برای فرارفتن از اثرات سیاست‌زدایانه‌ی فردی‌سازی ضروری است که اهمیت سیاسی‌سازی جمع به عنوان راهی برای درک شیوه‌های زندگی جایگزین را از نو مد نظر قرار دهیم. خط فکر کنونی ما درباره‌ی هویت جمعی، برآمده از تجربیات مشترک مفروض ما از تروما است که از بیرون تحمیل شده است. بی‌شک تصدیق عناصر روانی تروما و رنج بسیار مهم است، اما به همان اندازه اهمیت دارد که این عناصر را تحت عنوان هویت شی‌واره نکنیم. چگونه ما از یک ائتلاف رنج به درک مشترکی از تجربه‌هایمان و به بینشی جدید برای ساختن جهانی جدید می‌رسیم؟
سیاست‌های هویتی به میدان نبرد اصلی سیاست‌های چپ معاصر تبدیل شده است. با این حال، آن‌چه که به معنای «سیاست‌های هویتی» به کار می‌رود، اغلب به خوبی تعریف نشده و از نظر سیاسی، مجادله‌برانگیز است. من معتقدم که معانی و کاربردهای سیاست‌های هویتی از دوره‌ی جنبش اجتماعی جدید تغییر مسیر داده و این امر به یک پریشانی نظری در درک ما از سازمانیابی بر مبنای هویت منجر شده است. از یک سو مفهوم «سیاست‌های هویتی» به ذات‌گرایی، خاص‌گرایی و جبرگرایی فرهنگی آلوده شده است. (۱) این امر شاهدی بر شکست جنبشهای مبتنی بر سیاست‌های هویتی در زمینه‌ی توجه به تفاوت‌های درون‌گروهی است که به بازتولید ناخواسته‌ی ساختارهای سلطه در درون خود جنبش‌ها منجر شده است. از سوی دیگر، هویت به عنوان «تجربه» به سنگ محک مورد قبولی برای سنجش مشروعیت سیاسی در محافل کنشگری تبدیل شده است. به بیان دیگر، این ادعا به طور گسترده‌ای در میان چپ مورد قبول است: «ستمدیدگان درک بهتری از واقعیت دارند؛ چون این درک از هویت و تجربه‌ی آن‌ها از ستم ناشی می‌شود.» همزمان این دو ادعای ظاهراً مخالف به شکل‌گیری بستر مغشوشی منجر شده است که سیاست‌های هویتی در آن، با وجود به اثبات رسیدن اهمیت سیاسی مقوله‌ی هویت، مورد استهزا قرار می‌گیرد.
یکی از برهه‌هایی که تضادها و تنش‌های موجود در بستر کنونی سیاست‌های هویتی را به تصویر می‌کشد، مواجهه‌ی بین کنشگران جنبش جان سیاهان مهم است[۱] و هیلاری کلینتون در کارزار انتخابات ریاست جمهوری حزب دموکرات است. حادثه‌ی نیوهمپشایر به گفتگویی بین کلینتون و دو کنشگر جان سیاهان مهم است منجر شد. این کنشگران کلینتون را به خاطر نقش داشتن در سیاستگذاریهای بازداشت فله‌ای و جنگ با مواد مخدر[۲] به چالش کشیدند؛ با این امید که او مسئولیت آسیب‌هایی که به اجتماعات سیاهان وارد شده را بپذیرد. یکی از این کنشگران به نام دوناسیا یانسِی می‌گوید که هدف آن‌ها واکاوی «اندیشه‌ی شخصی کلینتون درباره‌ی مسئولیت او به عنوان بخشی از ریشه‌ی این مشکل» است. (۲) این لحظه توسط دوربین شکار و به سرعت در فضای مجازی منتشر شد. پرسش‌های طرح‌شده از سوی کنشگران جان سیاهان مهم است در کنار صورت‌بندی کلی‌ای که از حادثه‌ی نیوهمپشایر مطرح شد، بسیاری از تنش‌هایی را که می‌خواهم در این نوشتار مورد بررسی قرار دهم، به تصویر می کشد. به طور خاص، اظهارات زیر را در نظر بگیرید:
پرسش: «چه چیزی در قلبِ شما تغییر کرده که می‌تواند به تغییر مسیری که این کشور در پیش گرفته است، منجر شود؟ … چگونه واقعاً احساس می‌کنید که این با آن‌چه که پیش‌تر انجام داده اید، متفاوت است؟»
پرسش: «… به سیاه‌‌ها نگو که چه چیزهایی را لازم است بدانند. و ما هم به تو نمی گوییم که نیاز داری چه کارهایی را انجام بدهی».
هیلاری کلینتون: «من به شما نمی گویم. من فقط به شما می گویم که به من بگویید».
پرسش: «منظور من این است که خشونت سفیدها معضلی همیشگی بوده و هست. ما نمی‌توانیم کار زیادی برای متوقف ساختن این خشونتی که علیه ما صورت می‌کرد، انجام دهیم.» (۳)
بارها با این اندیشه‌ی فراگیر که «قدرت ستمدیدگان برخاسته از مشقتی است که متحمل می‌شوند» مواجه شده‌ایم. این نگاه منجر به شکل‌گیری مدلی از مقاومت می‌شود که تمایلی به سازمان یافتن پیرامون هدفی عینی ندارد
در این گفتگو به نظر می‌رسد که کنشگران جان سیاهان مهم است مایل به جدا کردن خودشان از سیاست‌های نهادی هستند. زمانی که هیلاری کلینتون از آن‌ها می‌پرسد که دوست دارند شاهد چه سیاست‌گذاری‌هایی باشند، کنشگران جان سیاهان مهم است از پاسخ دادن اجتناب میکنند: « ما به تو نمی‌گوییم که نیاز داری چه کارهایی را انجام بدهی.» روشن است که آن‌ها عقیده دارند که نقششان ارائه‌ی راه‌حل‌های نهادی نیست و صرفاً در پی این هستند که از «معضل همیشگی خشونت سفیدها» فاصله بگیرند. این نشانگر گرایش کنونی سیاست‌های چپ‌گرایانه است که می‌خواهد میان سوژه‌های ستمدیدگی با قدرت و نهادها، فاصله و جدایی بیندازد. بارها با این اندیشه‌ی فراگیر که «قدرت ستمدیدگان برخاسته از مشقتی است که متحمل می‌شوند» مواجه شده‌ایم. این نگاه منجر به شکل‌گیری مدلی از مقاومت می‌شود که تمایلی به سازمان یافتن پیرامون هدفی عینی ندارد و به جای آن، مبتنی بر برهه‌های گسستی است که رژیم موجود را مختل می‌کند. این مسئله، مفهوم‌سازی هویت به مثابه آن‌چه که به عنوان نشانه‌ی قدرت بر سوژه تحمیل شده را با مفهوم‌سازی بی‌قدرتی به عنوان فضیلتی سیاسی پیوند میدهد.
با این حال، این مفهوم‌سازی هویت با نسخه‌ی نظری ثانویه‌ی سیاست‌های هویتی که بر ملاحظات عاطفی و تجربی از ستم تأکید دارد، در تناقض است. اینکه کنشگران جان سیاهان مهم است از کلینتون می‌خواهند که با رجوع به قلب خود ابراز احساسات کند، نمونه‌ای است که نشان می دهد بُعد روانی «به رسمیت شناختن» چگونه در ادبیات چپ نفوذ کرده است. این گرایش ضمن رد سیاست‌های نهادی و فاصله انداختن میان ستم و قدرت، ستمدیدگان را به مثابه کسانی می‌بیند که به دنبال به رسمیت شناخته شدن روانی از سوی نهادها و صاحبان قدرت هستند. باید توجه کرد که پرسشگری کنشگران جان سیاهان مهم است از کلینتون، مداخله‌ی آن‌ها را در قالبی بین‌فردی قرار میدهد. این بُعد از جنبشهای مقاومت به دنبال به رسمیت شناخته شدن و علنی شدن هویت ویژه‌ی خود هستند. افزون بر این، این هویت با اصطلاحات عاطفی صورت‌بندی شده است. به طور خاص، آن‌چه ظاهراً باید علنی شود، هویت ستمدیده و ستمگر است. کنشگران جان سیاهان مهم است همزمان با اینکه از طرح سیاستگذاریهای مشخص و یا حتی تعیین هدف برای کلینتون سر باز می‌زنند، او را به «تأمل» دعوت میکنند: «چگونه آن اشتباهاتی که مرتکب شدی می‌تواند درسی برای همه‌ی آمریکا باشد تا لحظه‌ای با خود فکر کنند: ما در این کشور با سیاهان چگونه رفتار می‌کنیم؟» (۴) جوهر‌ه‌ی اصلی این رویکرد این است که علنی کردن ستم آن را تخفیف میدهد. این به عنوان بخشی از یک مدل سیاسی «فرهنگِ بازخواست کردن» است که در آن پاسخ مطلوب به رفتارهای سرکوبگرانه در قالب به چالش کشیدن افراد در مورد موضع و عدم بینش آن‌ها نسبت به تجربیات دیگران است. یعنی تحلیل پویایی‌های بین‌فردی و تأثیرات زیسته و روزمره‌ی نظام‌های ستم در محوریت قرار دارد.
من در این مقاله، ابتدا به طور خلاصه منطق و پیامدهای ظهور نولیبرالیسم را بررسی می‌کنم و در ادامه استدلال می‌کنم که چگونه فشارهای ناشی از فردی‌سازی لیبرالیسم، فضایی سیاسی را ایجاد می‌کند که در آن رهایی‌بخشی مساوی با داغ‌زدایی از هویت‌های ستمدیده و علنی کردن ستم‌های تجربه‌شده تلقی می‌شود. این مسئله از طریق چارچوب گفتمان «گرهگاه»[۳] یا همان اینترسکشنالیتی که چهره‌ی جدید سیاست‌های هویتی است، مورد بررسی قرار می‌گیرد. اتمیزه کردن مبارزات سیاسی و فشارهای تحمیل‌شده بر درک ما از عمل جمعی، فضایی را شکل داده که در آن تنها راه درک اشتراکات، دامن زدن به ترومای فردی است. برای برون‌رفت از این وضعیت باید اهمیت سیاسی فعالیت در قالب ساختاری هدف‌دار احیا کنیم. به این ترتیب، دوباره می‌توانیم به تصوری از همبستگی جمعی به عنوان محصول عاملیت انسان –و نه برآیندی از ساختارهای سلطه- برسیم. و برای فراتر رفتن باید برجستگی سیاسی جمع را به عنوان یک برساخت ارادی احیا کنیم. به این ترتیب، می‌توانیم بار دیگر همبستگی جمعی را نه محصول تحمیل‌های ساختارهای سلطه بلکه محصول عاملیت انسانی بدانیم.
