داستانِ “شاه و کنیزک”، در دفتر اوّلِ مثنوی معنوی اثر مولانا جلال الدینِ بلخی رومی، طرفه حکایتی است که پرده از روی بخشی از عقایدِ قشری، خرافی، دینی و عرفانی گوینده را کنار می زند.
می دانیم که مولوی نیز همچون پدرش بهاء ولد، سخت با حکمت و فلسفه سر ناسازگاری فطری داشت.(١) نیز در تعیین جایگاهِ مذاهبِ هفتاد و دو ملّت شیوه ای برگزیده بوده است که در منطقی ترین حالت، سر از عرفانِ عاشقانه برمی آورد. یادآوری این نکته ضروری است که این نیز مرهونِ یک دوستی عاشقانه با شمس تبریزی و پیچ و تاب خوردن او در دریای اندیشه های متلوّن، وحدتِ وجودی، عرفانی و گاه نیهلیستی آن صوفی تبریزی بوده است. عرفانِ عاشقانه ی مولوی جسته و گریخته در دیوانِ کبیرِ تجسّم یافته است. امّا در مثنوی معنوی داستان از قراری دیگر است. چنان که وقتی به بررسی این داستان “شاه و کنیزک”، بپردازیم بر اعتقاداتِ دینی و حسّی یا قلبی گوینده نیز اشراف خواهیم یافت.
داستانِ شاه و کنیزک!
شاهی از شاهانِ قدیم، روزی که با ملازمانِ خود عازم شکار بود کنیزکی را در شاهراه می بیند و یک دل نه، بلکه صد دل عاشقِ او می شود. پس به روالِ شاهان هزینه ای می کند و آن کنیزک را می خرد. آن کنیزک خیلی زود در دربارِ شاه به بسترِ بیماری می افتد و شاه طبیبان را از چپ و راست فرا می خواند و گوشزد می کند که جان هر دوی ما در دستِ شماست.
جانِ من سهل است جانم جانِ اوست/ دردمند و خسته ام درمانم اوست
هر که درمان کرد مر جان مرا/ بُرد گنج و درّ و مرجانِ مرا. (٢)
طبیبان که هر یک خود را شفابخشِ عالمی می داند، شاه را مطمئن می سازند که از هیچ کوششی برای بهبودی کنیزک کوتاهی نخواهند کرد.
جمله گفتندش که جانبازی کنیم/ فهم گرد آریم و انبازی کنیم
هر یکی از ما مسیح عالمی ست/ هر الم را در کفِ ما مرهمی ست.
این طبیبان، این همه گفتند امّا فقط یک چیز نگفتند؛ آن هم “گر خدا خواهد”، بود که همین نیز سبب شد که خدا هم نخواهد که کنیزک بهبودی یابد و اعتبارِ طبیبانِ زمینی را نزدِ شاه نقش بر آب نمود.
گر خدا خواهد نگفتند از بطر/ پس خدا بنمودشان عجزِ بشر. (۳)
و چنین بود که کنیزک از “مرض چون موی شد”، و هم شاه از غصّه ی او غرق در دریای غم و اشکباری ها.
آن کنیزک از مرض چون موی شد/ چشمِ شه از اشکِ خون چون جوی شد.
امّا شاه، تجسّمِ ایمان به کراماتِ غیبی است. او می بیند که کاری از حکیمانی که از تجاربِ عینی برخوردارند؛ برنمی آید. ناگاه، شبی یا روزی، پابرهنه به سوی مسجد می دود. رفتارِ او نشان می دهد که از متخصصین ناامید شده است. از نظرِ مولوی، جایی که حکمت و اراده ی خدایی هست، تخصصِ انسانی به چه کار می آید! در عینِ حال این خدایی که شاه، خود را نیازمند به او یافته است، سخت محتاج دعا و مدح و ثناست و گرنه تن به هیچ تعاملِ مشفقانه ای با بندگانش نمی دهد. امّا شاه، با درافکندنِ خود در غرقابِ فنا و مدح و ثنایی شاهانه، دلِ او را به دست می آرد!
رفت در مسجد سوی محراب شد/ سجده گاه از اشکِ شه پُر آب شد
چون به خویش آمد ز غرقابِ فنا/ خوش زبان بگشاد در مدح و ثنا
کای کمینه بخششت مُلکِ جهان/ من چه گویم چون تو می دانی نهان
ای همیشه حاجتِ ما را پناه/ بارِ دیگر ما غلط کردیم راه …
چون برآورد از میانِ جان خروش/ اندر آمد بحر بخشایش به جوش …
پیداست که “بحرِ بخشایش”، خیلی وقت بوده است که از سرِ نیاز در انتظار چنین خروشی و عجز و لابه ای بوده است. پس به حکمتِ خویش کاری می کند که شاه، ناگهان به خواب رود و خواب ببیند که پیری نورانی او را مژده می دهد که شاها حاجاتت رواست!
