳۹
ديدگاه

هرجا جامعه‌ی مدنی ضعیف باشد، و سنت‌های دموکراسی سیاسی و سازمان‌های مردمیِ مستقلْ ضعیف یا وجود نداشته باشند، گذار به نظم جدید نمی‌تواند بر اساس همان بنیان‌هایی که در یک جامعه‌ی «غربی» یافت می‌شود رخ دهد و در نتیجه نیاز به یک دوره‌ی «دیکتاتوری» به وجود می‌آید که در آن دولت قهری قوی‌تر می‌شود. و ارجاعات گرامشی در سراسر دفترهای زندان به «دولت‌های مطلقه» و «جامعه‌ی سامان‌یافته» جایی برای تردید باقی نمی‌گذارد که [از نظر او] حکومت تزاری روسیه و سپس جمهوری شوروی جوان دقیقاً از این دست حکومت‌ها بودند

۱ـ مفهوم «جامعه‌ی مدنی»

هنگامی که در فصل پیشین[*] به نخستین صورت‌بندی‌های برداشت گرامشی از هژمونی (به مثابه‌ی مشخص ساختن [concretization] و فائق آمدن دیالکتیکی بر صورت‌بندی‌های لنین) اشاره کردیم، دیدیم که نظریه‌ی سیاسی گرامشی هنوز فاقد یک عنصر اساسی است که آن را به یک نظریه‌ی خاص و بدیع بدل کند: مفهوم «جامعه‌ی مدنی» به مثابه‌ی حامل مادی پیکر اجتماعی هژمونی، به مثابه‌ی سپهرِ میانجی بین زیرساخت‌های اقتصادی و دولت به معنای محدود آن. این مفهوم فقط در دفترهای زندان شکل گرفت. نوربرتو بابیو یکی از کامل‌ترین تحلیل‌های متن‌شناختی این مفهوم را نوشته و خاطرنشان کرده است که:

«مفهوم جامعه‌ی مدنیْ برای بازسازی اندیشه‌ی سیاسی گرامشی مفهومی کلیدی است‌‌، مفهومی که باید به عنوان نقطه‌ عزیمت در نظر گرفته شود.»[۱]

با این حال، معتقدم که واکاوی بابیو ــ به رغم شایستگی‌های متن‌شناختی‌اش ــ به نتایج نظری نادرستی می‌انجامد.[۲] او به‌درستی به تفاوت مهم مفهوم جامعه‌ی مدنی نزد گرامشی و مارکس اشاره می‌کند: مارکس جامعه‌ی مدنی را زیربنای مادی، یعنی زیرساخت اقتصادی، می‌داند، در حالی‌که «از نظر گرامشی جامعه‌ی مدنی به وجه‌وجودی ساختار تعلق ندارد بلکه به وجه‌وجودی روبنا متعلق است.»[۳] اما بابیو از این نکته به نتیجه‌گیری اشتباهی می‌رسد: از آن‌جا که از نظر مارکس، جامعه مدنیْ (پایه‌ی اقتصادی) عاملِ هستی‌شناختی اصلی در تبیین تاریخ بود، بابیو ظاهراً گمان می‌کند که تغییر ایجاد شده در این مفهوم توسط گرامشی باعث شده که او زیربنا را فاقد مرکزیت هستی‌شناختی ـ تکوینی و تبیینی کند و این ویژگی را به عنصری روبنایی، یعنی جامعه مدنی نسبت دهد. «به نظر مارکس، این وجه‌وجودیِ فعال و مثبتْ وجهی است ساختاری. اما در دیدگاه گرامشی، روبنایی است.»[۴] بنابراین، گرامشی به عنوان یک نظریه‌پردازِ اجتماعی، اندیشمندی ایده‌آلیست توصیف می‌شود که عنصر تعیین‌کننده‌ی روند تاریخی را بر روبنای سیاسی قرار می‌دهد، نه بر بنیان اقتصادی.

در حقیقت، اشتباه بابیو ناشی از دو سوءبرداشت است. نخست، استدلال او از ترتیب منطقی پیروی نمی‌کند: اگر درک گرامشی از جامعه‌ی مدنی همانند مارکس نیست، پس چرا باید بپذیریم که این مفهوم از نظر نویسنده‌ی دفترهای زندان {گرامشی} و اندیشمند آلمانی{مارکس} کارکرد یکسانی دارد (یعنی عامل تعیین‌کننده‌ی «نهایی» است)؟ دوم، در پیوند تنگاتنگ با آن‌چه گفتیم، بابیو مسئله‌ی جامعه‌ی مدنی در دیدگاه گرامشی را در رابطه با پیوند متقابلاً مشروط‌کننده‌ی‌‌ میان روبنا و زیربنا مورد سنجش قرار می‌دهد، بدون این‌که درک کند که این مفهوم در واقع به مسئله‌ی دولت ارجاع دارد: مفهوم «جامعه‌ی مدنی» ابزار ترجیحی گرامشی برای غنا بخشیدن به نظریه‌‌ی مارکسیستی دولت با تعیّن‌های جدید است. و در واقع اگر، همان‌طور که دیدیم، این حرف درست باشد که این غنابخشی منجر به مشخص‌سازی دیالکتیکی این مسئله می شود که چگونه بنیان اقتصادی تعیین‌کننده‌ی روبناست (یعنی این تعیّن با قوی‌تر شدنِ جامعه مدنیْ پیچیده‌تر و میانجی‌مندتر می‌شود)، آن‌گاه این امر به هیچ‌وجه نمی‌تواند انکار اصل بنیادین ماتریالیسم تاریخی از سوی گرامشی باشد، یعنی این اصل که: تولید و بازتولید روابط اجتماعی جهانیْ عامل هستی‌شناختی اصلی در تبیین تاریخ است. به اعتقاد من، درک صحیح این نکته برای برآورد منصفانه‌ی نه‌فقط جایگاه گرامشی در تکامل مارکسیسم، بلکه برای درک برداشت او از جامعه‌ی مدنی ضروری است. گرامشی کشفیات اساسی مارکس را نه انکار و نه وارونه کرد، بلکه «صرفاً» آن‌ها را در چارچوب پذیرش کامل روش ماتریالیسم تاریخی غنا بخشید، گسترش داد و مشخص کرد.

پس گرامشی نظریه‌ی مارکسیستی «کلاسیک» دولت را چگونه با برداشت خود از جامعه‌ی مدنی «گسترش» داد؟[۵] کشف بزرگ مارکس و انگلس در حوزه‌ی نظریه‌ی سیاسی، تأیید ماهیت طبقاتی همه‌ی انواع پدیده‌ی دولت بود؛ این کشف منجر به مخالفت آنان با هگل و «تقدس‌زدایی»[۶] و بت‌واره‌زدایی از دولت شد، و نشان داد که چگونه منشاء و توضیح استقلال ظاهری و «تفوق» دولت در تضادهای درون‌ماندگار کل جامعه‌ی مدنی نهفته است. منشاء دولت در تقسیم جامعه به طبقات نهفته است، و به همین دلیل دولت فقط در زمانی و در صورتی به وجود می‌آید ‌که چنین تقسیمی (که خود از روابط اجتماعی تولید ناشی می‌شود) برقرار شده باشد؛ کارکرد دولت دقیقاً حفظ و بازتولید این تقسیم‌بندی است، که اجازه می‌دهد منافع مشترک طبقه‌ا‌ی خاص به گونه‌ای تحمیل شود که گویی منافع عموم جامعه است. مارکس، انگلس و لنین ساختار دولت را نیز بررسی کردند: آن‌ها سرکوب ــ انحصار قانونی و/یا غیررسمی قهر و خشونت ــ را مهم‌ترین وسیله‌ای می‌دانستند که دولت به‌طور اعم (و نیز دولت لیبرال ـ سرمایه‌داری به طور خاص) ماهیت طبقاتی خود را از طریق آن اعمال می‌کند. به طور خلاصه، مارکس و به‌ویژه لنین تمایل داشتند که دولت ــ ماشین دولت ــ را با مجموعه دستگاه‌های سرکوبگرش همسان بدانند.