اول
اقتصاد سیاسی نولیبرالیسم بر منطق بازار کاملاً آزاد اقتصاد مکتب شیکاگو استوار است. این یعنی استعمار تمامی جنبه‌های زندگی توسط ارزش بازار و پیروی از این پیش‌فرض که منطق سرمایه پیشاپیش جهانشمول شده است. (۵) لیبرالیسم کلاسیک، با توجه به ظهور بازار به عنوان امری خودانگیخته و مبتنی بر گرایش طبیعی به «معامله‌ی پایاپای، تبادل کار با کالا و مبادله» (۶)، منطق طبیعی مشخصی را برای اقتصاد سرمایه‌دارانه مفروض می‌داند. این منطق به طور گسترده‌ای با محدودیت «قوانین طبیعی» در ارتباط است؛ قوانینی که «انسان را به آن‌چه که طبیعتاً هست، تبدیل می‌کند و باید به عنوان محدودیت‌های فعالیت دولتی عمل کند؛ قوانین اقتصادی که به همان اندازه‌ای طبیعی است و باید تصمیمات اقتصادی را مشخص و تنظیم کند.» (۷) بنابراین، در لیبرالیسم کلاسیک، شکافی بین جامعه‌ی مدنی و اقتصاد وجود داشت که در آن، ارزش‌های برابری و آزادی در ستیز با هم عمل می‌کردند. این مسئله را می‌توان در نقدهای ناهمگون و سویه‌های گوناگون لیبرالیسم قرن نوزدهم دید.
به زعم داربوت و لاوال ظهور نهایی نولیبرالیسم از بحرانی در حکومت‌مندی لیبرال ناشی شد که قادر نبود بدون تغییر شکل، با تغییرات سازمانی سرمایه‌داری مقابله کند. این «بحرانی بود که در اصل مشکل عملی مداخله‌ی سیاسی در امور اقتصادی و اجتماعی و توجیه دکترینی آن را مطرح می‌کرد.» (۸) جدایی نولیبرالیسم از لیبرالیسم، در حرکت از منطق بازار-مبادله به منطق بازار-رقابت است. یعنی مفهوم‌سازی کلاسیک بازار که مبتنی بر تکانه‌ی طبیعی به مبادله بود، جای خود را به مفهوم‌سازی رقابت اقتصادی داد که به ساخت بازار نیازمند بود. (۹) این روند از اقتصاد بسیار فراتر رفت. منطق لیبرالیسم ناظر بر این است که سرمایه‌داری دائما به تغییرات پی‌در‌پی بر پایه‌ی رقابت نیاز دارد. این امر انطباق با سرشت انسانی را طلب می‌کند و نیازمند درونی‌سازی سطح فردی و جمعی رقابت و سرمایه‌گذاری به عنوان یک شیوهی رفتار است: «عقلانیت نولیبرالی خود[۴] را تشویق می‌کند که با تقویت خودش از این رقابت جانِ سالم به در ببرد.» (۱۰)
به این ترتیب، نولیبرالیسم را نمی‌توان به سادگی در قالب نوعی اقتصادسیاسی درک کرد بلکه باید به عنوان شکلی از جامعه و شیوه‌ای از حکومتداری نیز مد نظر قرار بگیرد. براساس مفهوم «حکومت‌مندی» فوکو به عنوان «هدایت رفتارها» یا هدایت رفتار مردم از طریق سازوبرگ‌های دولتی، نولیبرالیسم در پی دگرگون ساختن ذهنیت است. (۱۱) این امر همزمان با پیکربندی دوباره‌ی شکل سرمایه‌داری، روابط جدیدی را نیز با فرد به وجود می‌آورد. نولیبرالیسم، بی‌آن‌که شامل عقب‌نشینی دولت یا استعمار دولت توسط بازار شود، از طریق راهبردهایی وارد عمل می‌شود که توسط دولت هدایت می‌شوند. این راهبردها در پی ایجاد سوژه‌های منفعت‌طلب و سوژه‌هایی هستند که به بازار گرایش دارند. همان‌طور که لِمکه اشاره می‌کند نولیبرالیسم عامدانه همان اقتصادی را بنا می‌کند که مفروضات ایدئولوژیک آن از پیش وجود دارد و روابط رقابت را تقویت می‌کند و همزمان رقابت را به عنوان پایه‌ی روابط اجتماعی معرفی می‌کند. (۱۲)
نولیبرالیسم «هر/همه‌ی ساختارهای جمعی که به عنوان مانعی در برابر منطق بازار ناب عمل می‌کند» را زیر سؤال می‌برد. همین رویکرد پیش‌زمینه‌ای برای اتمیزه کردن نیروی کار، تعرض به اتحادیه‌ها و هر مانع دیگری است که بر سر راه رقابت فردی قرار بگیرد
نولیبرالیسم به دنبال پر کردن «شکاف میان اصول اخلاقی و سیاسی از یک سو و نظم اقتصادی از سوی دیگر» (۱۳) است و تلاش می‌کند که ارزش‌های اخلاقی را بر پایه‌ی روابط اقتصادی استوار کند؛ به این ترتیب رقابت فقط ضرورتی اقتصادی نیست، بلکه یک الزام اخلاقی است. پیوندهای اجتماعی و مصونیت‌های جمعی، موانعی برای رقابت محسوب می‌شوند و حمایت اجتماعی، ارزش‌هایی را تخریب می‌کند که سرمایه‌داری در حال حاضر برای عمل کردن به آن‌ها نیاز دارد. در نتیجه، نولیبرالیسم «هر/همه‌ی ساختارهای جمعی که به عنوان مانعی در برابر منطق بازار ناب عمل می‌کند» را زیر سؤال می‌برد. (۱۴) همین رویکرد پیش‌زمینه‌ای برای اتمیزه کردن نیروی کار، تعرض به اتحادیه‌ها و هر مانع دیگری است که بر سر راه رقابت فردی قرار بگیرد. اقتصاد پسافوردیستی (با تأکید بر انعطاف پذیری، عملکرد چندگانه، قراردادهای فرعی و غیره) از طریق برچیدن دولت رفاه و الزامات اخلاقی مرتبط با آن تقویت می‌شود. خصوصی‌سازی منابع جمعی با حمله‌ی اخلاقی ایدئولوژیک به حمایت‌های دولتی که امنیت را مانعی برای خودمدیریتی، نوآوری و ایجاد ثروت تلقی می‌کند، همراه می‌شود.
در همین زمان، ساختار شبکه‌ای سرمایه‌داری پسافوردیستی، یکی از چیزهایی است که بر درونی‌سازی کنترل در کارمندان تأثیر می‌گذارد و همواره خواستار پیشرفت فردی به عنوان شکلی از سرمایه‌گذاری است. صورت‌بندی دوباره‌ی سوژه به عنوان یک تشکیلات اقتصادی، در واقع نوعی کارآفرینی جهانشمول، به دنبال آن است که تمایز بین سرمایه‌دار با کارگر و تاجر با شهروند را از بین ببرد. کارگران تبدیل به «سرمایه‌ی انسانی» می‌شوند که مالک نیروی کار خود به عنوان نوعی دارایی هستند و هرکدام مسئول حفظ ارزش خود هستند. این امر در قالب مفهوم «مهارت» خلاصه می‌شود که ویژگی‌های یک شخص را با قدرت کار او تلفیق می‌کند. (۱۵) اقداماتی مانند فردی‌سازی کار معمول کارگران و به کارگیری برنامه‌های پرداخت کارمزدی از سوی کارفرما جمع‌گرایی اتحادیه‌هایی را که به طور تاریخی شرایط جمعی را بهبود بخشیده‌اند، تهدید می‌کند و با هرکدام از کارگران مانند پیمانکاری فرعی رفتار می‌کند.
نولیبرالیسم، همبستگی جمعی را مورد حمله قرار میدهد و به دگرگونی پایه‌های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی‌ای را که مردم بر اساس آن متحد می‌شوند، می‌انجامد. نولیبرالیسم در این مسیر ریشه‌های مشکلات را به تروماهای فردی تبدیل می‌کند
درک نولیبرالیسم به عنوان شکلی از عقلانیت که سوژه را صورت‌بندی می‌کند، برای درک شیوهی کنونی بسیج هویت و اثرات سیاسی‌زدایی از همبستگی ناخواسته‌ی میان منطق سیاست‌های هویتی معاصر و تکنیک‌های نولیبرالی حکومتداری الزامی است. نولیبرالیسم، همبستگی جمعی را مورد حمله قرار میدهد و به دگرگونی پایه‌های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی‌ای را که مردم بر اساس آن متحد می‌شوند، می‌انجامد. نولیبرالیسم در این مسیر ریشه‌های مشکلات را به تروماهای فردی تبدیل می‌کند که در نتیجه می‌تواند هدف خودمدیریتی قرار بگیرد. (۱۶) شخصی‌سازی کار و حمله‌های سیاسی به اتحادیه‌ها، تعرض به بنیان‌های اقتصادی عمل جمعی است و تأکید بر بازاری‌سازی فرد و اهمیت هویتی یگانه، اصیل و فردی، بنیان‌های درک تجربه‌ی جمعی را تضعیف می‌کند.