آن پیرِ نورانی در همان خواب، رازهایی را افشاء می کند و از حکیمِ حاذقی خبر می دهد که امین و صادق است که در درمان اش جادوی مطلق نهفته است و در مزاج اش قدرت حق.
چونکه آید او حکیم حاذق است/ صادقش دان کو امین و صادق است
در علاجش سِحر مطلق را ببین/ در مزاجش قدرت حق را ببین …
بدینسان است که فردای آن روز یا شبِ مبارکِ تاریخی-عرفانی، آفتابگونه ای در دربار شاه، از شرق ظهور می کند و شاه به محض دیدنِ او تمامِ غم ها و دلتنگی های خویش را فراموش می کند. تصویرِ این “حکیمِ حاذق” سخت اغواگرانه و حتّا عوام-فریبانه به نمایش درآمده است:
بود اندر منظره شه منتظر/ تا ببیند آنچه بنمودند سِر
دید شخصی، فاضلی پُرمایه ای/ آفتابی در میانِ سایه ای
می رسید از دور مانند هلال/ نیست بود و هست بر شکلِ خیال
نیست-وش باشد خیال اندر روان/ تو جهانی بر خیالی بین روان …
این که در خیالِ شاه روان شده است و شخص فاضلِ پُر مایه ای هم هست بعدها نشان خواهد داد که چه ترفندها می داند و چگونه می تواند مار را از سوراخ اش بیرون بکشد. باری شاه انگار که هنوز هم خواب می بیند پیش “مهمانِ غیبِ خویش”، می دود و بُعدِ دیگری از خیال های عارفانه اش را به نمایش می گذارد.
گفت معشوقم تو بودستی نه آن/ لیک کار از کار خیزد در جهان
ای مرا تو مصطفی من چون عُمر/ از برای خدمتت بندم کمر …
در سایه ی چنین ادبِ خاضعانه و مومنانه ای است که شاعر از خدا “توفیقِ ادب”، را جویا می شود.
“از خدا جوییم توفیقِ ادب/ بی ادب محروم گشت از لطفِ رب!
محرومانِ لطفِ رب، به نظرِ مولوی افراد ناراضی، معترضان، سرکشان و محرومان یا “گدارویان” جامعه هستند که خدا آن ها را از “نعمتِ عظیم ادب”، همچون نعمت های دیگر بی نصیب گذاشته است؛ شاعر عارف ما هم به تبعیّتِ از چنان خدایی، چوبِ تعلیمِ خویش را بر سرِ بی سامانِ آن ها، فرو می کوبد. در تداومِ این کردارِ عارفانه، بی ادبانِ زیادی به صحنه می آیند که هر کدام اشان سمبُلی در گستره های عقلی، استدلالی و اعتراض و افشاگری نسبت به زندگی اجتماعی، خدا و دین و پیغمبران می باشند. از آن جمله که عدّه ای در میان قومِ موسی پدیدار می شوند و در باره ی “سیر و عدس”، سئوال می کنند!
در میانِ قومِ موسی چند کس/ بی ادب گفتند کو سیر و عدس
منقطع شد نان و خوانِ آسمان/ ماند رنجِ زرع و بیل و داسمان …
قابلِ درک است که هر کس از خوانِ نعمتِ حضرتِ حق ایرادی بگیرد و چنان چون در اینجا، حتّا از فقدانِ چیزهایی مانندِ “سیر و عدس”، پرسشی کند، خداوند به خشم می آید و آن ها را از نانِ روزانه اشان هم بی نصیب می گذارد؛ نظر به این که شاعر پیشاپیش یادآوری کرده بود که “مایده از آسمان در می رسید/ بی شُری و بیع و بی گفت و شنید”.