اگر این خصلت‌نمایی دولت را نتیجه‌ی نگاه تک‌بعدی مارکس{به دولت} جلوه‌ دهیم، ظاهری ضدتاریخ‌گرایانه پیدا خواهد کرد، درست همان‌طور که ضدتاریخی است اگر مارکس را متهم کنیم که چرا در آثارش به بحث درباره‌ی امپریالیسم نپرداخته است. این دیدگاه درباره‌ی وجه سرکوب‌گر (یا دیکتاتوری) به مثابه‌ی وجه اصلی سلطه‌ی طبقاتی تا اندازه‌ی زیادی با ماهیت واقعی دولت‌های زمان مارکس و انگلس، شاید بیش از همه لنین و بلشویک‌ها، مطابقت دارد. در زمانه‌ا‌ی که مشارکت سیاسی بسیار ناچیز بود، و کنش پرولتاریا از طریق پیشتازانی به بیان در می‌آمد که اگرچه مبارز بودند، اما تعدادشان اندک بود و ناگزیر بودند به صورت مخفیانه عمل کنند، بسیار طبیعی بود که وجه سرکوب‌گرانه‌ی دولت عرصه‌ی واقعیت را اشغال کند، و از این رو بخش عمده‌ی توجه «نویسندگان کلاسیک» را به خود اختصاص دهد. اما گرامشی در زمانه‌ و بافتار جغرافیایی‌ای کار می‌کرد که در آن پیچیدگی پدیده‌ی دولت بیش‌تر بود: او می‌توانست ببیند که تشدید فرایندهای اجتماعی شدن و مشارکت سیاسی که در کشورهای «غربی» رخ داده و اغلب از یک‌سوم پایانی قرن نوزدهم آغاز شده بود (شکل‌گیری اتحادیه‌ها و احزاب توده‌ای بزرگ، دستیابی به حق رای و غیره) منجر به ایجاد قلمرو اجتماعی جدیدی شده که دارای قوانین و کارکردهای خاص و نسبتاً مستقل از جهان اقتصادی و دستگاه‌های سرکوب‌گر دولتی است.

درست نقطه‌ای که گرامشی «دکترین هگل درباره‌ی احزاب و انجمن‌ها به مثابه‌ی پود ”خصوصی“ دولت»[۷] را در دفترهای زندان مورد بحث قرار می‌دهد ــ فرازی که احتمالاً به تاریخ مارس ۱۹۲۹ نگاشته شده و بنابراین یکی از یادداشت‌های نخستین دوره‌ی زندان اوست ــ همان‌جایی است که او، به‌رغم‌ آن‌که هنوز از عبارت «جامعه‌ی مدنی» استفاده نمی‌کند، نشان می‌دهد که چگونه برداشت بسط‌یافته‌ی او از مفهوم دولت دقیقاً با تصدیق اجتماعی‌سازی سیاست در سرمایه‌داری پیشرفته و شکل‌گیری سوژه‌های سیاسی توده‌ای، آغاز می‌شود. او می‌نویسد:

«درک هگل از انجمن کمکی نمی‌کند چرا که هنوز مبهم و ابتدایی است، جایی میانه‌ی امر سیاسی و امر اقتصادی؛ این درک با تجربه‌ی تاریخی آن زمان تطابق داشت، که بسیار محدود بود و فقط یک الگوی کامل از سازماندهی را پیشنهاد می‌داد ــ سازماندهی «رسته‌ای» (سیاستی که مستقیماً به اقتصاد پیوند زده شده بود). مارکس قادر نبود تجربه‌ها‌ی تاریخی فراتری از هگل (دست‌کم نه خیلی فراتر از هگل) داشته باشد… درک مارکس از سازماندهی همچنان در میان این عناصر گرفتار می‌ماند: سازمان‌ پیشه‌وران؛ کلوب‌های ژاکوبنی؛ توطئه‌های مخفیانه که گروه‌های کوچک انجام می‌دهند؛ سازمان‌ روزنامه‌نگاری.»[۸]

بنابراین، مارکس فرصت تجربه‌ی اتحادیه‌های بزرگ با میلیون‌ها عضو، احزاب قانونی توده‌ای کارگری و احزاب سیاسی مردمی، پارلمان‌هایی که با رای مستقیم و مخفی عمومی انتخاب می‌شوند، روزنامه‌های پرولتاریایی که در ابعاد گسترده چاپ می‌شوند و مواردی از این دست را پیدا نکرد. به طور خلاصه، او نمی‌توانست جنبه‌ای اساسی از مناسبات قدرت در یک جامعه‌ی سرمایه‌داری پیشرفته را به طور کامل تجربه کند، همان «پود خصوصی» که گرامشی به آن اشاره کرد، و بعدها آن را «جامعه‌ی مدنی» و «دستگاه‌های خصوصی هژمونی» نامید. یعنی ارگانیسم‌های مشارکت سیاسی که فرد داوطلبانه به آن‌ها پای‌بند است (و از این رو «خصوصی»اند) و به واسطه‌ی سرکوب تعیین و محدود نمی‌شوند. همان‌طور که دیدیم، هنگامی که گرامشی عبارت «جامعه‌ی مدنی» را برای اشاره به این موارد به کار برد، از ترمینولوژی مارکس فاصله گرفت؛[۹] برعکس، و همان‌طور که گزیده‌ای که در پیش‌تر نقل شد نشان می‌دهد، به نظر می‌رسد که او، در معنایی معین، به برداشت هگل نزدیک می‌شود، برداشتی که رسته‌ها، یعنی انجمن‌های اقتصادی‌ که می‌توان آن‌ها را شکل‌های ابتدایی اتحادیه‌های مدرن دانست، را به «جامعه‌ی مدنی» ــ به‌مثابه‌ی دومین پیکر‌ اخلاقی، میان خانواده و دولت ــ. وارد می‌کرد.[۱۰] با این حال، این شباهت تقریبی با هگل نباید تازگی مفهوم گرامشی را پنهان کند، مفهومی که او برای بیان واقعیتی جدید، تعیّن جدیدی از دولت، به کار گرفت، مفهومی که نه انکار و نه حذفِ تعیّن‌های تشخیص‌داده‌شده از سوی نویسندگان «کلاسیک»، بلکه نشان‌دهنده‌ی غنا بخشیدن و توسعه‌ی آن‌هاست، امری که گرامشی کاملاً به آن آگاه بود.

نظریه‌ی بسط‌یافته‌ی گرامشی درباره‌ی دولت (حفظ و فراروی از نظریه‌ی کلاسیک «مارکسیستی») بر کشف «دستگاه‌های خصوصی هژمونی» استوار است، که او را به تمایزگذاری میان دو حوزه‌ی اساسی در درون روبناها سوق داد. گرامشی در نامه‌ای به تاتیانا شوخت، به تاریخ سپتامبر ۱۹۳۱، برداشت جدیدش از روشنفکران را اقامه کرده و احتمالاً بهترین چکیده از مفهوم‌پردازی بسط‌یافته‌ی خود از‌ دولت را ارائه داده است:

«من مفهوم روشنفکر را به میزان قابل‌توجهی بسط می‌دهم و خود را به معنای رایج آن که فقط به روشنفکران بزرگ اشاره دارد محدود نمی‌کنم. این مطالعه همچنین به تعیّن‌های خاصی از مفهوم دولت منجر می‌شود که اغلب به‌مثابه‌ی جامعه‌ی سیاسی (یا دیکتاتوری؛ یا دستگاه قهری برای مطیع کردن و تطبیق دادن توده‌ی مردم با نوع ویژه‌ای از تولید و نوع ویژه‌ای از اقتصاد در یک لحظه معین درک می‌شود) و نه به مثابه‌ی موازنه‌ای بین جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی (یا هژمونی یک گروه اجتماعی بر کل جامعه‌ی ملی که از طریق سازمان‌های به‌اصطلاح خصوصی مانند کلیسا، اتحادیه‌های کارگری، مدارس و غیره اعمال می‌شود).»[۱۱]