بحث من این است که نولیبرالیسم ضمن تلاش برای ویران کردن پایه‌ی کار جمعی و بنیانی را بنا می‌نهد که جنبش‌ها بر اساس آن برای فردیت امتیاز قائل می‌شوند. نولیبرالیسم، همان‌طور که در نظریه و عمل هویت‌های سیاسی معاصر بازتاب یافته، نوعی سیاست‌زدایی از مبارزه است که ستم را در قالبی ذهنی و فردی صورت‌بندی می‌کند. تغییرات گفتمانی موجود در زبان سیاست‌های هویتی، نشان‌دهنده‌ی تغییرات فرضیه‌های مربوط به مرزهای امکان‌پذیری است. به طور کلی، تغییری اساسی در این‌جا رخ داده است: زبانی که به موضوعات ساختاری و جمعی اشاره می‌کرد به زبانی تبدیل شده که رفتارهای فردی را برجسته می‌کند و بر تفاوت‌ها تأکید دارد؛ در این‌جا با وجود تأکید بر «سیستمیک بودن» ستم، این پیامدهای آن است که مورد توجه قرار می‌گیرد و به این مسئله پرداخته نمی‌شود که چرا ساختارهایی مانند نژادپرستی و مردسالاری وجود دارند. مشکل این خوانش این است که تمرکز روی قربانیانِ کژشناسی، تحلیل عوامل برسازنده‌ی کژشناسی را تحت شعاع قرار میدهد. این چارچوب بی‌قدرتی را ارزشمند تلقی می‌کند، هویت‌های تحقیرشده را در فهرستی اخلاقی قرار میدهد و تلاش می‌کند تا رنج را با برنامه‌ا‌ی سیاسی تلفیق کند و همزمان سیاست گناه را تشویق می‌کند؛ سیاستی که خودزنی را مساوی دگردیسی می‌داند.
دوم
اگر عقلانیت نولیبرال باعث دلبستگی به فردیت شود، این امر در جهت سیاست‌های هویتی معاصر بازتاب می‌یابد. تغییراتی که در شیوهی به‌کار‌گیری سیاست‌های هویتی ایجاد شده، شکست‌های مشهود سیاست‌های جمعی را نشان میدهد. سیاست‌های هویتی در آغاز جنبش‌ها را در راستای آزادی‌بخشی گروه‌هایی که بر اساس هویت اجتماعی سرکوب‌شده مشخص شده بودند، تعریف کرد. در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، جنبشهای زنان، ال‌جی‌بی‌تی و حقوق مدنی سیاهان، بر پایه‌ی بی‌عدالتی ویژه‌ی یک گروه خاص بسیج شدند. به زعم نانسی فریزر، این بیانگر تغییر «دستور زبان مطالبهگری سیاسی» از اقتصادی به فرهنگی است. (۱۸) با این حال، ریشه‌های سیاست‌های هویتی با سوسیالیسم در تضاد نبود. در واقع گروه‌های چپ جدیدی که در واکنش به برخی سیاست‌های طبقاتی ناپخته و تقلیل‌گرای چپ قدیمی به وجود آمدند، در درون سنت سازمانیابی سوسیالیستی شکل گرفتند. آن‌ها با تلقی کارگر مرد سفید به عنوان سوژهای جهانشمول و وضعیت او به عنوان وضعیتی جهانشمول مخالف بودند.
این سیاسی‌سازی هویت پاسخی به پیامدهای مادی و تشکیلات تاریخی آن بود و در واقع نوعی تحمیل اجباری بود که از بهره‌کشی و انقیاد ناشی می‌شد. گروه‌های آزادی‌خواه سیاهان «علیه بیگانگی و یک‌جانبه‌‌نگری سیاه بودن» مبارزه می‌کردند؛ درحالی‌که گروه‌های آزادی‌خواه زنان «برای آزادی جنسی و باروری مبارزه می‌کردند تا بتوانند کنترل ابزار تولید (یعنی بدن‌هایشان) را به دست بگیرند.» (۱۹) در این‌جا، هویت به مثابه یک رابطه‌ی سیاسی تلقی می‌شد. با این حال، طرد مکرر زنان سیاه از این جنبش‌ها گرایش به ذات‌گرایی کردن تجربه‌ی خاصی از سیاه بودن یا زنانگی را نشان میدهد که منافع مردان سیاه‌و زنان سفید را تشکیل‌دهنده‌ی هویت «سیاه» بودن و «زن» بودن می‌داند. فمینیست‌های سیاه در واکنش به این ستیزها و «نظرگاهی تک‌بعدی» که عمدتاً به مثابه یک کل انگاشته می‌شد، سازمان یافتند. بل هوکس، کنشگر و آکادمیسین برجسته می‌نویسد: «زنان سفید که در گفتمان فمینیستی امروز، غالب هستند به ندرت می‌پرسند که آیا دیدگاه آن‌ها درباره‌ی واقعیت زنان با تجربه‌ی زیسته‌ی زنان به عنوان یک گروه جمعی همخوانی دارد یا نه؟ و نمی‌دانند که دیدگاه‌های آن‌ها تا چه اندازه بازتاب‌دهنده‌ی سوگیری‌های نژادی و طبقاتی است.» (۲۰) او به استدلال نادرست موجود در مقایسه‌ی ستم بر زنان با ستم بر سیاهان اشاره می‌کند: «این به آن معنا است که تمام زنان، سفید و تمام سیاهان مرد هستند.» (۲۱)
در واقع، سابقه‌ی ابداع اصطلاح «سیاست‌های هویتی» به گروه رودخانه‌ی کومباهی[۵] که در دهه‌ی ۱۹۷۰ از فمینیست‌های سیاه تشکیل شده بود، نسبت داده می شود. (۲۲) آن‌ها توضیح می‌دهند: «این تمرکز بر ستمی که ما تجربه کرده ایم، در مفهوم سیاست‌های هویتی متجلی می شود. ما بر این باوریم که عمیق‌ترین و به صورت بالقوه رادیکال‌ترین سیاست‌ها، به طور مستقیم از هویت ما بیرون می‌آید؛ نه از تلاش برای پایان دادن به ستمی که دیگران تجربه میکنند.» (۲۳) این گروه قصد نداشت سیاست‌های جدایی‌طلبانه اتخاد کند، اما موضعی که داشت در قالب منطق رهایی‌بخش جهانشمول مبارزات ضدامپریالیستی قابل درک بود. موج جنبشهای ضداستعماری در جهان سوم و نفوذ متفکران غیرغربی، عمیقاً بر درک سوسیالیستی از انترناسیونالیسم و رابطه‌ی بین اشکال خاصی از ستم با رهایی‌بخشی جهانشمول تأثیر گذاشت: «زمانی که داریم برای منافع مردم خود مبارزه می‌کنیم، برای منافع مردمان سراسر جهان نیز مبارزه می‌کنیم.» (۲۴) در واقع این منطق در خوانش گروه رودخانه‌ی کومباهی از سیاست‌های هویتی مستتر بود: «ما می‌دانیم که آزادی‌بخشی تمام مردمان ستمدیده، نیازمند براندازی نظام‌های اقتصادسیاسی سرمایه‌داری و امپریالیسم و همچنین مردسالاری است.» (۲۵)
سیاست‌های هویتی گرهگاهی، پاسخی به تقلیل‌گرایی جنبشهای سیاست‌های هویتی موسوم به «تک موضوعی» بود که پیچیدگی ستم‌ها و هویت‌های چندگانه را در نظر نمی‌گرفت
امروزه این چارچوب نظری اغلب به عنوان ریشه‌های برسازنده‌ی گفتمان «گرهگاه» در نظر گرفته می‌شود. سیاست‌های هویتی گرهگاهی، پاسخی به تقلیل‌گرایی جنبشهای سیاست‌های هویتی موسوم به «تک موضوعی» بود که پیچیدگی ستم‌ها و هویت‌های چندگانه را در نظر نمی‌گرفت. این امر عمدتاً در گرهگاه نژاد و جنسیت و طرد زنان سیاه از چارچوب‌های فمینیستی و ضدنژادپرستانه قرار اتفاق می‌افتاد. اما این فرض که چارچوب‌های معاصر به طور تاریخی منسجم هستند، درست نیست. گرچه مفهوم گرهگاه به وضوح با رویکردی که توسط گروه رودخانه‌ی کومباهی تجسم شده هم‌ریشه است، اما در ادامه به مجموعه‌ی خاصی از سیاست‌ها تبدیل شده که از بسیاری جهات مهم، با سیاست‌های اجراشده توسط گروه رودخانه‌ی کومباهی و کنشگرانی که اجداد گفتمان گرهگاه محسوب می شوند، تفاوت دارد.
به زعم من سیاست‌های هویتی معاصر همان‌طور که در چارچوب «گرهگاه» عینیت یافته، پیرامون به رسمیت شناخته شدن و پویایی‌های بین‌فردی از ستم متمرکز شده است. به این ترتیب، هویت به گفتمان اصالت گره خورده و از پایه‌ی مادی‌ای که بر مبنای آن شکل گرفته، جدا شده است. سیاست‌های هویتی با دور شدن از اندیشیدن به عامل اصلی ستم‌های خاص، خود به هدفی تبدیل می‌شود که در به دنبال کسب تأیید برای هویت‌های تحقیرشده است. این امر باعث شده که عناصر گفتمان سیاست‌های هویتی در برخورد با عقلانیت نولیبرالی به جریان اصلی تبدیل شود. به بیان دیگر، نظریه‌ی گرهگاه به چارچوب مسلطی تبدیل شده که نه تنها محافل کنشگری بلکه ان‌جی‌اوها و نهادهای دولتی نیز هویت را از دریچه‌ی آن مد نظر قرار می‌دهند. (۲۶) بنابراین، گرچه گفتمان گرهگاه به صورت سطحی به مثابه رد مفهوم‌سازی‌های منسجم و ذات‌گرایانه از هویت تعبیر می‌شود، اما در عمل بدون به چالش کشیدن ذات‌گرایی دسته‌بندی‌های هویت، آن‌ها را تکثیر کرده است. به این ترتیب، این چارچوب اثبات هویت را در محوریت قرار میدهد؛ بدون آن‌که آن‌چه را که اثبات می‌شود به چالش بکشد.