بعد از قومِ موسی حالا طبیعی است که نوبت قومِ عیسی است که شاعرِ ما مانند یک ایدئولوگِ دینی، فضولی اشان را در موردِ سِحر و جادوهای این پسرِ خدا، بی پاسخ نگذارد:
باز عیسی چون شفاعت کرد حق/ خوان فرستاد و غنیمت بر طبق
باز گستاخان ادب بگذاشتند/ چون گدایان زلّه ها برداشتند (۴)
از نظر مولوی، “بدگمانی و حرص-آوری، کُفر است” پیشِ خوانِ مهتری”. نتیجه ی طبیعی اینگونه جسارت-ورزی ها یکی هم این است که:
بدگمانی کردن و حرص آوری/ کفر باشد پیش خوان مهتری
زان گدارویانِ نادیده ز آز/ آن درِ رحمت بر ایشان شد فراز
ابر برناید پی منعِ زکات/ وز زنا افتد وبا اندر جهات! …
انگار میانِ شریعت و طریقتِ عرفانی فاصله ی چندانی نیست. نشان به آن نشان که این شرم-آورترین تذکارِ آخوندی را قرن هاست که در سرزمین هایی که از سرچشمه های مثنوی معنوی، آب برمی دارند، از بالای منبر بر سرِ دینداران و مجذوبانِ تصوّف و عرفان کوبیده اند.
باری پس از این است که رابطه ی “توفیقِ ادب”، و این داستان بر خواننده چهره می نماید. مولوی با بیتی سراسر مکر و ادّعا ثابت می کند که ملک، یعنی همان شاهِ یادشده ی ما، از ادب معصوم و پاک بیرون آمده است. چرایی آن را پاسخی نیست. امّا شاید به این دلیل که شاه ساعاتی را در مسجد به درگاهِ خدا عجز و لابه کرده است و به همین سادگی، آن نیازمندِ همیشه-گی دعا و ثنا را اقناع نموده است.
از ادب پُر نور گشته است این فلک/ وز ادب معصوم و پاک آمد ملک …
و چنین است که شاه یا همان ملک، دستِ طبیبِ حاذق، فرستاده ی حق را می گیرد و به بالینِ بیمار-اش می برد. باری این طبیب، فرستاده ی حق است و احتیاجی هم ندارد که مانندِ متخصصین، “گر خدا خواهد”، بگوید! او با یک نظر در رنگ و روی کنیزک، علّتِ بیماری را تشخیص می دهد. مولوی در اینجا، پرانتزِ دیگری باز می کند و در بابِ عاشقی و اسرارِ خداییِ نهانِ در آن دادِ سخن می دهد.
عاشقی پیداست از زاری دل/ نیست بیماری چو بیماری دل
علّتِ عاشق ز علّت ها جداست/ عشق اصطرلابِ اسرارِ خداست
عاشقی گر زین سر و گر زان سر است/ عاقبت ما را بدان سر رهبر است …
گرچه تفسیرِ زبان روشنگر است/ لیک عشقِ بی زبان روشن تر است
چون قلم اندر نوشتن می شتافت/ چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت
عقل در شرحش چو خر در گِل بخفت/ شرحِ عشق و عاشقی هم عشق گفت …
سخن از عشقی خدایی، آسمانی و ماورای تصوّرات ما موجوداتِ زمینی است؛ چرا که “عقل در شرحِ آن چو خر در گِل بخفت”. هم در اینجاست که “آفتاب آمد دلیلِ آفتاب”. چنان که “ابر برناید پی منعِ زکات/ وز زنا افتد وبا اندر جهات”. در این صورت چه انتظاری می توان داشت از هزاران جور تیپاخوردهؘ پدیده ای مانندعقل، که با میدان-داری اینگونه باورهای خانه-برانداز، چو خر رفته است فرو در گِل!
کنیزکِ داستان، در جهانی از اینگونه باورهای سخت سنّتی، الهی و غیبی گرفتار است. او مترسکی است که داستانگو، با باورهای دینی و عرفانی اش، به هر آن شکلی که ضرورتِ الگوهای اعتقادی اش می طلبند، با او بازی می کند. حالا نیز که در بستر بیماری در حجله ی شاه خفته است طبیبِ فرستاده ی حق، با هزار دوز و کلکِ طبیبانه از نوع خدایی اش، چنان که در اینجا حالتِ انسانی و مشفقانه ای را به نمایش می گذارد، رازِ عاشقی او –کنیزک- را به زرگری سمرقندی، از زیرِ زبان اش بیرون می کشد. طبیب، شاه را در جریان می گذارد و نقشه ای مافیایی پیشنهاد می کند که چگونه آن زرگر را به حضور بیاورند. نقشه عملی می شود و زرگر در دربار حاضر می شود. کنیزک با دیدنِ او بهبودی می یابد و به مدّتِ شش ماه در کنارِ دلداده ی خویش به خوشی می گذراند.