بنابراین دولت، در معنای وسیع آن، با «تعیّن‌های جدید»، دو حوز‌ه‌ی اصلی را دربرمی‌گیرد: جامعه‌ی سیاسی (که گرامشی آن را «دولت در معنای محدود» یا «دولت قهرآمیز» نیز می‌نامد)، شکل‌گرفته از مجموعه‌ی سازوکارهایی که از طریق آن طبقه‌ی مسلطْ انحصار قانونی خود را در سرکوب و خشونت حفظ می‌کند و با ابزارهای قهری‌اش که در کنترل بوروکراسی‌های اجرایی و پلیسی ـ نظامی است شناخته می‌شود. حوزه‌ی دوم جامعه مدنی است که دقیقاً از مجموعه سازمان‌هایی مسئول شرح و تفصیل و/یا گسترش ایدئولوژی‌ها مانند نظام مدارس، کلیساها، احزاب سیاسی، اتحادیه‌ها، سازمان‌های حرفه‌ای، سازماندهی مواد فرهنگی (مجلات، روزنامه‌ها، انتشارات، رسانه‌های جمعی) و غیره تشکیل می‌شود

این دو حوزه را دو مجموعه‌ی اصلی از مسائلْ از هم متمایز می‌کنند و به همین دلیل است که گرامشی آن‌ها را تاحدودی جداگانه بررسی می‌کند. نخست، در کارکردی که این دو حوزه در سازماندهی زندگی اجتماعی، در مفصل‌بندی و بازتولید مناسبات قدرت دارند، تفاوت وجود دارد. این حوزه‌ها هر دو با هم «دولت (به معنای یک‌پارچه‌ی آن: دیکتاتوری + هژمونی)» را تشکیل می‌دهند.[۱۲] در زمینه‌ای دیگر اما، گرامشی همین دولت را «جامعه سیاسی + جامعه مدنی، به عبارت دیگر هژمونی حفاظت‌شده توسط زره‌ی قهر» تعریف می‌کند.[۱۳] به این معنا، هر دو حوزه برمبنای منافع یک طبقه‌ی اجتماعی بنیادین، در جهت حفظ یا ارتقای پایگاه اقتصادی خاصی عمل می‌کنند. اما نحوه‌ی حفظ یا ارتقاء در این دو حوزه متفاوت است: در جامعه‌ی مدنی، و از طریق آن، طبقات اجتماعی قصد اعمال هژمونی دارند، یعنی تلاش می‌کنند با رهبری سیاسی و اجماع، متحدانی برای مواضع خود به دست آورند؛ برعکس، طبقات از طریق جامعه‌ی سیاسی همواره یک دیکتاتوری یا به عبارت دقیق‌تر، نوعی سلطه را از طریق قهر اعمال می‌کنند. بنابراین، همان‌طور که می‌بینیم، جامعه‌ی سیاسی (یا دولت قهرآمیز) وجهی وجودی از پدیده‌ی دولت است که قبلاً مارکس و لنین درباره‌ی آن بحث کرده بودند، در حالی که گرامشی با کشف تعیّن‌های جدید بر آن‌چه جامعه‌ی مدنی می‌نامید متمرکز است. نوآوری گرامشی در این واقعیت نهفته است که هژمونی، به عنوان یک پیکر اجتماعی، اکنون پایگاه مادی خاص خود، فضایی مستقل و خاص برای بروز آن، دارد.

تفاوت دوم بین این دو حوزه دقیقاً در همین‌جا نهفته است: هر یک از این دو حوزه با مادیت (اجتماعی – نهادی) ویژه‌ی خود از یک‌دیگر متمایز می‌شوند.[۱۴] در حالی‌که جامعه‌ی سیاسی حاملان مادی خود را در ابزارهای سرکوب‌گر دولت دارد (که در کنترل بوروکراسی‌های اجرایی و پلیسی ـ نظامی کنترل است)، گرامشی حاملان مادی جامعه‌ی مدنی را «دستگاه‌های خصوصی هژمونی»، یعنی ارگانیسم‌های جمعی اجتماعی داوطلبانه نامید که در برابر جامعه‌ی سیاسی نسبتاً خودمختار هستند. در این‌جا، گرامشی به بیان این واقعیت جدید می‌پردازد که حوزه‌ی ایدئولوژیک، در جوامع سرمایه‌داری پیشرفته و پیچیده‌تر، به استقلالی مادی (و نه صرفاً عملکردی) در رابطه با دولت به معنای محدود آن دست یافته است. به عبارت دیگر، نیاز به دستیابی به اجماع فعال و سازمان‌یافته به عنوان مبنایی برای سلطه ــ نیازی که با گسترش اجتماعی‌شدن سیاست ایجاد شده است ــ اهداف یا نهادهای اجتماعی خاصی را ایجاد و/یا بازسازی کرد که اکنون آن‌ها به‌مثابه‌ی حاملان مادی خاص روابط اجتماعی هژمونی (با ساختار و قانون‌مندی خود) عمل می‌کنند. این استقلال مادی ــ که هم‌زمان بنیان و نتیجه‌ی استقلالی نسبی است که اکنون به پیکر اجتماعی هژمونی نسبت داده می‌شود ــ جامعه‌ی مدنی را به عنوان حوزه‌ای فی‌نفسه متکی به اعتبار خود تثبیت می‌کند که قانون‌مندی خاص خود را دارد و به عنوان میانجی ضروری بین زیربنای اقتصادی و دولت قهری عمل می‌کند. در این‌جا، با نمونه‌ای از کار گرامشی مواجه‌ایم که به طور مشخص هستی‌شناسیِ ماتریالیستیِ هستیِ اجتماعی را که شالوده کار نظری مارکس بود، در حوزه‌ی پراکسیس سیاسی به کار می‌گیرد: از نظر او، هیچ شکل یا کارکرد اجتماعی بدون پایگاه مادی وجود ندارد، هیچ عینیت تاریخی وجود ندارد که از دیالکتیک بین شکل اجتماعی و حامل مادی آن ناشی نشود. به طور مشخص، در دیدگاه مارکس، هیچ ارزش مبادله‌ای بدون ارزش مصرفی وجود ندارد، هیچ ارزش اضافی بدون محصول اضافی وجود ندارد، هیچ روابط اجتماعی تولیدی بدون نیروهای مولد مادی وجود ندارد، و برای گرامشی نیز هیچ‌ هژمونی‌ای، هیچ رهبری سیاسی یا ایدئولوژیکی، بدون مجموعه‌ای از سازمان‌های مادی که جامعه‌ی مدنی را به‌مثابه‌ی حوزه‌ی سیاسی خاصی از هستی اجتماعی تشکل می‌دهند وجود ندارد.

گرامشی به رغم پافشاری بر تمایز ساختاری و عملکردی دو حوزه، هرگز وجه وحدت {این دو حوزه} را نادیده نمی‌گرفت.[۱۵] بنابراین، هنگامی که او «جامعه‌ی سیاسی» را تعریف کرد، آن را در رابطه‌ی همانندی/تمایز با جامعه مدنی به تصویر کشید. جامعه‌ی سیاسی

«… دستگاه قدرت قهری دولت است که ”قانوناً“ انضباط را بر آن دسته از گروه‌هایی که به طور فعال یا منفعلانه ”راضی نیستند“ اعمال می‌کند. با این حال، این دستگاه با پیش‌بینی لحظات بحرانِ فرماندهی و هدایت [دستگاه‌های خصوصی هژمونی]، هنگامی که رضایت‌مندی خودجوش شکست خورده است، برای کلیت جامعه تشکیل شده است.»[۱۶]

او در بخشی دیگر، دیالکتیک (وحدت در تفاوت) میان جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی را واضح‌تر بیان کرده است:

«تفوق یک گروه اجتماعی خود را به دو صورت «سلطه» و «رهبری فکری و اخلاقی» نشان می‌دهد. یک گروه اجتماعی بر گروه‌های متخاصم مسلط است و تمایل دارد آن‌ها را «تحلیل ببرد و مضمحل سازد»، یا شاید حتی با نیروی مسلحْ آن‌ها را تحت سلطه خود درآورد؛ این گروه مسلط گروه‌های خویشاوند و متحد را رهبری می‌کند.»[۱۷]

در این گزیده، واژه‌ی تفوق به لحظه‌ی ترکیبی‌ای اشاره دارد که هژمونی و سلطه، اجماع و قهر، رهبری و دیکتاتوری، (بدون همگن‌سازی) با هم یکی می‌شوند. همچنان ضروری است که به یاد بیاوریم که از نظر گرامشی این دو کارکرد ــ یا این دو مجموعه کارکرد ــ در هر صورت در دولت وجود دارند؛ اما این‌که دولت بیش‌تر هژمونیک ـ اجماعی است و کم‌تر «دیکتاتوری» یا برعکس، به استقلال نسبی حوزه‌های روبنایی، برتری و مزیت یکی بر دیگری، بستگی دارد. خود این استقلال و مزیت نه فقط به میزان اجتماعی شدن سیاست در جامعه‌ی مورد بحث بستگی دارد، بلکه به ارتباط نیروها بین طبقات اجتماعی که برای دست‌یابی به تفوق با یک‌دیگر مبارزه می‌کنند نیز وابسته است.