سوم
اصطلاح «گرهگاه» برای نخستین بار توسط حقوقدانی به نام کیمبرلی کرنشاو برای اشاره به تبعیض مشخصی که زنان سیاه در قانون اشتغال با آن مواجه بودند، به کار رفت. زنان سیاه، نه از مصوبه‌های قانونی ضد تبعیضی که برای حفاظت از حقوق سیاهان وضع شده بود، بهره می‌بردند و نه از مصوبه‌های قانونی ضد تبعیض علیه زنان. او مطالعات موردی موشکافانه‌ای را درباره‌ی زنان سیاهی انجام داد که به خاطر تجربیات خود همواره به حاشیه رانده شده بودند. مقاله‌ی کرنشاو در سوق دادن به سمت بیان جدیدی از سیاست‌های هویتی، بسیار تأثیرگذار بود. اگرچه گرهگاه به عنوان نقدی بر سیاست‌های هویتی شکل گرفته بود، اما قصد نداشت تا سیاسی کردنِ هویت را زیر سؤال ببرد بلکه می‌خواست صورت‌بندی‌های خام‌اندیشانه از دسته‌بندی‌های هویت بود را به چالش بکشد. کرنشاو استدلال می‌کند که «مشکل سیاست‌های هویتی این نیست که نمی‌تواند از تفاوت‌ها عبور کند…بلکه برعکس؛ مشکل این است که همواره تفاوت‌های درون‌گروهی را تلفیق می‌کند یا نادیده می‌گیرد.» (۲۷)
پذیرش این تفاوت‌ها بی‌شک دارای اعتبار است. سیاهان هرگز فقط «سیاه» و زنان فقط «زن» نیستند. گفتمان گرهگاه هویت‌های اجتماعی را به عنوان فرایندهایی در نظر می‌گیرد که به طور متقابل شکل می‌گیرند و مستقل از یکدیگر وجود ندارند. با این حال، مشکل مفهوم‌سازی کرنشاو این است که هیچ راهی برای توضیح موجودیت ستم ندارد. گویی تبعیض به سادگی برای گروه خاصی از افراد رخ میدهد. این نکته در استعاره‌ی معروفی که او برای تشریح گرهگاه‌های ستم به کار برده، مشهود است:
تبعیض مانند عبورومرور در یک چهارراه است؛ ممکن است در یک جهت جریان یابد یا در جهتی دیگر. اگر سانحه‌ای در یک تقاطع روی دهد، باعث و بانی آن می‌تواند ماشین‌های عبوری هر کدام از این مسیرها و گاهی از همه مسیرها باشد. به همین ترتیب، اگر یک زن سیاه‌پوست آسیب ببیند از آنجا که در یک گرهگاه (جنس و نژاد) قرار دارد، صدمه‌ا‌ی که به او وارد می‌شود، می‌تواند ناشی از تبعیض جنسی یا نژادی باشد. (۲۸)
بر اساس این استعاره به نظر می‌رسد که زنان سیاه فقط درگیر تبعیض جنسیتی و نژادی هستند و از آنجا که مسئله‌ی سوبژکتیویته در حاشیه قرار می‌گیرد، هویت به‌عنوان نوعی تحمیل قدرت ظاهر می‌شود. از هویت‌ها تاریخ‌زدایی می‌شود و طبیعی جلوه داده می‌شوند زیرا دسته‌بندی‌های هویتی «زنان» و «سیاه» مانند ویژگی‌های تصادفی مثل رنگ مو یا رنگ چشم در نظر گرفته می‌شوند. کرنشاو استدلال می‌کند که «هنگام بررسی چگونگی شکل‌گیری دنیای اجتماعی به در نظر گرفتن بسترهای چندگانه‌ی هویت نیاز داریم». این استدلال، هویت را چیزی تصور می‌کند که پیش از ساخت اجتماعی جهان وجود داشته است. (۲۹)
گفتمان گرهگاه به این گرایش دارد که هویت را با اصطلاحاتی صرفاً فرهنگی مشخص کند و کارکردهای متفاوت نژاد، طبقه و جنسیت را از بین ببرد
شکلی از مفهوم‌سازی هویتی که در گفتمان گرهگاه امروز شایع است، رابطه‌ی مادی بین طبقه‌بندی‌های هویتی و ابزار تولید سرمایه‌دارانه را گسسته است. چارچوب گرهگاه به عنوان گرهگاه‌های ساختاری نابرابری‌ها تأکید می‌کند: «موقعیت‌های اجتماعی حقیقی چندگانه‌ی بی‌شمار، فهرست بلندی از موقعیت‌های گرهگاهی مهم را به وجود می‌آورد که می‌تواند مورد مطالعه قرار بگیرد و به نظرگاه‌های بسیاری از گروه‌های حاشیه‌ای صدا ببخشد.» (۳۰) در این‌جا نوعی تمرکز گفتمانی بر تفاوت‌های چندگانه‌ی میان گروه‌ها وجود دارد اما این چارچوب‌بندی به تحلیلی فراتر از نام بردن از نظام‌های طرد راه نمی‌برد. بنابراین، گفتمان گرهگاه به این گرایش دارد که هویت را با اصطلاحاتی صرفاً فرهنگی مشخص کند و کارکردهای متفاوت نژاد، طبقه و جنسیت را از بین ببرد؛ به طوری که همه‌ی آن‌ها به جای مقوله‌های پویایی که فعالانه توسط ستم و نیازهای سرمایه شکل گرفته است، در نقش بیان‌گر‌های ایستا و بی‌زمان هویت ظاهر شوند. بدون این، هویت و ستم تنها می‌توانند به عنوان نوعی تبعیض بین‌فردی ظاهر شوند و اگر هیچ شِمای روشنگری برای پاسخ به این پرسش وجود نداشته باشد که چرا نژادپرستی و تبعیض جنسیتی کارکردهای خاصی دارند، این نظام‌ها فقط تحت عنوان ویژگی‌های نامطلوب آسیب‌شناسی خواهند شد.
به زعم من گفتمان «گرهگاه» بازتاب‌دهنده‌ی تنش‌های نظری موجود در مفهوم‌سازی کنونی سیاست‌های هویتی است. این گفتمان، هویت را به مثابه عنصری در نظر می‌گیرد به عنوان نشانه‌ای از قدرت به سوژه تحمیل شده است؛ و بی‌قدرتی را نوعی فضیلت سیاسی می‌پندارد و به دنبال به رسمیت شناخته شدن بر مبنای هویت‌های تحمیلی ذات‌گرایانه است. این درک که همزمان با انگیزه‌ی نولیبرالی رقابت فردی شکل گرفته، مبتنی بر دور شدن از درک آزاد‌بخشی جهانشمولی است که کماکان در سیاست‌های هویتی گروه رودخانه‌ی کومباهی مشهود است. این را می‌توان در قیاس «زیرزمین» کرنشاو دید. او زیرزمینی را در نظر می‌گیرد که تمام افراد محروم را در خود جا داده است. محروم‌ترین‌ها روی زمین هستند و کسانی که محرومیت کمتری دارند «پاهای خود را روی شانه‌های پایینی‌ها» می‌گذارند و بالاتر از آن‌ها انباشته می‌شوند؛ تا اینکه آن‌هایی که فقط از یک محرومیت رنج می برند، با سقف تماس پیدا میکنند. روی زمینِ بالای سقف کسانی هستند که دچار هیچ محرومیتی نیستند. این استعاره بیانگر نوعی ادراک افزایشی از ستم است که به موجب آن ستم‌ها «انباشته» می‌شوند. در قیاس کرنشاو، کسانی که با سقف تماس دارند و دارای حداقل محرومیت هستند، می‌توانند «به خاطر تکینگی باری که متحمل هستند و یا موقعیت ممتازی که به گونه‌ای دیگر دارند» (۳۱) از سقف به طبقه‌ی بالا بخزند. این قیاس، پنداشت قدرت را به گونه‌ای ترسیم می‌کند که گویا از طریق تبعیضی قابل‌جایگزینی و بین‌فردی عمل می‌کند که می‌تواند روی هم انباشته شود. با این حال، قدرت‌های اجتماعی هم در شکل و هم در عملکرد متفاوت هستند. آن‌ها نه تنها سرکوبگرند، بلکه سوژه‌ها را «از طریق تاریخ‌های پیچیده و اغلب چندپاره‌ای که در آن چندین قدرت اجتماعی از طریق یکدیگر و علیه هم تنظیم می‌شوند» ایجاد میکنند. (۳۲)
افزون بر این‌ها، درک ستم‌ها به عنوان امری افزایشی به شیوه‌ای که کرنشاو انجام میدهد، به این منجر می‌شود که ستمدیدگان به عنوان رقبایی در نظر گرفته شوند که روی شانه‌های هم می‌ایستند تا به بالا برسند. سوژه‌هایی که از امتیاز برخوردار هستند و تبعیض تکینه‌ای را تجربه میکنند، به خزیدن فردی از روزنه‌ای که توسط آن‌هایی که در طبقه‌ی بالا هستند باز شده، راضی می‌شوند. در نتیجه بینشی ایجاد می‌شود که براساس آن همبستگی میان ستمدیدگان غیرممکن است؛ زیرا بین مردمی که ستم‌های مختلف را تجربه کرده‌اند، رابطه‌ی رقابتی وجود دارد و کسانی برنده خواهند شد که بیشترین اشتراک را با آن‌هایی که تحت ستم نیستند، داشته باشند. این پداشت که «با دعوت به خزیدن از روزنه‌ای که از بالا ایجاد شده می‌توان ساختار ستم را مغلوب کرد، به معنای تأیید مجدد قدرت ساختارهای موجود برای کنترل شمول است. این نوعی سیاست مطالبه است که از منازعه سیاست‌زدایی می‌کند و در آن دستاوردها نه به عنوان چیزی که فتح شده یا به دست آمده، بلکه به عنوان آن‌چه که خواسته شده و اعطا شده دیده می‌شود.