پس حکیمش گفت ای سلطان مه/ آن کنیزک را بدین خواجه بده
تا کنیزک در وصالش خوش شود/ آب وصلش دفع آن آتش شود
شه بدو بخشید آن مهروی را/ جُفت کرد آن هر دو صحبت جوی را
مدّتِ شش ماه می راندند کام/ تا به صحّت آمد آن دختر تمام …
عشقِ کنیزک به آن زرگرِ سمرقندی، عشقی زمینی، مادّی و جسمانی است. امّا این نوع عاشقی در ایدئولوژی وحدت وجودی مولانای بلخی رومی، خدایی نیست، آسمانی نیست و به همین دلیل هم نیز بساطِ آن باید برچیده شود. آخر امر به معروف و نهی ار منکر، به همین دلایل، برساخته شده است! پس، طبیبِ حاذق، شربتی تدارک می بیند که آغشته به زهری کُشنده است. این سم، در آغاز خورنده ی خود را دچار “رنجوری” عجیبی می سازد. بعد آرام، آرام او را زرد-رو و زشت می نماید و پس از مدّتی کوتاه هم قبضِ اش را در کفِ دست اش می گذارد و قصّه تمام. زرگرِ سمرقندی را حکیمِ حاذق با چنین نقشه ی عرفانی خدایانه ای از میان برمی دارد و کنیزک بی خبر از تمامی اسرار حق را به “مِلک معصوم”، تقدیم می دارد!
امّا این پایان ماجرا نیست. مولوی در همین پازل نمایشی است که می گوید:
عشق هایی کز پی رنگی بوّد/ عشق نبوّد عاقبت ننگی بود.
این رنگ و ننگ را معطوف کرده است مولوی، به کنیزک و عاشقِ زرگرِ سمرقندی. امّا با نگرشِ روانکاوانه ای در کاراکترِ شاه و حکیمِ حاذقِ فرستاده ی حق، باید گفت که داستانگو نعلِ وارونه زده است. این شاه است که از موضع قدرت می خواهد کنیزک را تصاحب کند. نه تنها این، بلکه بر آن است که جان و روح او را نیز به مالکیّتِ خود درآورد. این وسوسه ای است در جانِ شاه، که سبب می شود درنگِ متخصصین را در یافتنِ علّتِ بیماری کنیزک، به حسابِ عجزِ بشر و حکمیّتِ ازلی و ابدی حق بگذارد. پس دست به دامانِ الهاماتِ غیبی می شود. سمبُلِ الهامِ غیبی، یعنی همان پزشکِ حاذقِ فرستاده ی حق، که ظاهر می شود، شاه خود را فریفته ی او می یابد. و سرانجام نیز زرگر سمرقندی، دلداه ی کنیزک را از سمرقند با وعده های شاهانه به دربار می کشد و موجباتِ قتلِ او را فراهم می آورد. این ها اگر همه رنگ و ننگ نیست؛ پس چیست؟
من در این پنداشت های عرفانی که تماماً برای نفی و انکارِ عشق های واقعی انسانی و لذّت های زمینی به وجود آمده اند؛ یک حقّه-بازی بزرگِ دینی و مسلکی می بینم. عشق همان است که آن کنیزکِ بیچاره داشته است. عشقِ او، مادّی، جسمانی و زمینی است. کنیزک هم مادّه است و هم پدیداری انسانی دارد. عشقِ او به زرگرِ سمرقندی، نه تنها رنگ و ننگ نیست که تجسّمِ یک خواهشِ جسمانی و انتخابِ فردی است. مولوی، در این داستان، به جنگِ این واقعیّت های ساده ی انسانی رفته است. او به خدایی که لوس-ترین گرایش های نارسیستی و به موازاتِ آن تمایلاتِ سادیستی را داراست، یک هستی –اگزیستنسِ- متافیزیکی، غیبی و قهّارانه می دهد. انگاره های نارسیستی این خدا –فرمانروای ذهنی شاعرِ بزرگِ ما، آنجا که پزشکانِ متخصص “گر خدا خواهد”، نمی گویند و آن ها را در مداوای کنیزک دچار عجز می سازد، آشکار می شود. هم در آنجایی که شاه را در اوجِ پریشانی و بیچاره-گی مطیعِ خویش می یابد و بر او ترحّم می کند و تصمیم می گیرد که کنیزک را به او باز گرداند. این بازخوانی پدیده ای بدوی، اسطوره ای و سنّتی دینی است. خداوند خدا در تمامی ادیان از این شاهکارها انواع فراوان دارد و در دفتر مثنوی معنوی، این قران فارسی نیز هم، ورق به ورق از تعدادِ زیادی از آن ها پرده-برداری شده است. پس عجب نیست که بازتاب آن را در ظهورِ هیولاهایی می بینیم که امروزه به نام دین و خدا و پیامبر اسلام، بر ایران-زمین و حوزه های تمدّنی و فرهنگی آن بساطِ هر نوع رنگ و ننگ و نیرنگی را گسترده اند و خدایی می کنند.