به باور من مهم است که در این مرحله، موضوع استقلال مادی جامعه‌ی مدنی به عنوان ویژگی خاص تجلی آن در جوامع پیچیده‌ی سرمایه‌داری برجسته شود. این امر مهم است زیرا ما در حال بحث درباره‌ی موضوعی هستیم که دفترهای زندان در مورد آن دارای ابهام است. به نظر می‌رسد گرامشی بین تصدیق وجود جامعه‌ی مدنی حتی در جوامع پیشاسرمایه‌داری ــ موضعی که با جلو رفتن یادداشت‌های دفترهای زندان کم‌تر به آن برمی‌خوریم ــ و این موضع که جامعه‌ی مدنیْ ویژگی متمایز جوامعی با درجه‌ی بالایی از اجتماعی شدنِ سیاست و درجه‌ی بالایی از خودسازماندهی گروه‌های اجتماعی است ــ موضعی که از استحکام و ثبات بیش‌تری برخوردار است ــ در نوسان است. این ابهام تا حدی با این واقعیت توجیه می‌شود که حتی شکل‌های سلطه‌ی طبقاتی در پیشاسرمایه‌داری یا سرمایه‌داری آغازین، از جمله شکل‌های آشکارا دیکتاتوری و استبدادی، نیز با توجه به این‌که برای عملکرد مناسب به میزان معینی از مشروعیت نیاز داشتند، مبتنی بر ایدئولوژی بودند. به عنوان مثال، نقش تعیین‌کننده‌ی دستیابی به مشروعیت از سوی یک دولت از نوع فئودالی ـ استبدادی را ایدئولوژی مذهبی برعهده داشت: کلیسا یک «دولت ـ دستگاه ایدئولوژیک» بود که در عصر فئودالی اهمیتی حیاتی داشت و بخش مهمی از دولت استبدادی به‌شمار می‌آمد، و این قطعاً توضیح می‌دهد که چرا در برخی از قسمت‌های دفترهای زندان به نظر می‌رسد گرامشی رابطه‌ی بین کلیسا و دولت را با رابطه‌ی بین جامعه‌ی مدنی و جامعه‌ی سیاسی یکی می‌کند،[۱۸] حتی برای دوره‌هایی که جامعه‌ی مدنی به معنای امروزی آن وجود نداشت، معنایی امروزی که بارها در تأملات گرامشی خود را نشان می‌دهد و اصالت و خاص‌بودگی آن را مشخص می‌کند

تصادفی نبود که من از عبارت «دولت ـ دستگاه ایدئولوژیک» استفاده کردم که همان‌طور که می‌دانیم ابداع لویی آلتوسر است.[۱۹] من معتقدم این عبارت با مفهوم «دستگاه‌های خصوصی هژمونی» که گرامشی برای تعیین ارگانیسم‌های جامعه‌ی مدنی مدرن به کار می‌گیرد ــ مفهومی که آلتوسر مایل است خیلی روشن شود ــ مترادف نیست. از نظر آلتوسر،

«گرامشی هنگامی که تمایز بورژوایی قدیمی میان جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی را مطرح می‌کند، به جای روشن کردن [موضوع] آن را مبهم می‌کند، [گویی] این تمایز مبتنی بر تمایز حقوقی (بورژوایی) کنونی بین امر ”عمومی“ و”خصوصی“ است … تمایز بین ”جامعه‌ی سیاسی“ و ”جامعه‌ی مدنی“ فقط از دید بورژوازی وجود دارد.»[۲۰]

از سوی دیگر، آلتوسر که همچنان بر ضد فرمول‌‌بندی‌های پخته‌تر گرامشی استدلال می‌کند، تأیید می‌کند که «دولت همیشه ”بسط‌یافته“ بوده است، [و این] اشتباه [است] که این بسط را چیزی متأخر در نظر بگیریم».[۲۱] من معتقدم آلتوسر نه تنها تأملات گرامشی را تحریف و اصالتشان را از آن‌ها سلب می‌کند، بلکه ویژگی حوزه‌ی ایدئولوژیک در جهان سرمایه‌داری توسعه‌یافته را درک نمی‌کند. این دقیقاً همان بُعد تاریخی سؤال طرح‌شده از سوی گرامشی است که در این میان گم می‌شود، امری که در مورد آلتوسر چندان عجیب نیست.

با این‌که پیش‌فرض‌های نظری آلتوسر و نتیجه‌گیری‌هایش را رد می‌کنم، از عبارت او، «دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت»، (که در تقابل با «دستگاه‌های قهری دولت» به کار می‌برد) استفاده کرده‌ام، زیرا معتقدم به طرزی بسنده وضعیت ایدئولوژی را به عنوان منبع مشروعیت، درست در آن زمانه‌ و موقعیت‌هایی که دولت هنوز «بسط‌یافته» نبود، یعنی در جوامع پیشاسرمایه‌داری یا سرمایه‌داری آغازین، توصیف می‌کند. در چنین جوامعی، برای مثال، بین کلیسا و دولت، وحدت ناگسستنی وجود داشت، به طوری که کلیسا هنوز امری «خصوصی» در رابطه با یک دولت «عمومی» نبود. ایدئولوژی گسترش‌یافته توسط کلیسا (و باید به خاطر داشته باشیم که کلسیا نظام آموزشی را کنترل می‌کرد) هیچ‌گونه استقلالی از دولت قهری یا «جامعه‌ی سیاسی» نداشت. کلیسای رسمی با کمک دولتْ این ایدئولوژی را از طریق قهر و سرکوب، با بهره‌گیری از همان ابزارهایی که دولت برای اعمال سلطه‌ی عمومی خود به کار می‌برد، تحمیل می‌کرد. در دوران انقلاب‌های بوروژوا دموکراتیک، و نیز در زمان استقرار نخستین رژیم‌های لیبرال (با مشارکت سیاسی محدود)، واقعیتی جدید ظاهر می‌شود: چیزی که می‌توانیم آن را سکولاریزاسیون دولت بنامیم. با این روند، که از کلیساها آغاز شد، ابزارهای ایدئولوژیکِ مشروعیت به امری «خصوصی» در برابر امر «عمومی» تبدیل می‌شوند؛ دولت دیگر به اجبار یک دین را تحمیل نمی‌کند. حتی نظام مدارس که اینک عمدتاً در کنترل دولت است، بیش از پیش با یک مناقشه‌ی ایدئولوژیک در درون خود روبه‌رو است. ایدئولوژی‌ها، حتی اگر آشکارا نسبت به دولت بی‌تفاوت نباشند، در رابطه با آن به چیزی «خصوصی» تبدیل می‌شوند: پای‌بندی به ایدئولوژی‌های در حال رقابت به یک عمل داوطلبانه (یا نسبتاً داوطلبانه) تبدیل می‌شود و دیگر امری تحمیل‌شده از طریق قهر نیست.