چهارم
همین مسئله را می‌توان در بستر نقد وِندی براون از «پیوست‌های زخمی» سوژه‌های مدرن دید. براون سیاست‌های رنج را با استفاده از مفهوم نیچه‌ای کین‌توزی[۶] نقد می‌کند و استدلال می‌کند که امروز مردم تمایل خود را به آزادی از دست داده اند و به ستم خودشان وابسته شده‌اند. کین‌توزی «پیروزی ضعیف به عنوان ضعیف» است؛ انتقامی اخلاقی از بی‌قدرتی که در پی آن است که رنج را به عنوان معیاری برای فضیلت اجتماعی جا بیندازد و توانایی و امتیاز را غیراخلاقی تلقی کند؛ این یعنی وارونه کردن منطق سلطه اما آن را دست‌نخورده باقی گذاشتن. کین‌توزی عملکردی سه‌گانه دارد: «ایجاد عاطفه‌ای (خشم و حق‌به‌جانب بودن) که بر آسیب غلبه کند؛ ایجاد یک مقصر که مسئولیت آسیب را به عهده بگیرد؛ و ایجاد یک موقعیت انتقام به منظور عوض کردن جای آسیب یعنی مهیا کردن جایی برای آسیب زدن به همان شکلی که فرد رنج‌دیده آسیب دیده است.» (۳۳) تنش‌های درون لیبرالیسم، مسئول تمایل هویت سیاسی‌شده به سلب آزادی‌های خود است. سوژه‌های لیبرالی که توسط قدرت تولید و جاگیر می‌شوند، منکر درک این واقعیت مبتنی بر گفتمان لیبرالی می‌شوند؛ این واقعیت که پنداشت یک «من» پیشینی آزاد که پیش از جامعه‌پذیری وجود داشته و آزاد بوده تا خود را بسازد. به این ترتیب سوژه‌ی لیبرال محکوم به شکستی است که به دنبال بیرونی کردن آن است. (۳۴)
براون معتقد است که رواج هویت‌های سیاسی‌شده، تا حدی نتیجه‌ی عادی‌سازی دوباره‌ی سرمایه‌داری است که از مرگ نقد سرمایه‌داری آمده است. (۳۵) ایوا میچل توضیح میدهد که چگونه «هویت» می‌تواند معادل کار بیگانه‌شده پنداشته شود؛ این بیان یکطرفه‌ی همه‌ی پتانسیل ما به عنوان انسان است. (۳۶) مارکس در ایدئولوژی آلمانی می‌نویسد توزیع کار، هرکسی را به زور «در فضای فعالیت خاص و منحصربه‌فردی جای میدهد که بر او تحمیل شده و از آن گریزی نیست.» (۳۷) در سرمایه‌داری مصرف کننده، تولیدات انضباطی از طریق طبقه‌بندی رفتارهای اجتماعی به عنوان موقعیت‌های اجتماعی، سوژه‌ها را ایجاد و تنظیم می‌کند و جستجوی رهایی‌بخشی بر اساس هویت صرفاً این شکل توزیع را عینیت می‌بخشد و تأیید می‌کند.
سیاسی‌سازی هویت اشتباه مهلکی است: هویت باید نقطه‌ی شروع گروه‌ها باشد؛ نه جای هدف شکل‌گیری آن‌ها. در این مفهوم‌سازی ما باید از هویت رها شویم
به زعم براون، سیاست‌های هویتی تا حدودی مظهر رنجش طبقاتی است؛ جایی که از آسیب و بیگانگی ناشی از سرمایه‌داری، سیاست‌زدایی می‌شود و شاخص‌های تفاوت‌های اجتماعی به جای آن می‌نشیند. (۳۸) علل اقتصادی و اجتماعی رنج در دستگاهی فرهنگی بیان می‌شود. به این ترتیب، مهم نیست که درک هویت چقدر پیچیده است؛ سیاسی‌سازی هویت اشتباه مهلکی است: هویت باید نقطه‌ی شروع گروه‌ها باشد؛ نه جای هدف شکل‌گیری آن‌ها. در این مفهوم‌سازی ما باید از هویت رها شویم. هویت سیاسی‌شده، واکنشی است به/ اثری است از سلطه و خودتائیدگری که بی‌قدرتی را از نو ثبت می‌کند. براون استدلال می‌کند که «زبانِ به رسمیت شناختن به زبانِ عدم آزادی تبدیل می شود… بیان در زبان، در چارچوب گفتمان و انضباط لیبرالی از طریق فردی‌سازی، عادی‌سازی و تنظیم به وسیله‌ای برای انقیاد تبدیل می‌شود، حتی زمانی که برای دیده شدن و پذیرش تلاش می‌کند.» (۳۹)
من با تکیه بر این نقد و بدون نادیده گرفتن زخم‌ها و رنج‌هایی که غالباً تأثیرات زیسته‌ی عینیت‌یافته‌ی ستم را شکل می‌دهند، معتقدم که چرخش معاصر به سوی تروما و رنج، هم تابعی از نولیبرالیسم است و هم واکنشی به آن. نولیبرالیسم تلاش کرده تا پایه‌ی مادی موجودیت جمعی را تخریب کند و ستم را به شدت فردی کرده است. با تعریف هویت از طریق رنج روانی، این فقدان می‌تواند از طریق گفتمان‌های خودیاری، انعطاف‌پذیری و بهبود یافتن که به طور فزاینده‌ای فرد را کالایی می‌کند، به بازار عرضه شود. ادعای من این است که سیاسی‌سازی هویت از طریق پیوند دادن آسیب به هویت، تلاشی برای ایجاد مبنایی جدید برای جمع است. این را می‌توان در مثال «طبقه‌گرایی» و مفهوم امتیاز مشاهده کرد که نشان‌دهنده‌ی چارچوبی است که در آن تحلیل سیستمیک به عواطف شخصی تقلیل می‌یابد. این گفتمان‌ها اغلب از طریق تأمل درونی بر موقعیت خود در درون نظام‌های ستم، با تمرکز بر تجربه‌ی زیسته‌ی فردی عمل میکنند. از آن‌جایی که تأثیرات سلطه از نظر عاطفی شخصی‌سازی می‌شود، شی‌واره کردن تروما و قربانی بودن به این معنا است که مقاومت در برابر نشانگان بر تحلیل سیستمیک اولویت دارد.
پنجم
موجودیت سرمایه از تقابل مستمر انباشت و مشروعیت حاصل می‌شود. سرمایه‌داری تا حدودی از طریق از آن خود کردن نقد‌ها جان سالم به در برده است. (۴۰) روح سرمایه‌داری ستون اصلی انباشت است که هم انباشت مشروع را محدود می‌کند و هم می‌تواند نقد بالقوه خطرناک را خلع سلاح کند. از بسیاری جهات، چالش رادیکال سیاست‌های هویتی خلع سلاح شده و به زیرمجموعه‌ی ارزش‌گذاری تفاوت‌های فردی ساخته‌ی نولیبرالیسم تبدیل شده است. بدون یک نظریه‌ی تبیینی برای هویت، هویت‌ها در قالب رونوشت‌های از پیش آماده و تبلوریافته‌ی مبارزه‌ی اجتماعی ظاهر می‌شوند. سیاست‌های هویتی با گسست از تاریخ مادی هویت با سرمایه‌داری تنوع‌ساز همدست می‌شود.
این رویکرد در فراخوان‌هایی که برای پایان دادن به «طبقه‌گرایی» به‌عنوان تبعیضی علیه طبقه‌ی کارگر داده می‌شود، به چشم می‌خورد؛ تلاشی نادرست برای درک چگونگی عملکرد روابط سلطه از طریق طبقات. «طبقه‌گرایی» از نشانگان جامعه‌‌ای سرمایه‌دارانه است که بر استثمار طبقاتی متکی است. تمرکز بر تأثیرات فرهنگی هویت به تحلیلی مادیت‌زدایی‌شده منجر می‌شود که نمی‌تواند نظام طبقاتی را به عنوان ضرورتی برای بهره‌کشی از نیروی کار (و نه هویتی تحقیرشده که باید آزاد شود) درک کند. این موضوع در منطق اجتماعی و سیاسی نولیبرالیسم که نیروهای بازار سرمایه‌داری را اجتناب‌ناپذیر و چالش‌ناپذیر می‌داند، مستقر شده است. رواج تغییرات گفتمانی به سمت چارچوب‌بندی ستم در قالب تعصب و ننگ که زبان طبقه‌گرایی مظهر آن است، بخشی از این طبیعی‌سازی است. این امر ستم را از یک تحلیل سیستمیک مفید که کارکرد سیستمیک اصلی ستم را تصدیق می‌کند، جدا می‌کند و همین کار به سهم خود، به طبیعی‌سازی نظام‌های ستم منجر می‌شود. طبقه‌گرایی بارزترین نمونه این امر است. در این تحلیل، مردم فقیر و طبقه‌ی کارگر به جای آن‌که به خاطر استثمار توسط شیوهی تولید سرمایه‌دارانه در عذاب باشند، از نگرش مردم طبقه‌ی متوسط و طبقه‌ی حاکم نسبت به خودشان در رنج هستند. نابرابری ثروت و درآمد به تعصب نسبت داده می‌شود: «طبقه‌گرایی رفتاری افتراقی بر اساس طبقه‌ی اجتماعی یا طبقه اجتماعی مفروض است. طبقه‌گرایی عبارت است از اعمال ستم سیستماتیک بر گروه‌های طبقاتی فرودست برای امتیاز دادن و تقویت گروه‌های طبقاتی مسلط. طبقه‌گرایی تخصیص سیستماتیک ویژگی‌های ارزش و توانایی بر اساس طبقه اجتماعی است.» (۴۱)
سازمانِ اقدام طبقاتی[۷] همان‌طور که در شعارش «روی مرزهای طبقاتی پل بزنیم» می‌گوید، تبعیض طبقاتی را در روابط بین‌فردی جاگذاری می‌کند که از الگوهای سیستمیک تعصب ناشی می‌شود. طبقه‌گرایی به جای الغای روابط طبقاتی، بر تعدیل اثرات فردی رابطه‌ی طبقاتی مثلاً «احساس حقارت در برابر افراد طبقات بالاتر» تمرکز دارد. اقدام طبقاتی به جای تلاش برای از هم گسیختن نظام طبقاتی سرمایه‌داری، بر به رسمیت شناختن رنج ناشی از روابط بین‌فردی به عنوان راه‌حلی برای نابرابری تأکید می‌کند و کارکرد نژاد، طبقه و جنسیت را با همسنگ کردن آن‌ها از طریق منشور هویت توصیفی از بین می‌برد.
بی‌شک رنجی که مهر آن بر پیشانی سوژه‌های ستمدیده خورده، باید در مقاومت علیه ستم نقش ایفا کند. با این حال، تمایل به فرهنگ‌گرایی که در سیاست‌های هویتی معاصر به چشم می‌خورد، به این منجر می‌شود که مقاومت در قالب چرخشی درونی به سمت نشانگان ستم و دور شدن از عوامل سیستمیک فهمیده شود. این چرخش به سمت فرد، در محبوبیت نظریه‌ی امتیاز نمود یافته است. نظریه‌ی امتیاز نمونه‌ای است که نشان میدهد چگونه نابرابری‌های ساختاری در موقعیت‌های فردی جاگذاری می‌شود. مفهوم‌سازی پگی مکینتاش پیرامون امتیاز سفیدها هسته‌ی جنینی ادراکات کنونی است. او فهرستی از ۵۰ امتیاز روزانه‌ی سفیدها را گردآوری می‌کند: «من امتیاز سفید را به عنوان بسته‌ای نادیدنی از دارایی‌های بادآورده می‌بینم که می‌توانم هر روز روی پول نقد آن حساب کنم، اما «قرار است» نسبت به آن بی‌توجه باشم.». (۴۲) مفهوم امتیاز شخصی به عنوان «مزیت بادآورده … به دلیل تعصب» در همه‌ی ساحت‌های گفتمان سیاست‌های هویتی حاضر است. (۴۳) «امتیازات خود را در نظر بگیرید» به یک شعار سیاسی جمعی تبدیل شده است که نشان میدهد مقاومت باید از پذیرش موقعیت شخصی خود در داخل سیستم شروع شود.