امّا آن ننگی که در این داستان توجیه می شود یک قرینه ی پیغمبرانه از نوع محمّدی آن دارد. محمّد، پیغمبر اسلام، در تمامی غزوه ها، که خود هم در آن ها حضور داشت، بر آن بود که الله هم در کنارِ او و یارانِ او می جنگد. باری در این غوغا هر آن تیری که پرتاب می شود و هر آن کسی که کُشته می شود جز به تدبیر و خواست و اراده ی او یعنی الله نیست.
تو ز قران باز خوان تفسیرِ بیت/ گفت ایزد ما رمیت اذِ رمیت
گر بپرّانیم تیر، آن نی ز ماست/ ما کمان و تیراندازش خداست …(۵)
مولوی این گزافه را به یادگار از قُران دارد. چنان که داستان مورد بحث را نیز یکی هم برای تعبیر، تفسیر و مشروعیّت-دادنِ به آن نوشته است.
او در توجیه کُشتنِ آن مرد سمرقندی به تدابیر حکیمِ غیبی، می گوید:
کُشتنِ این مرد بر دست حکیم/ نی پی امید بود و نی ز بیم
او نکشتش از برای طبع شاه/ تا نیامد امر و الهامِ اله …ؘ
آنکه از حق یابد او وحی و جواب/ هرچه فرماید بوّد عینِ صواب
آنکه جان بخشد اگر بکُشد رواست/ نایب است و دستِ او دستِ خداست …
پیداست که آن زرگزِ عاشقِ سمرقندی را نه زهرِ دست-ساختِ حکیم، که “دستِ خدا”، برای خواست و آرزوی شاه هلاک کرده است. چنین خدایی برای شاه یا ملَک خوب است. برای عارفان که کم بی بهره از رفاهِ اقتصادی و منزلت اجتماعی نبوده اند هم خوب است. امّا برای یک کنیزکِ فقط زیبا و یک عاشقِ زرگرِ ساده ی عامی، جلّادی است که نقش-بازی اش در همین داستان، به نمایش گذاشته شده است.
بهار ١۴٠١ گوتنبرگ
جلّادانه ی
١- خرده کارى هاى علم فلسفه
یا نجوم و علم طب و فلسفه
که تعلّق با همین دنیاستش
ره به هفتم آسمان برنیستش
این همه علم بناى آخور است
که عماد بود گاو و اشترست
بهر استبقاى حیوان چند روز
نام آن کردند این گیجان رموز. دفتر چهارم، بخش ۵۶
٢- “از نی نامه” گزیده ی مثنوی معنوی، ص. ۵٠، ۶۵، اثر دکتر عید الحسین زرّین کوب، دکتر قمر آریان
۳- بطر به معنی ناسگاسی، غرور، طغیان، ناسپاسی
۴- زلّه به معنی خواری، درمانده، بیچاره، خسته
۵- دفتر اول مثنوی، تمام نسخه ها، ابیات ۶١۵ تا ۶١٧
مولوی، مروج افکار بی پایه دین فروشان و آخوندان در قالب شعر بود. دست توانایی در سرودن داشت اما افکاری دین جو و ضد دانش و عمله دین، چون بیشترین شاعران. اندیشه و دانش خیام را با مولوی مقایسه کردنی ست؟ مولوی را دین جویان و دین خویان بزرگش کردند.
جناب علی فرمایش متین شما مطاع است، افسوس که اجرایش در توان و بضاعت من نیست. من میتوانم دریابم یک نفاشی خوب چگونه باید باشد، اما دریغ از توانایی در کشیدن حتی یک شاخه بی برگ درختی. زنده باشی علی اقا.
جناب آقای مهرازامین!
آنچه شما فرموده‌اید فقط یک حکم است. لطف کنید و درکی بسی پخته و ناخام که نیاز به مرور وغور وموشکافی «بیش» وبهتر ندارد به‌صورت ایجابی درمیان نهید تا امکان قیاس «کار نیکان» میسر شود.
گفت شخصی ورد خوب اورده یی/لیک سوراخ دعا گم کرده یی… نه اقا جان اینطور نیست که شما دریافته یی ! کار نیکان را قیاس از خود مگیر… انچه شما درک کرده یی بسی ناپخته و خام است ، نیاز به مرور و غور و موشکافی بیش و بهتر دارد.