بنابراین، آن‌چه گرامشی «دستگاه‌های خصوصی هژمونی» می‌نامد، به‌مثابه‌ی حاملان مادی دیدگاه‌ها درباره‌ی دنیایی پدید می‌آیند که برای کسب هژمونی مبارزه می‌کنند. نه تنها «دستگاه‌های هژمونیک» جدیدی که از طریق مبارزه‌ی توده‌ها (مانند اتحادیه‌ها، احزاب، و روزنامه‌های عقیدتی) ایجاد می‌شوند، بلکه «دستگاه‌های کهن ایدئولوژیک دولت» که سرمایه‌داری به ارث برده ‌است نیز به چیزی «خصوصی» تبدیل می‌شوند و جای خود را در جامعه‌ی مدنی به معنای مدرن آن پیدا می‌کنند (مانند مورد کلیساها و حتی نظام مدارس).[۲۲] امکانی که آلتوسر مستقیماً آن را انکار می‌کرد، سرآغازی دارد: ایدئولوژی (یا نظام ایدئولوژی‌های) طبقات فرودست اکنون قادر است در یک یا چند دستگاه هژمونیک خصوصی به هژمونی دست یابد، حتی پیش از آن‌که این طبقات به معنای دقیق کلمه به قدرت دولتی دست یابند، یعنی پیش آن‌که به طبقات حاکم تبدیل شوند. این امکانی است که گرامشی پیش‌بینی کرده بود، آن‌جا که نوشت: «یک گروه اجتماعی می‌تواند و در واقع باید پیش از کسب قدرت دولتی، «رهبری» [هژمونیک] داشته باشد.»[۲۳] در درون جوامع پیچیده که در آن‌ها دولت «بسط‌یافته» است، این امکان یک ضرورت هم هست، گرامشی این گونه ادامه می‌دهد: «این در واقع یکی از شرایط اصلی برای کسب چنین قدرتی است.»[۲۴]

بنابراین، تمایز میان مفاهیم گرامشی و آلتوسر تمایزی صرفاً نظری یا تاریخی نیست، بلکه پیامدهایی جدی در حوزه‌ی سیاست دارد. آلتوسر ارگانیسم‌های جامعه‌ی مدنی را بخشی از دولت به معنای محدود می‌دانست، بنابراین راهبردی سیاسی را پیشنهاد می‌کرد که، با تأکید بیش‌ازحد بر ماهیت «جدایی» حزب کارگران و تمایز آن از دولت، مبلِغ مبارزه به تمامی بیرون از دولت است:

«این باید یک اصل باشد که حزب [کارگران] بنا به علت وجودی خود، می‌بایست بیرون از دولت باشد… هرگز نباید خود را ”حزب حکومت“ ببیند.»[۲۵]

به این ترتیب، هسته‌ی استراتژی «جنگ موضعی» گرامشی نامربوط می‌شود، یعنی این ایده که دستیابی به قدرت دولتی در جوامع پیچیده‌ی سرمایه‌داری متأخر از طریق نبردی درازمدت برای کسب هژمونی و اجماع در درون و از میان جامعه‌ی مدنی، یعنی در درون دولت در معنای بسط‌یافته‌ی آن، می‌بایست در اولویت باشد. دیدگاه آلتوسر ضرورتاً به ایده‌ی مواجهه‌ی مستقیم با دولت (که تضعیف تدریجی آن از طریق «اشغال» فضاهای درون آن غیرممکن است) منتهی می‌شود، در حالی‌که از سوی دیگر گرامشی معتقد به ایده‌ی «پیشروی درازمدت» به درون نهادهای جامعه‌ی مدنی است. همان‌گونه که بیاجو دجوانی به درستی می‌گوید:

«گرامشی هسته‌ی مرکزی دفترهای زندان را بر ایده‌ی گذار به‌مثابه‌ی یک فرایند استوار کرده است. ایده‌ی سقوط ناگهانی جامعه‌ی سرمایه‌داری بورژوایی کنار گذاشته شده است … در قلب این ایده‌ی گذار به مثابه‌ی یک فرایند، شاهد نوع تازه‌ای از تأملات درباره‌ی دولت هستیم که گرامشی پرورانده است.»[۲۶]

به عبارت دیگر، در این‌جا ما برداشت گرامشی از دولت را به‌مثابه سنتز جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی، سنتز دولت قهرآمیز و ابزار خصوصی هژمونی، شاهد هستیم.

۲ـ جامعه‌ی «سامان‌یافته» و پایان دولت

بسیار مهم است ببینیم چگونه گرامشی در نتیجه‌ی استقلال نسبی (عملکردی و مادی) که بین س‍پهرهای روبنا قائل می‌شود، به طور هم‌زمان نظریه‌ی مارکس، انگلس و لنین درباره‌ی محو دولت در جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی کمونیستی را، که به دلیل سانسورْ آن را «جامعه‌ی سامان‌یافته» می‌نامید، مشخص می‌سازد و از آن فراتر می‌رود. همان‌طور که دیدیم، نظریه‌ی محو دولت جنبه‌ای اساسی از «نقد سیاست» است که خود ــ درست همانند «نقد اقتصاد سیاسی» ــ یکی از وجوه وجودی حذف‌ناشدنیِ نظریه‌ی اجتماعی مارکسیستی است. علاوه بر این، به نظر می‌رسد گرامشی رابطه‌ای مبتنی بر تداوم/فراروی با بنیان‌گذاران فلسفه‌ی پراکسیس برقرار کرده است. این دستاورد تا حدی به این سبب امکان‌پذیر شد که گرامشی این شانس را داشت که تقریباً طی پانزده سال پس از انقلاب اکتبر، تجربه‌ی مشخص ساختن سوسیالیسم در اتحاد جماهیر شوروی را ارزیابی می‌کند. از این نظر، من معتقدم یادداشت‌های گرامشی درباره‌ی این موضوع نشان‌دهنده‌ی اختلاف آشکار او با روند اتحاد جماهیر شوروی پس از چرخش ۱۹۲۹- 1928 است، یعنی پس از آن‌که برداشت مرحله‌ای و رضایت‌مندانه‌ی گذار به سوسیالیسم مستتر در برنامه‌ی نپ (NEP) کنار گذاشته شد و «انقلاب از بالا» با اشتراکی‌سازی اجباری و صنعتی‌سازیِ شتابان آغاز شد.

درست است که در دفترهای زندان تنها اشاره به استالین، اشاره‌ای مثبت است. گرامشی او را «مفسر جناح اکثریت جنبش [بلشویسم]» تلقی می‌کند و در مناقشه بر سر امکان ساختن سوسیالیسم در یک کشور واحد، در برابر تروتسکی جانب استالین را می‌گیرد.[۲۷] اما باید توجه کرد که با توجه به دوره‌‌ی نگارش این یادداشت (احتمالا فوریه 1933)، دفاع گرامشی از استالین نابهنگام بود. او از کسی به عنوان «مفسر جناح اکثریت» ــ که نه فقط توسط استالین بلکه توسط بوخارین نیز رهبری می‌شد ــ دفاع می‌کند که در سال‌های ۱۹۲۸- 192۵ به‌اصطلاح «اپوزیسیون چپ» را شکست داده و به سیاست اقتصادی جدید (نپ) این امکان را داده بود که کارزار ضددهقانیِ اشتراکی‌سازیِ اجباری را مسلط کند. به‌علاوه می‌توان دریافت که این حمایت به دلیل مخالفت با تروتسکی صورت می‌گیرد که گرامشی هرگز در سراسر دفترهای زندان از مبارزه با مواضع او دست نکشید ــ مواضعی که قبلاً در نامه‌ی 1926 به کمیته مرکزی حزب کمونیست اتحاد شوروی از آن به شدت انتقاد کرده بود، و در فصل سوم این کتاب به بحث درباره‌ی آن پرداختیم ــ چرا که تروتسکی را «نظریه‌پرداز سیاسی استراتژی حمله‌ی جبهه‌ای[۲۷-۱] در زمانه‌ای می‌دانست که تنها به شکست منجر می‌شود».[۲۸] بنابراین، گرامشی در این اشاره‌ی مثبت به استالین مبارزه‌ی بی‌امان خود علیه بوخارین و «اپوزیسیون راست» را که از ۱۹۲۸- 1929 آغاز کرده بود در نظر نگرفته است، مبارزه‌ای که او را عملاً در جبهه‌ی خط‌مشی اقتصادی اپوزیسیون تروتسکیست-زینوویفیست[۲۸-۱] علیه مرحله‌گرایی برنامه‌ی نپ قرار می‌داد که گروه بوخارین مدافع آن بود.