زمانی که مقاومت عمدتاً در اقدامات و باورهای فردی متمرکز شود، سیاست کاملاً به مسئلهای اخلاقی تبدیل می‌شود و به سیاست‌های سیاست‌زدایی‌شده‌ای منجر می‌شود که دستیابی به عدالت را از طریق روابط بین‌فردی دنبال می‌کند
در این‌جا باز هم تأثیرات سیستمیک ستم در زمینه‌ی فردی جاگذاری می‌شود. سیاست نه تنها فردی‌سازی شده، بلکه بر «روش‌های جدید و به ظاهر مترقی متمرکز ساختنِ سیاست بر هویت سفید» تکیه دارد. (۴۴) این امر همبستگی با ستمدیدگان را به سیاست گناه تقلیل میدهد و اخلاق‌گرایی و خوداتهام‌زنی را به جای عاملیت سیاسی می‌نشاند. گفتمان امتیاز بر اساس عاطفه‌ی فردی ساخته شده است. همه‌ی افراد به نوعی دارای امتیاز هستند و باید آن را بپذیرند: «گام بعدی یک خودفهمی ساده است: شما ممتاز هستید. … آن‌چه شما باید بدانید این است که همه‌ی ما تا حدی دارای امتیاز هستیم: امتیاز سفید بودن، امتیاز مرد بودن، امتیاز دگرجنس‌گرا بودن و غیره.» [۴۵] محبوبیت معاصر نظریه‌ی امتیاز در راستای فردگرایی نولیبرالی است که آن را با بی‌عدالتی سیستمیک سازگار می‌کند و تغییر فرد را به تغییر جهان مقدم می‌داند و در نتیجه مقاومت را به خوداندیشی تقلیل میدهد.
بی‌شک، علنی کردن آن‌چه که نظام اجتماعی تا کنون نادیده گذاشته برای به چالش کشیدن پیامدهای زیسته‌ی ستم اهمیت بسیاری دارد و به چالش کشیدن اثرات و نگرش‌های فردی در فرایند جمع‌سازی بسیار حیاتی است. با این حال، زمانی که مقاومت عمدتاً در اقدامات و باورهای فردی متمرکز شود، سیاست کاملاً به مسئلهای اخلاقی تبدیل می‌شود و به سیاست‌های سیاست‌زدایی‌شده‌ای منجر می‌شود که دستیابی به عدالت را از طریق روابط بین‌فردی دنبال می‌کند و نظام‌های نژادپرستانه و جنس‌گرایانه را به نگرش‌هایی متعصبانه و تبعیض‌آمیز تقلیل میدهد.
ششم
گفتمان گرهگاه و امتیاز در تطابق با موقعیت‌های هویتی متکثر با مطالبه‌ی به رسمیت شناخته شدن، به سمت معرفت‌شناسی سرمنشأ متمایل می‌شوند؛ یعنی «نظریه‌ای بیش از حد ذهن‌گرایانه درباره‌ی دانش» که فرض می‌کند دانش پدیده‌ای خاص گروه‌ها و ناشی از تجربه است. این موقعیتی فردگرایانه است: «از آن‌جایی که هیچ زنی نمی‌تواند از زندگی در هویت‌های متکثر اجتناب کند، الگوی محوری پویایی سیاست‌های هویتی حرکت به سمت گروه‌های هویتی است که همیشه در حال کوچک شدن هستند و پایان منطقی آن نه صرفاً سوبژکتیویسم، بلکه من‌گرایی[۸] است، زیرا مجموعه‌ی تجربیات هیچ فردی با دیگری یکسان نیست.» (۴۶) حق صحبت در مورد برخی چیزها به هویت فرد گره خورده است، و این حق از دیگرانی که تجربه‌ی مشابهی ندارند، سلب می‌شود. (۴۷) این به معنای ممتاز دانستن تجربه‌ی طردشدگان است که به عنوان دانش طرد سیستمیک در نظر گرفته می‌شود. تلفیق این دو منطق ما را به این سمت می‌برد که حقیقت را بر پایه‌ی رنج تصور کنیم. فردی‌سازی این منطق به این نظریه‌سازی منجر می‌شود که اینکه فرد چگونه می‌بیند، توسط نظام محدود می شود اما مسئولیت گسترش شناخت هنوز به عهده‌ی فرد باقی می‌ماند. این فقط مردم نادیدنیِ درون نظام هستند که می‌توانند و باید حقیقت محرومیت را نشان دهند.
این مسئله در عبارت رایج «درباره‌ی تجربه‌ی زیسته‌ی من بحث نکن» متجلی می‌شود. در محافل فمینیستی معمولا ًاین‌گونه استدلال می‌شود که مردان نباید تفاسیر زنان از ستم را به چالش بکشند؛ چون آن را تجربه نکرده‌اند. برای مثال مناظره‌ای که قرار بود در دانشگاه آکسفورد پیرامون سقط جنین بین دو مرد برگزار شود، در نهایت لغو شد. واکنش فمینیست‌ها این بود که موضوعیتی ندارد که بگذاریم مردان درباره‌ی سقط جنین بحث کنند زیرا هیچ‌کدام از شرکت‌کنندگان در این برنامه هیچ‌وقت نمی‌توانند چنین تجربه‌ای داشته باشند: «می‌توانید تصور کنید ماهایی که رحم داشتیم، به طرز باورنکردنی‌ای خشمگین بودیم که آن‌ها می‌توانند برای ما و درباره‌ی ما صحبت کنند.» (۴۸) این اتکا به تجربه از لزوم طرح و دفاع از ادعاهای سیاسی غیرموقعیت‌گرایانه اجتناب می‌کند و اتخاذ موضعی که از اعتقاد به امری جهانشمول ناشی می‌شود از سکه می‌افتد. در نتیجه‌ی این تکیه بر تجربه، ضرورت قضاوت را از بین می‌رود و بدون توانایی قضاوت کردن، توانایی درک ستم نیز به خطر می‌افتد. این رویکرد، سقوط به ورطه‌ی من‌گرایی را نشان میدهد؛ چراکه امکان درک تجربه‌ی دیگران از دست رفته است. افزون بر این، ستم با اقدام علیه آن آمیخته است. این چیزی است که چاندرا موهانتی از آن تحت عنوان «تز جذب ناخودآگاه فمینیستی» [۹] انتقاد می‌کند. نظریه‌ای که فرض می‌گیرد همه‌ی زنان به خاطر تجربه‌ی زنانه‌شان فمینیست هستند. (۴۹) اما در واقعیت زنان بسیاری وجود دارند که با وجود داشتن رحم یا حتی تجربه‌ی سقط جنین، از حقوق باروری حمایت نمی‌کنند.
شی‌انگاری هویت ستمدیده با این فرض که ستمدیدگی بیرون از قدرت تشکیل می‌شود، نادرست است. با این حال همان‌طور که دانا هاراوِی به ما نشان میدهد «هیچ تصور بی‌واسطه‌ای از دیدگاه فرودستان وجود ندارد.» (۵۰) بینشی که روشن‌بینی را از منظر ستمدیده مد نظر قرار میدهد، خلاف موضعی است که آن را نقد می‌کند. این واکنشی در مقابل این فرض است که روشن‌بینی امری طبیعی است و تعیین آن غیرموقعیت‌مند و جهانشمول است. این موقعیتی است که به طور سنتی به مرد سفید «بی‌نشان» نسبت داده می‌شود: جهانشمول ساختن چشم‌انداز امتیاز. با این حال، فرض حقیقت از موضع ستمدیدگان همچنان نوعی تقسیم‌بندی در مورد آن‌چه که می‌توان دید و تجربه کرد و آن‌چه که نمی‌توان را ایجاد می‌کند؛ «زمانی که ادعا می‌کنیم از موضع آن‌هایی که قدرت کمتری دارند می‌بینیم، خطر جدی رمانتیک‌سازی و/یا اختصاصی کردن نگاه آن‌ها» به وجود می‌آید. (۵۱) هاراوی تأکید می‌کند که همه‌ی تجربه‌ها با واسطه هستند و تمام واسطه‌ها، تحت تأثیر قدرت‌اند و چگونه «همه‌ی دیدگاه‌ها به یک اندازه در مبارزه علیه سلطه اعتبار ندارند؟ عضو یک گروه ستمدیده یا طردشده بودن به طور خودکار به کسی امتیاز صورت‌بندی حقیقت را نمی‌دهد.» (۵۲)
روند معرفت‌شناسی سرمنشأ شاهد آن است که تجربه به سنجه‌ی حقیقت در رتوریک آزادی‌بخشی تبدیل می‌شود. من معتقدم که روایت نولیبرالی از خودبودگی، بر استاندارد اصالتی که در روایت‌های ستم نقش دارد، تأثیر گذاشته است. موضوع نولیبرالیسم آفرینش فرد است؛ و بار مراقبت به طور کامل بر دوش افراد می‌افتد. فانتزی اصالت نولیبرالیستی می‌گوید که تنها چیزی که اهمیت دارد، هسته‌ی درونی فرد است که نقض‌ناشدنی است. از طریق اعتراف است که سوژهای که بنا بود هسته‌ی ظاهراً اصیلی را آشکار کند، خود را در روابط قدرت جاگذاری می‌کند و در معرض ارزیابی قرار میدهد. (۵۳) احساسات و تجربه باید در معرض دید عموم قرار بگیرند. سوژه‌ی نولیبرال، سوژه‌ی تروما است و آشکار ساختن فرد حقیقی به الزامی در فرهنگ اعتراف مبدل شده است که در آن به رسمیت شناختن رنج معادل فردبودگی است. زمانی این‌گونه تصور می‌شد که ویژگی‌های فیزیکی است که هسته‌ی تغییرناپذیر هویت را نشان میدهد؛ اکنون این تروماست که شاهدی بر حقیقت است.