با این حال گرچه گرامشی در دفترهای زندان ً از استالین مستقیماً انتقاد نکرده بود، در گفت‌وگو با هم‌بندانش در زندان از اظهارات منفی درباره‌ی و شخصیت او فروگذار نکرد. در اواخر سال ۱۹۳۰، گرامشی به دوست و رفیق خود انزو ریبولدی گفت:

«حواسمان باشد که عادت‌واره‌های ذهنی استالین با عادت‌واره‌های ذهنی لنین بسیار متفاوت است. لنین سال‌های زیادی را در خارج از کشور سپری کرده بود و به همین دلیل دیدگاهی بین‌المللی به مشکلات اجتماعی- سیاسی داشت. در مورد استالین که همیشه در روسیه ماند و ذهنیت ناسیونالیستی را حفظ کرد این‌گونه نیست، ذهنیتی که در فرقه‌ی ”روس‌های بزرگ“ شاهدش هستیم. در بین‌الملل نیز استالین در درجه‌ی نخست یک روس است، سپس یک کمونیست: ما باید مراقب او باشیم.»[۲۹]

اِرکوله پیاچنتینی، از دیگر هم‌بندیان گرامشی، نیز در خاطرات خود خاطرنشان می‌کند: «گرامشی دو یا سه بار درباره‌ی استالین صحبت کرد، و می‌گفت که با وصیت‌نامه‌ی لنین [که در آن استالین را ”خودرأی“ و”گستاخ“ خوانده و خواستار برکناری او از جایگاه دبیرکل حزب شده بود] آشنایی دارد و با محتوای آن موافق است.»[۳۰] اما به عقیده‌ی من چیزی معنادارتر از این خاطرات وجود دارد که عدم توجه به ظرف زمانی می‌تواند همواره باعث مخدوش شدن آن شود: اظهارنظرهای موجود در خود دفترهای زندان که غیرمستقیم به اقدامات استالین پس از ”چرخش“ 1929 اشاره دارد.

پیش از پرداختن به این موضوع، اجازه دهید به موضوع محو دولت بازگردیم. از نظر گرامشی این محو به معنای ناپدید شدن تدریجی مکانیسم‌های قهرآمیز است، یعنی «جذب مجدد جامعه‌ی سیاسی در جامعه‌ی مدنی».[۳۱] پیشرفت در ساختن سوسیالیسم باعث می‌شود که کارکردهای اجتماعی سلطه و قهر هرچه بیش‌تر جای خود را به هژمونی و اجماع بدهد. او می‌گوید:

«می‌توان تصور کرد که هرچه عناصر آشکارتر جامعه‌ی سامان‌یافته (یا دولت اخلاقی یا جامعه‌ی مدنی) بیش‌تر پدیدار می‌شوند، عنصر قهرآمیز دولت به تدریج از بین می‌رود.»[۳۲]

از سوی دیگر، این جذب مجدد دولت توسط جامعه‌ی مدنی ــ پایان بیگانگی در حوزه‌ی سیاسی ــ با یکی از دغدغه‌های اصلی گرامشی پیوند دارد: یعنی این دغدغه که تفکیک بین حاکم و تحت‌حاکمیت، میان رهبران و رهبری‌شوندگان، که او اذعان داشت در سطح معینی از توسعه‌ی اجتماعی (که در آن نه تنها تقسیم جامعه به طبقات، بلکه درجه‌ی معینی از تقسیم فنی کار وجود دارد) ضروری است، «تفکیک ابدی بشریت» نیست بلکه «فقط یک واقعیت تاریخی است که با شرایط خاصی متناظر است.» بنابراین، ضروری است که «شرایطی به وجود آید که در آن این تفکیک [میان حاکم و تحت‌حاکمیت] دیگر ضروری نباشد.»[۳۳]

هرکسی که دولت و انقلاب را خوانده باشد می‌داند که لنین همین دغدغه را در خصوص اجتماعی شدن کامل قدرت، یا به‌طور دقیق‌تر، مشارکت همگان در مدیریت روابط اقتصادی و اجتماعی داشت. با این حال، اگر لنین (و حتی بیش‌تر از آن انگلس) محو شبه‌خودکار دولت در نتیجه‌ی محو تدریجی طبقات در سطح اقتصادی و گسترش دانش در میان توده‌ها را پیش‌بینی می‌کند، گرامشی ظاهراً بر این باور است که این نیاز وجود دارد که در میدان خاص سیاست به منظور امکان‌پذیر ساختن پایان ازخودبیگانگی، که در وجود دولتی جدا از جامعه صرف‌نظر از محتوای طبقاتی آن متجلی می‌شود، مبارزه کرد. این همان چیزی است که به نظر می‌رسد از یادداشت‌های او درباره‌ی «دولت‌گرایی» قابل استخراج است، آن‌جا که می‌نویسد: «”دولت‌گرایی“ را نباید به حال خود رها کرد… باید آن را نقد کرد.»[۳۴] هم‌چنان‌که می‌گوید: «دولت کارگری با تغییر شکل‌های بوروکراتیک» (عبارتی که لنین برای توصیف دولت شوروی در سال 1921 به کار برد) پویایی خاص خود را دارد و منافعی را ایجاد می‌کند که باعث تداوم آن می‌شود. از این رو نیاز به یک «نقد سوسیالیستی» دائمی به عنوان بخشی از فرآیندی که گرامشی پیوسته از آن به عنوان «اصلاح فکری و اخلاقی» یاد می‌کند، وجود دارد.

چندان دشوار نیست که در این بازصورت‌بندی گرامشیایی از نظریه‌ی پایان دولت ــ از طریق ایجاد یک «جامعه‌ی (خود)سامان‌یافته» که در آن تمایز بین حاکم و تحت‌حاکمیت از بین رفته باشد ــ موضعی را دید که در تضاد با نظریه‌هایی است که استالین ترویج می‌کرد و براساس آن‌ها دولت قهرآمیز مجبور بود در تمام دوره‌ی گذار به کمونیسم تا حد امکان خود را تقویت کند. گمان نمی‌کنم اظهارات مندرج در یادداشت درباره‌ی «دولت‌گرایی»، که در آوریل 1932 نوشته شده است، معنای دیگری داشته باشد. گرامشی با اذعان به این نکته شروع می‌کند که، در برخی کشورها، یک دوره‌ی تقویت دولت در اولین مراحل ساخت سوسیالیسم ضروری است:

«برای برخی گروه‌های اجتماعی، که قبل از اعتلا به زندگی در دوران دولت خودمختار، دوره‌ی درازمدت مستقلی از رشد فرهنگی و اخلاقی را سپری نکرده‌اند یک دوره دولت‌گرایی ضروری و در واقع مناسب است (همان‌طور که در جامعه‌ی قرون وسطی و تحت رژیم‌های استبدادی این امر به واسطه‌ی وجودِ قانونیِ طبقه‌‌ها یا رسته‌های امتیازدار امکان‌پذیر شد).»[۳۵]

یعنی هرجا جامعه‌ی مدنی ضعیف باشد، و سنت‌های دموکراسی سیاسی و سازمان‌های مردمیِ مستقلْ ضعیف یا وجود نداشته باشند، گذار به نظم جدید نمی‌تواند بر اساس همان بنیان‌هایی که در یک جامعه‌ی «غربی» یافت می‌شود رخ دهد و در نتیجه نیاز به یک دوره‌ی «دیکتاتوری» به وجود می‌آید که در آن دولت قهری قوی‌تر می‌شود. و ارجاعات گرامشی در سراسر دفترهای زندان به «دولت‌های مطلقه» و «جامعه‌ی سامان‌یافته» جایی برای تردید باقی نمی‌گذارد که [از نظر او] حکومت تزاری روسیه و سپس جمهوری شوروی جوان دقیقاً از این دست حکومت‌ها بودند.

با این حال معتقدم که مخالفت آشکار با «مدل استالینیستی» را می‌توان در عباراتی که بلافاصله پس از نقل‌قول بالا آمده است دید:

«با این حال، این نوع”دولت‌گرایی“ نباید به حال خود رها شود، به ویژه نباید به تعصب نظری تبدیل شود یا ”ابدی“ تصور شود. دقیقاً برای توسعه‌ و ایجاد شکل‌های جدیدی از حیات دولت، که در آن ابتکار افراد و گروه ها خصلت ”دولتی“ خواهد داشت، این نوع دولت‌گرایی حتی اگر ناشی از ”حکومت صاحب‌منصبان“ نباشد می‌بایست نقد شود (حیات دولت می‌بایست ”خودانگیخته“ شود)».[۳۶]

همان‌طور که دیدیم، اگر اندکی قبل‌تر گرامشی «حکومت صاحب‌منصبان» را با «خودفرمانی»، و جامعه‌ی سیاسی را با جامعه‌ی مدنی قیاس کرده بود، اینک می‌بینیم که نقد او از «دولت‌گرایی» هم‌زمان است با تقبیح آشکار مدیریت بوروکراتیک دولت و دفاع از «خودفرمانی تولیدکنندگان» که در ارگانیسم‌های جامعه‌ی مدنی تجلی یافته است. این یادداشت گرامشی در مجموع به وضوح می‌گوید که اگر جامعه‌ی مدنی پیش از رسیدن به قدرت ضعیف باشد، این وظیفه به عهده‌ی دولت سوسیالیستی می‌افتد تا بعداً، به عنوان شرطی برای محو خود به مثابه‌ی دولت، برای بازجذب دولت در ارگانیسم‌های خودمدیریتی جامعه‌ی مدنی، آن را تقویت کند. گرامشی در این نقطه کاملاً با لنین هم‌نظر است آن‌جا که می‌گوید «سوسیالیسم پیروز بدون اجرای کامل دموکراسی نمی‌تواند پیروزی خود را تثبیت و بشریت را به محو کامل دولت رهنمون کند.»[۳۷] این جنبه‌ی جدید، یعنی تمرکز گرامشی بر نظریه‌ی «کلاسیک» محو دولت، بر این ایده‌ی ــ واقع‌گرایانه‌ی! ــ او استوار است که مکانیسم‌های دولت قهرآمیز، مکانیسم‌های جامعه‌ی سیاسی، هنگامی ناپدید می‌شوند که ارگانیسم‌های جامعه‌ی مدنی از آسیب حفظ شوند و به حاملان مادیِ «خودفرمانی تولیدکنندگان همبسته» تبدیل شوند. محو دولتْ یک ایده‌ی بلندپروازانه، و از این رو اتوپیایی، از جامعه‌ی بدون دولت نیست.[۳۸]

علاوه بر این، به نظر می‌رسد در نقطه‌ی دیگری هم تاملات گرامشی با تئوری و عمل استالینیسم در تقابل قرار می‌گیرد: امتناع از یکسان پنداشتن حزب و دولت، و دفاع از دولت سوسیالیستی به عنوان یک دولت سکولار و اومانیستی. او می‌گوید:

«‌دولت می‌بایست به گونه‌ای فهمیده شود که بتواند ذیل «جامعه‌ی سامان‌یافته» قرار بگیرد: در این جامعه، حزب مسلط به لحاظ سازمانی با حکومت اشتباه گرفته نمی‌شود، بلکه صرفاً ابزاری است برای گذار از جامعه‌ی سیاسی ـ مدنی به ”جامعه‌ی سامان‌یافته“، چرا که چنین جامعه‌ای ‌هر دو {جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی} را در خود دارد (به جای آن‌که تضاد این دو را دوام ببخشد) و غیره.»[۳۹]

اگر این ملاحظه را با ملاحظه‌ی قبلی درباره‌ی لزوم انتقاد از «دولت‌گرایی» مرتبط کنیم، می‌توان نتیجه گرفت که ــ اگر حزب و حکومت یکی باشند ــ با توجه به فقدان ابزاری که به طور شایسته و بایسته امکان انتقاد از بوروکراتیسم اقتدارگرایانه‌ی برآمده از آن را بدهد و برای جذب مجدد آن در «جامعه‌ی سامان‌یافته» مبارزه کند، گرایشی در دولت قهرآمیز (در قالب حزب ـ دولت) برای ابدی ساختن خود وجود خواهد داشت. از سوی دیگر، گرامشی در یادداشتی که در آن از «مبارزه برای دستیابی به فرهنگی خودمختار و برتر» صحبت می‌کند، آن را این‌گونه تعریف می‌کند:

«بخش ایجابی مبارزه که جلوه‌ی منفی و جدلی آن در پیشوندهای نفی‌کننده مانند ”نا“ و ”پاد“ نشان داده می‌شود، نظیر خداناباوری، پادکلیساسالارید. بنابراین باید شکلِ مدرن و معاصری به اومانیسم سکولار سنتی بدهیم که پایه‌ی اخلاقی نوع نوین دولت باشد.»[۴۰]

گرامشی در دفاع از دولت سوسیالیستی به مثابه‌ دولتی سکولار و اومانیستی، و نه دولتی اساساً ایدئولوژیک، در تقابل با یکی دیگر از «ستون‌های» «مدل» استالینیستی موضع می‌گیرد: که همانا یکی پنداشتن حزب و دولت، و نیز یکی پنداشتن ایدئولوژی حزب و ایدئولوژی دولت است.

نتیجه‌گیری

می‌توان دید که مفهوم جامعه‌ی مدنی نه فقط برای گرامشی ابزاری برای مشخص کردن نظریه‌ی محو دولت، که بخشی از نقد مارکسیستی سیاست است، فراهم کرد، بلکه او را به ارائه‌ی شواهدی مشخص[concrete] ــ ولو مختصر و اندک ــ در ارتباط با مشکلات ناشی از ساختن سوسیالیسم سوق داد. همان‌طور که دیدیم، این شواهد عناصری را برای نقد مارکسیستی مدل استالینیستی که عمدتاً پس از سال 1929 بر اتحاد جماهیر شوروی اعمال شد فراهم می‌کنند، مدلی که به نظر می‌رسد گرامشی آن را «دولت‌گرا»، بوروکراتیک ـ اقتدارگرا و مبتنی بر یکسان پنداشتن نادرست حزب و دولت می‌داند. مسلماً اگر نوعی آگاهی انتقادی رقیبِ به‌اصطلاح «سوسیالیسم واقعاً موجود» را به گرامشی نسبت دهیم که شاید در زمان او امکان‌پذیر نبود، برداشتی زمان‌پریشانه و نابهنگام ارائه داده‌ایم؛ اما این نیز اشتباه است که شواهد او از مفهوم اصیل ساختن سوسیالیسم را، که متفاوت از مفهومی است که مسیر اتحاد جماهیر شوروی و سایر کشورهای سوسیالیستی را شکل داد، نادیده بگیریم. بنابراین بدیع بودن دیدگاه‌های او صرفاً به تدوین استراتژی جدیدی برای مبارزه برای سوسیالیسم در کشورهای «غربی» محدود نمی‌شود، حتی اگر بخش پایدارتر و پربارتر میراث او را در این کشورها بیابیم.

* این مقاله ترجمه‌ای است فصل پنجم کتاب زیر:

Gramsci’s Political Thought, By Carlos Nelson Coutinho, Translated from the Portuguese by Pedro Sette-Câmara

عنوان اصلی مقاله:

The ‘Extended’ Theory of the State

** نوشته‌های داخل {} افزوده‌های مترجم است.

یادداشت‌ها

[۱]. Bobbio 1976, p. 21.

[۲].‌ اولین منتقد سرسخت موضع بابیو، ژاک تکسیر بود، که مخالفت خود را درست پس از ارائه‌ی تفسیر بابیو در خصوص این موضوع مطرح کرد. بنگرید به:

Texier 1975, pp. 152–۷

و نیز

Texier 1979, pp. 48–۷۹.

یک نقد نسجم متأخر از خوانش بابیلو و مواضع مشابه برونو ترنستین (ترنستین ۱۹۹۷) را می‌توانید در این اثر بیابید:

Liguori 2006, especially on pp. 30–۶ and pp. 43–۵۳.

برای درک بهتر از برداشت گرامشی از جامعه‌ی مدنی بنگرید به

Buttigieg 2002.