لیندا آلکوف داستان آلیس رایلندر [۱۰] در دهه‌ی ۱۹۲۰ را روایت می‌کند: همسر سفیدپوست آلیس پس از کشف اینکه او «رنگین پوست» است برای فسخ ازدواج از او شکایت کرد. وکیل رایلندر که در تلاش بود تا ثابت کند که این مرد پیش ازدواج از نژاد همسرش آگاه بوده، از آلیس خواست که پستان‌هایش را در برابر هیئت ژوی برهنه کند تا آن‌ها براساس این نمایش فیزیکی قادر به تشخیص نژاد او باشند. این دلالت که خود حقیقی، یک هویت اصیل، همیشه حاضر و قابل آشکارسازی و مورد قضاوت عمومی قرارگرفتن است، همواره به طور تلویحی در روایت‌های هویت وجود دارد. (۵۴) این امر در زمینه‌ی نولیبرالی اعتراف، معنای تازه‌ای یافته زیرا تقاضای قضاوت باید از طریق اعتراف درونی‌سازی و به طور مستمر انجام شود. یاسمین نیر می‌نویسد:
آه؛ اعتراف کردن، همیشه اعتراف کردن، افشا کردن، همیشه افشا کردن، تا همیشه، همیشه او کسی خواهد بود که پستان‌های واقعی و استعاری خود را برهنه خواهد کرد و از حقایق عظیم خواهد گفت. این یک مطالبه‌ی نئولیبرالی است… چگونه می‌توانیم فکر کنیم شما واقعی هستید اگر اعتراف نکنید؟ درام حزن انگیزی ندارید؟ آن را بسازید! اما همیشه اعتراف و افشا کنید. (۵۵)
امروزه این اعتراف به تروما یعنی همان «درام حزن‌انگیز» به عنوان «حقیقت عظیم» است که فرد اصیل را مشخص می‌کند. تجربه‌های ستم در قالب اصالت شی‌انگاری می‌شود؛ درست همان‌طور که مسائل سیاسی به اخلاقیات تقلیل داده می‌شود.
هفتم
از آنجا که هویت‌ها به طور فزاینده‌ای دچار فروپاشی می‌شوند و زمینه‌های موجود برای پراکسیس جمعی به سرعت از بین می‌روند، هیچ بنیان پایداری برای ایجاد گروه‌های جدید وجود ندارد: «حتی اگر حاشیه‌ها خود را به عنوان حاشیه اثبات کنند، حمله‌ای که به منظور غیرطبیعی جلوه دادن هویت جمعی منسجم انجام می‌دهند، به خود آن‌ها باز می‌گردد، تا هویت‌هایشان را دچار مشکل کند.» (۵۶) زبان تروما روشی برای برابرسازی مردم و پیوند دادن آن‌ها بر اساس رنج است. تبدیل این به قربانی بودن، رد روایت نولیبرال مسلط از خودمسئولیتی است. درحالی‌که ما دیگر نمی‌توانیم تجربه‌ای مشترک را مسلم بدانیم و درحالی‌که تجربه‌های متفاوت هرکسی یگانه و اصیل است، مردم توسط رنج ناشی از تجربه‌ی پیشین خود متحد می‌شوند. مشکل مفهوم‌سازی کنونی این است که فرایند تبدیل رنج کشیدن به بینشی برای ساخت دنیای بهتر را متوقف می‌کند. علاقه به سیاست به عنوان مسئلهای مربوط به «شناخت» نیز می‌تواند به عنوان راهی برای غلبه بر فقدان سازمان جمعی دیده شود و با حمایت از جمعی که خودساخته نیست بلکه محصول شکست سیستمیک است، نیاز به سازماندهی، آفرینش و ایجاد یک بینش مشترک را دور می‌زند. این را می‌توان به عنوان حرکتی از جمع که محصول تلاش انضمامی انسانی برای ایجاد موقعیتی مشترک است، به سمت ائتلافی از سوژه-موقعیت‌های مختلف در نظر گرفت.
سردرگمی میان ستم و هویت به شی‌انگاری رنج به عنوان مؤلفه‌ی سازنده‌ی هویت منجر می‌شود. مطالبه‌ی بی‌قدرتی، آن‌گونه که از سمت سوژه های ستمدیده مطرح می‌شود، خصلت‌نمایی نادرستی از موقعیت‌ها و سهم‌های چندگانه‌ای است که مردمان ستمدیده در نظام حامل آن هستند. در مواجهه‌ی اعضای جان سیاهان مهم است با هیلاری کلینتون، جایی که کنشگران از بیان «همه چیزهایی که نیاز داری انجام دهی» امتناع کردند، در واقع میان خود و قدرت فاصله انداختند. این مسئله به عنوان «خشونت سفیدها…. ما نمی‌توانیم کار زیادی برای متوقف ساختن این خشونت علیه خودمان انجام دهیم» صورت‌بندی می‌شود (۵۷). این انکار شیوه‌هایی است که ستمدیدگان از طریق آن می‌توانند در رژیم‌های سرگوبگر سهم و نفوذ داشته باشند.
جان سیاهان مهم است شبکه‌ی متنوعی است که مواضع مختلفی را شامل می‌شود و مثال من، شاخص این ائتلاف گسترده نیست. این فقط نمونه‌ای از شیوع سیاست مطالبه است. با این حال، آن‌چه قابل توجه است این است که بدون یک ساختار قدرت مرکزی یا موازین اخلاقی مشترک، مجموعه‌ای از سیاست‌های کاملاً متفاوت زیر یک پرچم جمع می‌شوند. ساختار پراکنده‌ی شبکه‌ی جان سیاهان مهم است به این معناست که قدرت گفتمانی نام آن می‌تواند از لحاظ نظری توسط هرکسی استفاده شود، بدون اینکه در قبال این استفاده پاسخگو باشد. به این معنا جان سیاهان مهم است بیشتر نوعی پلت‌فرم است تا گروه و به عنوان ائتلاف متنوع و ناهمگونی به تصویر کشیده می‌شود که شامل دیدگاه‌ها و مطالبات چندگانه است. محتوای مطالبات اضطراری و انضمامی بیش از ۱۰۳۰ مورد اعتراضی که زیر پرچم جان سیاهان مهم است انجام شده اهمیتی ندارد. آلیسیا گارزا یکی از بنیان‌گذاران این جنبش تصریح می‌کند: «ما درگیر پلیس‌بازی اینکه چه کسی عضو جنبش است و چه کسی نیست، نیستیم. اگر کسی می‌گوید که در جنبش جان سیاهان مهم است عضویت دارد، درست می‌گوید.» (۵۸).این شاید بیشتر نشان دهنده‌ی حرکت از گروه به سمت ائتلاف و کمبود بینش سیاسی در این حرکت است که به طور مؤثری فضا را برای قضاوت سیاسی از بین می‌برد. به جای متحد شدن برای چیزی، ما تنها می‌توانیم براساس محرومیت و بی‌قدرتی متحد شویم؛ تکثر هویت‌هایی که ترومای مشترکی تحت عنوان زندگی سیاهان دارند.
رواج این چارچوب در سیاست‌های هویتی چپ فردی‌سازی نولیبرالی مبارزه‌ی سیاسی را نشان میدهد. برای مثال، محبوبیت کتاب چرا من دیگر با سفیدپوست ها درباره نژاد صحبت نمی کنم[۱۱] نشان‌دهنده‌ی کمبود بینش برای تصور اقدام جمعی است. رِنی ادو-لوج می‌نویسد:
نژادپرستی، مشکل سفیدها است. این تشویش‌ها، ریاکاری‌‌ها و استانداردهای دوگانه سفید بودن را فاش می‌کند. این مشکلی در روان سفید بودن است که مردم سفید باید مسئولیتشان را در حل آن بپذیرند. شما فقط می‌توانید از بیرون خیلی کار انجام دهید (۵۹).
ادو-لوج استدلال می‌کند که این مسئولیت یک سفید است که با هم‌قطاران سفید خود درباره‌ی نژادپرستی صحبت کند. این چارچوب نیز، ضدیت با نژادپرستی را به پروژه‌ای بین‌فردی برای تغییر نگرش‌ها تقلیل میدهد. در این مفهوم که غیرسفیدها مسئولیتی در تأثیرگذاری، آموزش دادن یا ارتقای آگاهی ندارند، آن‌ها به عنوان مؤلفه‌ی سازنده‌ای «بیرون» از نظام دیده می‌شوند. این چارچوب محرومیت و قربانی بودن که به نظر می‌رسد در درجه‌ی اول از طریق تبادل بین‌فردی به اجرا در می‌آید، کسانی که از نژادپرستی در رنج هستند را بتواره می‌کند. آن‌ها به عنوان افراد محروم ظاهر می‌شوند، نه به عنوان یک جمع مشترک.
نژادپرستی و زن‌ستیزی بدون تحلیل سیاسی تاریخمند‌ی از ستم ساختاری، تنها می‌تواند در قالب خصلت‌های فردی آسیب‌شناسی شود
همان‌طور که استدلال کردم، نه هیچ‌کدام از مؤلفه‌‌های سازنده‌ی هویت «بیرون» از قدرت هستند و نه ستمدیده بودن باعث اشراف نظر و ایجاد بینش می‌شود. منطق این تفکر با امکان ایجاد تغییرات بنیادین و سیستمیک ناسازگار است؛ زیرا با تقلیل میدان ضدیت با نژادپرستی به تأمل فردی و دیالوگ بین‌فردی، نظام سفیدبرترپنداری را به عنوان شکلی از وحشیگری اقتصادی، سیاسی و اجتماعی شی‌واره می‌کند که بیرون از میدان منازعه قرار دارد. به زعم من، نژادپرستی و زن‌ستیزی بدون تحلیل سیاسی تاریخمند‌ی از ستم ساختاری، تنها می‌تواند در قالب خصلت‌های فردی آسیب‌شناسی شود: «مشکلی در روان.» این طبیعتاً به سیاست‌های گناه (سفیدها) بسط می‌یابد؛ جایی که مسائل سیاسی در قالب اخلاقی قرار می‌گیرند و تنها می‌توان از طریق واکنش درونی و پالایش خود با آن‌ها مواجه شد. به این ترتیب، مطالبه‌ی اندیشیدن به رنج یا تروما به جای اصول سیاسی جمعی و جهانشمول می‌نشیند. مبارزه‌ی سیستمیک بی‌اثر می‌شود و تنها آن‌هایی که قدرت اجتماعی دارند می‌توانند نگرش‌های خود را تغییر دهند: «نه این کار مردم رنگین پوست نیست که با نژادپرستی مبارزه کنند. این مسئولیت سفیدها است که همه‌ی این‌ها را کنار بگذارند.» (۶۰)
بی‌شک تثبیت این نگرش‌های فردی با عقلانیت نولیبرال تلاقی دارد. با تقلیل پدیده‌های سیاسی به آسیب‌شناسی شخصی، نژادپرستی به عرصه‌ی یک فرهنگ اعترافی کشیده می‌شود و به خصلت‌های فردی قابل مدیریت تبدیل می‌شود. این رویکرد از سیاست جمعی رویگردان است: سیاستی که نگرش‌های فردی را خارج از زمینه‌مندی آن‌ها در ساختارهای قدرت ( که خودشان مشروط هستند) فاقد موضوعیت می‌داند. شی‌واره کردن قربانی بودن نمی‌تواند به درک نظام‌های سرکوبگر به عنوان بدنه‌ای آکنده از تضادها و ستیزها منجر شود. مشکل محول کردن مسئولیت از «قربانی» به «مجرم» این است که در حالی که به لحاظ نظری نظام نابرابر موجود را رد می‌کند، اما در عمل با تکیه‌ی ضمنی بر مشروعیت موجود، مطالبه‌ی خود را از نظام و صاحبان قدرت می‌خواهد. در نتیجه سیاست مطالبهگری جایگزین سیاست آفریدن می‌شود و انکار قدرت و بیان اینکه اگر ستم را به رسمیت بشناسیم می‌توانیم بر آن غلبه کنیم، به تقویت قدرت نظام موجود منجر می‌شود.
نتیجه گیری
«ما»یی که درگیر اقدام جمعی است، ابژه‌ای از پیش موجود نیست بلکه در جریان اقدام شکل می‌گیرد
برای فرارفتن از اثرات سیاست‌زدایانه‌ی فردی‌سازی ضروری است که اهمیت سیاسی‌سازی جمع به عنوان راهی برای درک شیوه‌های زندگی جایگزین را از نو مد نظر قرار دهیم. خط فکر کنونی ما درباره‌ی هویت جمعی، برآمده از تجربیات مشترک مفروض ما از تروما است که از بیرون تحمیل شده است. بی‌شک تصدیق عناصر روانی تروما و رنج بسیار مهم است، اما به همان اندازه اهمیت دارد که این عناصر را تحت عنوان هویت شی‌واره نکنیم. چگونه ما از یک ائتلاف رنج به درک مشترکی از تجربه‌هایمان و به بینشی جدید برای ساختن جهانی جدید می‌رسیم؟
ما نیازمندیم که با شرایط معاصر عاملیت و اینکه معنای انسان چیست مواجه شویم و بپذیریم که هر هویتی همواره جزیی خواهد بود. این امر به سیاست‌های رهایی‌بخش دارای پایگاه گسترده‌ای نیازمند است که از اثرات تحمیق‌کننده‌ی سیاست‌های هویتی بین‌فردی فراتر برود. با این حال، امر جهانشمول هرگز از پیش صورت‌بندی نشده است. «ما»یی که درگیر اقدام جمعی است، ابژه‌ای از پیش موجود نیست بلکه در جریان اقدام شکل می‌گیرد. برای به چالش کشیدن توقیف هویت جمعی، باید رابطه‌ی میان امر خاص و جهانشمول و فرد و جمع را (آن‌طور که نولیبرالیسم ظاهراً طرد کرده) دوباره برقرار کرد. امر جهانشمول نادیدنیِ یک عامل تجسم‌نیافته و امر خاص قابل دیدنی که خواهان به رسمیت شناخته شدن است، از مصادیق کثرت انسان بالقوه هستند.
هرچند شکل انضمامی این تنش‌ها بنا بر موقعیت‌های مادی ما تغییر می‌کند اما ذات آن به صورت تاریخی قابل مشاهده است. فانون در پوست های سیاه، ماسک های سفید[۱۲] به موجودیت خود به عنوان یک مرد و یک سیاه شهادت میدهد. او می‌بیند که نقش مادی بیگانگی از یک امر جهانشمول بالقوه تا چه اندازه مشهود است. تغییر معنای امر دیدنی نمی‌تواند بر تضاد بنیادین میانِ ذات و نمود غلبه کند؛ این به معنای «ستایش گذشته به بهای حال و آینده‌ی من» است. (۶۱) اما فانون از گذشته‌ی خود به دنبال خلق آینده‌ای برای جهان است. اگر ما به دنبال تغییر دادن نمود‌های این پیکره هستیم، باید روابط کنونی میان ذات و نمود را به چالش بکشیم. فانون هنگام دست‌وپنجه نرم کردن با معنای هویت می‌نویسد: «کاکاسیاه نیست. چیزی بیش از مرد سفید.» (۶۲) شناخت وزن گذشته به معنای ضرورت تکرار آن نیست. برای حرکت از سیاستِ «من هستم» به سیاستِ «ما می‌خواهیم»، نیازمند آن هستیم که «ما» را دوباره از طریق خاص‌بودگی‌های چندگانه‌ی صورت‌بندی‌های ممکن از «من»ها معنی کنیم: «انسان‌ها از طریق تلاش برای بازپس‌گیری «من» و موشکافی آن، از طریق کشاکش پایدار آزادیشان است که می‌توانند شرایط ایده‌آل را برای ایجاد جهانی انسانی خلق کنند.» (۶۳) خلق پیوسته‌ی یک «ما»ی جدید، صورت‌بندی یک سوژه-موقعیت جمعی جدید و شرحی بر پتانسیل انسانی امکان آتی است. این صورت‌بندی به عنوان فرایند تلاشی جمعی باید ما را وادار کند که به موازات نگاه به درون، به پیش رو نگاه کنیم.
یادداشت‌های نویسنده
(۱) Alcoff 2000.
(۲) Daunasia Yancey, quoted in Tesfaye 2015.
(۳) Ibid.
(۴) Ibid.
(۵) Read 2010, p. 2.
(۶) Dardot and Laval 2013, p. 22.
(۷) Ibid.
(۸) Dardot and Laval 2013, p. 28.
(۹) Read 2010.
(۱۰) Dardot and Laval 2013, p. 292
(۱۱) Foucault 1982.
(۱۲) Lemke 2007, p. 203.
(۱۳) Read 2010, p. 46.
(۱۴) Bourdieu 1998.
(۱۵) Boltanski and Chiapello 2006, p. 155.
(۱۶) Neocleous 2012.
(۱۷) Markell 2003.
(۱۸) Fraser 1997.
(۱۹) Mitchell 2013.
(۲۰) hooks 2015, p. 3.
(۲۱) hooks 1990, p. 7.
(۲۲) Breines 2006.
(۲۳) The Combahee River Collective 1977.
(۲۴) Mohandesi ۲۰۱۶.
(۲۵) The Combahee River Collective 1977.
(۲۶) Davis ۲۰۰۸.
(۲۷) Crenshaw 1991.
(۲۸) Crenshaw 1989.
(۲۹) Crenshaw 1991, p. 1245.
(۳۰) Ferree 2009.
(۳۱) Crenshaw 1989.
(۳۲) Brown 2002, p. 427.
(۳۳) Brown 1995, p. 68.
(۳۴) Ibid.
(۳۵) Ibid.
(۳۶) Mitchell 2013.
(۳۷) Marx and Engels 2004, p. 53.
(۳۸) Brown 1995.
(۳۹) Brown 1995, p. 66.
(۴۰) Boltanski and Chiapello 2006.
(۴۱) Class Action, n.d.
(۴۲) McIntosh 1988.
(۴۳)Ibid.
(۴۴) Haider ۲۰۱۷.
(۴۵) Tekanji 2006.
(۴۶) Kruks 1995, p. 4.
(۴۷) Ibid.
(۴۸) McIntyre 2014.
(۴۹) Mohanty 2003, p. 109.
(۵۰) Haraway 1988, p. 577.
(۵۱) Kruks 1995, p. 7.
(۵۲) Ibid.
(۵۳) Foucault 1976.
(۵۴) Alcoff 2006, p. 7.
(۵۵) Nair 2013.
(۵۶) Nair 2013, p. 53.
(۵۷) Tesfaye 2015.
(۵۸) Alicia Garza, quoted in Fletcher 2015.
(۵۹) Eddo-Lodge 2017, p. 219.
(۶۰) Denzo Smith ۲۰۱۳.
۶۱ Fanon 2008, p. 176.
(۶۲) Fanon 2008, p. 180.
(۶۳) Fanon 2008, p. 181.
پانویس‌های مترجم
[۱] Black Lives Matter
[۲] The war on drugs
[۳] Intersectionality
[۴] ego
[۵] Combahee River Collective (1974-1980)
[۶] ressentiment
[۷] Class Action
[۸] Solipsism
[۹] موهانتی در این این‌جا با اشاره به تفاوت مفهومی femininity و feminism از این رویکرد که گرایش‌‌ها و تجربه‌های زنانه الزاماً حامل معنای سیاسی فمینیسم هستند، انتقاد می‌کند و از آن با عنوان تز جذب ناخودآگاه فمینیستی (feminist osmosis thesis) ستم و مقاومت یاد می‌کند.
[۱۰] Alice Rhinelander
[۱۱] Why I Am No Longer Talking to White People About Race
[۱۲] Black Skins, White Masks
یکسال از انتشار این مطلب گذشته ، حتی یک کامنت هم گذاشته نشده . در اینکه مترجم متحمل زحمت زیادی برای ترجمه شده ، مسلماً هیچ شکی نیست . اما مطلب ثقیل با یک ترجمه ثقیلتر ، خواننده را فرار میدهد . مترجم اندیشمند و فرزانه باید توجه بفرمایند که مطلب ترجمه شده را غالباً افراد عادی جامعه مطالعه میکنند . آکادمیسین‌ها که خودشان به نسخه اصلی مراجعه میکنند . بنابراین خواهشمندیم در ترجمه‌هایتان سطح سواد عمومی را در نظر داشته باشید .