[۳]. Bobbio 1976, p. 27.

[۴]. Bobbio 1976, p. 28

[۵].‌ تا آن‌جا که من می‌دانم، استفاده از عبارت «نظریه‌ی بسط‌یافته‌ی دولت» با ارجاع به تأملات گرامشی برای نخستین بار در اثر زیر آمده است:

Buci-Glucksmann, 1975, pp. 87–۱۳۸.

[۶]. Gerratana 1972, pp. 173–۲۱۱.

[۷]. Gramsci 1975, pp. 56–۷; ۱۹۷۱b, pp. 259–۶۰.

[۸]. Ibid.

[۹].‌ جراتانا در در پاسخ خود به تزهایی که قبلاً توسط بابیو مورد بحث قرار گرفته بود، خاطرنشان کرد که فاصله‌ گرفتن گرامشی عمدی بوده است: او در ترجمه ـ تمرین‌هایی که در زندان انجام داد، عبارت «bürgerliche Gesellschaft» مارکس را به اصطلاح متداول «جامعه‌ی مدنی» ترجمه نکرد، بلکه معنای تحت‌اللفظی آن یعنی «جامعه‌ی بورژوایی» را ترجیح داد، گویی قصد داشت تفاوت بین این دو مفهوم را نشان دهد. بنگرید به:

Gerratana 1969, pp. 169–۷۳.

[۱۰]. Hegel 1986, §§ ۲۵۰–۶.

من بر عبارت «به معنایی معین» به این دلیل تاکید کرده‌ام که برداشت گرامشی فقط بخشاً و تاحدودی به هگل شبیه است. زیرا از نظر هگل، برخلاف گرامشی، این مفهوم شامل روابط اقتصادی (تولید و بازتولید حیات مادی) در «جامعه‌ی مدنی» نیز می‌شود.

[۱۱]. Gramsci 1996, pp. 458–۹; ۱۹۷۱b, p. 56.

[۱۲]. Gramsci 1975, p. 811; 1971b, p. 239.

[۱۳]. Gramsci 1975, pp. 763–۴; ۱۹۷۱b, p. 263.

وضوح این دو صورت‌بندی خوانش مورخ انگلیسی پری اندرسون را رد می‌کند که معتقد است گرامشی بین چندین مفهوم از رابطه‌ی بین جامعه‌ی مدنی و دولت در نوسان است، که یکی از آن‌ها بر مفهوم هژمونی به‌مثابه‌ی ترکیبی از دیکتاتوری و اجماع دلالت دارد (نگاه کنید به اندرسون ۱۹۷۷). نقدی صریح در رابطه با جنبه‌های محتوایی و زبان‌شناختی نادرستی‌های تفسیر اندرسون، که ماهیت اساساً یک‌پارچه و غیرتضادمند تأملات زندان گرامشی را نیز برجسته می‌کند، در اثر زیر یافت می‌شود:

Francioni 1984, pp. 147–۲۲۸.

[۱۴].‌ برای آشنایی دیالکتیک میان بنیان مادی و شکل اجتماعی به اثر زیر رجوع کنید:

Rubin 1972

[۱۵].‌ گرامشی در جایی می‌گوید که «تمایز میان جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی … تمایزی ارگانیک جلوه داده می‌شود، در حالی که در واقع صرفاً تمایزی روش‌شناختی است … در واقعیت واقعی جامعه‌ی مدنی و دولت یکی هستند» (Gramsci 1975, p. 1590; 1971b, p. 160). ممکن است این اظهار نظر به اشتباه این‌گونه تفسیر کرد (و بسیاری از محققان چنین برداشت نادرستی داشته‌اند) که منظور گرامشی تصدیق تمایز مادی-هستی‌شناختی بین این دو حوزه نیست. این برداشت نه‌تنها با روح تأملات گرامشی در تضاد است (و عملاً تازگی و اصالت این تأملات را انکار می‌کند)، بلکه با خود نظرات گرامشی نیز در تضاد است که در قسمت دیگری از دفترهای زندان به‌درستی با رویکردی دیالکتیکی به «همانندی/تمایز بین جامعه مدنی و جامعه سیاسی» اشاره می‌کند. (Gramsci 1975, p. 1028).

[۱۶]. Gramsci 1975, p. 1519; 1971b, pp. 6–۷.

[۱۷]. Gramsci 1975, p. 2010; 1971b, p. 57.

[۱۸].‌ برای نمونه، در Gramsci 1975, pp. 763–۴

[۱۹].‌ بنگرید به: Althusser 1976, pp. 67–۱۲۵.

آلتوسر در این مقاله تنها یک بار، در یک پانویس، به گرامشی اشاره می‌کند و می‌گوید: «گرامشی تنها کسی بود که در مسیری که اکنون در حال طی کردن آن هستیم پیش رفت»، اما «او شهودها و بصیرت‌های خود را نظام‌مند نکرد. شهودهایی که تیزبینی‌هایشان در دل پاره‌یادداشت‌های نیمه‌کاره‌‌ی او حفظ شده‌اند» (ص ۸۲). در حقیقت، همان‌طور که سعی کردم نشان دهم، مواضع گرامشی درباره‌ی دولت «بسط یافته» نظریه‌ای نظام‌مند را شکل می‌دهد. بحث بر این است که نظریه‌ی او با نظریه‌ی ظاهراً مشابهِ آلتوسرْ متفاوت و حتی در تضاد با آن است.

[۲۰]. Althusser 1978, pp. 9–۱۱.

[۲۱]. Althusser 1978, p. 12.

[۲۲].‌ گرچه گرامشی از واژه‌های «ارگانیک» و «سنتی» برای تمایز نهادن میان دو نوع «دستگاه خصوصی هژمونی» از یک‌دیگر استفاده نمی‌کند، فکر نمی‌کنم اگر تمایز معروف او میان دو نوع از روشنفکران را به ارگانیسم‌های جامعه‌ی معدنی هم بسط دهیم، به روح تأملات او خیانت کرده باشیم. گرامشی معتقد بود این بسط با نقش برجسته‌ا‌ی که روشنفکران در جامعه‌ی مدنی و مبارزه برای کسب هژمونی ایفا می‌کنند قابل تطبیق است.

[۲۳]. Gramsci 1975, p. 2010; 1971b, p. 58.

[۲۴]. Ibid

[۲۵]. Althusser 1978, p. 15.

[۲۶]. De Giovanni 1977, p. 56.

[۲۷]. Gramsci 1975, pp. 1728–۳۰; ۱۹۷۱b, pp. 240–۱.

[۲۷-۱].‌ استراتژی حمله‌‌ی جبهه‌ای و رودررو در دیدگاه گرامشی قسمی «جنگ متحرک» یا «جنگ مانوری» (در تقابل با «جنگ موضعی») است که مستقیماً بر تصرف و حفظ دولت در معنای محدود آن متمرکز است -م.

برای آگاهی بیش‌تر بنگرید به فصل ششم همین کتاب از همین نویسنده با عنوان «راهبرد سوسیالیستی در غرب» که ترجمه‌ی آن در لینک زیر در سایت نقد در دسترس است: https://wp.me/p9vUft-2Wo

[۲۸]. Gramsci 1975, pp. 801–۲; ۱۹۷۱b, p. 238.

[۲۸-۱].‌ گریگوری زینوویف -Grigory Zinoviev

[۲۹]. Spriano 1969, p. 275.

[۳۰]. Piacentini 1974, p. 32.

[۳۱]. Gramsci 1975, p. 662; 1971b, p. 253.

[۳۲]. Gramsci 1975, p. 764; 1971b, p. 263.

[۳۳]. Gramsci 1975, p. 1752; 1971b, p. 144.

[۳۴]. Gramsci 1975, p. 1020; 1971b, p. 268.

[۳۵]. Gramsci 1975, p. 1020; 1971b, p. 268.

[۳۶]. Ibid.

[۳۷]. Lenin 1964b, p. 67.

[۳۸].‌ برای آشنایی با تأملی درخشان درباره‌ی «محو دولت» بر اساس دیدگاه‌های مارکس و گرامشی بنگرید به: