پوپولیسم، «همه با هم» و «وحدت کلمه» – علیرضا بهتویی

در این روزها به قصه‌های دوستی گوش می‌کردم که تعریف می‌کرد: «ساعت ۴ صبح ۱۷ شهریور خبر اعلام حکومت نظامی از طریق رادیو اعلام شد. بعد از تیراندازی بی‌محابای ارتش و نیروهای امنیتی به تظاهرکنندگان در ساعت ۹:۱۵ همان روز، ده‌ها تن کشته و زخمی شدند. علی‌رغم درگیری‌های پراکنده در مناطق مختلف تهران و برخی شهر‌های دیگر با نیرو‌های حکومت نظامی، در روزهای بعد، در همه جا سکوت سنگینی برقرار بود. تصور بر این بود که با این کشتار، حکومت شاه درصدد سرکوب بی‌رحمانه است و از آن پس، در برابر تظاهرات مسالمت‌آمیز، به گلوله متوسل خواهد شد. این امر هزینه‌ی تظاهرات خیابانی را بالا می‌برد و تصور حکومت آن بود که مردم دیگر به‌سادگی به خیابان نخواهند آمد.

اما، زمین‌لرزه‌ی سهمگین در طبس، روز شنبه ۲۵ شهریور همان سال ۱۳۵۷، (که شهر طبس و روستاهای مجاور آن را ویران کرد) صحنه را عوض کرد. حالا مخالفان رژیم، عرصه‌ی تازه‌ای برای گرد آمدن پیدا کردند، که هزینه‌ی تظاهرات خیابانی را نداشت و نیروی سرکوب حکومت شاه هم قدرت “جمع کردن” آن را نداشت. در عین حال که، کم‌کاری و فساد نیرو‌های حکومتی، فضای انتقاد از آن را به‌راحتی فراهم می‌کرد. روحانیون و گروه‌های مذهبی از مشهد  برای کمک به قربانیان زلزله به‌سرعت در منطقه حاضر شده بودند. ما گروه‌های دانشجویی و جمعیت‌های سکولار دیگر هم برای کمک به زلزله‌زدگان روانه‌ی طبس شدیم و شروع به نجات جان مردم از زیر آوار خانه‌های گلی و فقیرانه و مال و منال مختصر آنها شدیم. اما بعد از دو روز چند نفر از روحانیون به چادر‌های محل اقامت ما آمدند و گفتند که ما باید آنجا را ترک کنیم. پرسیدیم چرا؟ گفتند که همراهان زن ما بی‌حجاب هستند. علی‌رغم اعتراض‌های ما گفتند که یا با زبان خوش راه‌تان را می‌گیرید و می‌روید، یا با زور از این‌جا بیرون‌تان می‌کنیم. از همان جا، و زمانی که هنوز حکومت شاه بر سر کار بود، آشکار بود که اگر قدرت به دست آن‌ها بیفتد، سرکوب همه‌ی “غیرخودی‌ها” قطعی است».

در ۱۴ مهر ۱۳۵۷، آیت‌الله خمینی از مرز کویت به پاریس رفت و اندکی بعد، در ویلای کوچکی در نوفل لوشاتو – یکی از مناطق سکونت طبقات متوسط در حومه‌ی پاریس – ساکن شد. عباس امانت درباره‌ی شعار «همه با هم» و «وحدت کلمه» در این دوره می‌نویسد:[۱] آیت‌الله خمینی در برابر نگرانی مخالفان سکولار شاه و همچنین روزنامه‌نگاران غربی، با پاسخ‌های کوتاه و محتاطانه، قیام علیه نظام پهلوی را یک نهضت فراگیر آزادی‌بخش و زیر پرچم اسلام توصیف می‌کرد. اما درباره‌ی آرمان‌شهر اسلامی‌اش عامدانه حرف مشخصی نمی‌زد. اگرچه از عدالت و برابری همه‌ی آحاد ملت در «جمهوری اسلامی» تصویر زیبایی ترسیم می‌کرد ولی همزمان تأکید داشت که شکل حکومت بعدی را اراده، رأی و خواست مردم ایران تعیین خواهد کرد. او همچنین تأکید می‌کرد که جمهوری اسلامی با همه‌ی شهروندان، حتی با یهودیان و مسیحیان و دیگر اقلیت‌های «قانونی»، برابر رفتار خواهد کرد. در این مصاحبه‌ها تأکید می‌شد که روحانیون – که وظیفه‌ی بزرگ راهنمایی اخلاقی ملت را دارند- در ایران آینده از هر‌گونه بلندپروازی‌های سیاسی دور خواهند بود و از انحصار قدرت پرهیز خواهند کرد. ایران اسلامی آینده، همزیستی همه‌ی گروه‌ها و گرایش‌ها را تأمین می‌کند، در عین آن که اسلام را به‌مثابه مرکز حاکمیت و هویت دینی آن حفظ خواهد کرد.

دوستی که پیش‌تر از او نقل کردم، در جای دیگری از قصه‌اش ادامه می‌دهد: «اواسط آبان ۱۳۵۷ در منزل محمد آقا مدیر شانه‌چی، از فعالان سیاسی-مذهبی در نهضت ملی‌شدن صنعت نفت در دوران دکتر مصدق، و پدر دوستم محسن مدیر شانه‌چی بودیم، که آقای لباسچی (از بازاری‌های طرفدار جبهه ملی) وارد شدند. ایشان در سفر پاریس، همراه آقایان سنجابی و فروهر بودند. آقای شانه‌چی من و محسن را هم صدا کردند که برویم و به روایت لباسچی از سفر پاریس گوش کنیم. لباسچی نقل می‌کرد که دوروبری‌های آقای خمینی، (احمدآقا، بنی‌صدر و قطب‌زاده و دیگران) از قول ایشان پیغام آوردند که تا هرگونه مذاکره و مصالحه با حکومت را تقبیح نکنید و سرنگونی رژیم را نخواهید، اجازه‌ی ملاقات نخواهید داشت و از «نهضت انقلابی» علیه شاه طرد خواهید شد. لباسچی، می‌گفت: «از همان جا معلوم بود که فاتحه‌ی آزادی و دموکراسی خوانده شده است. چرا که هیچ گزینه‌ای، به‌جز سرنگونی رژیم را قابل‌قبول نمی‌دانستند، مذاکره کردن با رژیم را خیانت  و هر‌که را که جز این بگوید، یا به دنبال راه‌حل‌هایی با خون‌ریزی کم‌تر باشد را مطرود اعلام می‌کردند».

عباس امانت درباره‌ی این ملاقات آبان‌ماه ۱۳۵۷ در پاریس می‌نویسد: اگرچه گفتگو با نمایندگان جبهه‌ی ملی – به رهبری کریم سنجابی – مؤدبانه پیش رفت، اما آشکار بود که آیت‌الله خمینی قصد ندارد جایی برای ملی‌گرایان سکولار در آینده‌ی ایران باز بگذارد. به آن‌ها هشدار داد که اگر کسانی با شاه مذاکره کنند، او آنها را رسوا و از «نهضت انقلابی» طرد خواهد کرد. بعد از این دیدار بود که بیانیه‌ی سه ماده‌ای سنجابی منتشر شد. این بیانیه، الف) حکومت دیکتاتوری شاه را به‌مثابه حکومتی مغایر با قانون اساسی، مخالف آزادی‌های فردی و در نتیجه فاقد مشروعیت قانونی و اسلامی محکوم کرد، ب) هرگونه همکاری با رژیم را تا زمانی که به این رویه‌های غیردموکراتیک ادامه دهد، را تقبیح کرد و ج) تعیین آینده‌ی نظام سیاسی آینده‌ی ایران را از راه همه‌پرسی عمومی اعلام کرد. به داوری عباس امانت، این ملاقات و بیانیه طنین نامبارکی داشت، چرا که شتاب حرکت اپوزیسیون سکولار را به‌شدت کاهش داد. این را زمانی بهتر می‌توان دید، که توجه کنید که آیت‌الله بیانیه را گرفت و بی‌اعتنا و بدون آن‌که خودش آن را امضا کند، زیر پتویی گذاشت که رویش نشسته بود.

امانت ادامه می‌دهد: در اواخر آذرماه ۱۳۵۷، شاه متوجه شده بود که تنها گزینه‌ی باقیمانده، برای جلوگیری از فروپاشی رژیم، فراخواندن تنی چند از رهبران قدیمی جبهه‌ی ملی برای تشکیل دولت است. سنجابی، (که یک هفته قبل از آن از بازداشت ساواک به‌طور موقت آزاد شده بود)، را به دربار فراخواند. شرط سنجابی برای مصالحه آن بود که شاه برای مدت نامعینی کشور را ترک کند و همه‌ی امور دولتی را به یک شورای سلطنت که از شخصیت‌های معتبر تشکیل می‌شود، بسپارد. در آن شرایط ناآرام، امید سنجابی آن بود که از منابع محدودی که در اختیار داشت استفاده کند تا برقراری یک تفاهم مبتنی بر قانون اساسی، میان حکومت در حال فروپاشی از یک سو و توفان فراگیر انقلابی از سوی دیگر را ممکن کند. اما شاه حاضر به پذیرفتن چنین گزینه‌ای نشد.

با عدم‌توافق با خواسته‌های سنجابی، در دی ۱۳۵۷،شاه مذاکرات مخفیانه‌ای را با شاپور بختیار، عضو دیگری از جبهه‌ی ملی آغاز کرد. بختیار بدون اطلاع یاران قدیمی‌اش در جبهه‌ی ملی و برخلاف تعهدی که به سنجابی برای حفظ اتحاد مخالفان داده بودند، در ۸ دی ۱۳۵۷ نخست‌وزیری و تشکیل کابینه را پذیرفت. با دور شدن از یاران قدیمی، بختیار خود را در یک موقعیت سیاسی مرگبار گیر انداخت. سؤال این است که آیا اگر بختیار به این قمار تن نمی‌داد، آیا ممکن بود که شاه به شرایط سنجابی تن دهد؟ آیا در این صورت، شانس کوچکی برای ایجاد یک سد در برابر سیل انقلاب، توسط یک جبهه‌ی سکولار رفرمیست وجود داشت؟ سرانجام، در ۲۶ دی ۱۳۵۷، شاه ایران را ترک کرد. در ۱۲ بهمن ۱۳۵۷، آیت‌الله خمینی از فرانسه به ایران بازگشت. ایشان که بعد از شهریور ۱۳۵۷ به رهبر بلامنازع انقلاب تبدیل شده بود، در مسیر حرکت‌اش از فرودگاه مهرآباد، از مقابل صف طویل میلیون‌ها تن از مشتاقان دیدارش و جریانات اپوزیسیون عبور کرد، برای آن‌ها دست تکان داد و در سخنرانی‌اش در بهشت زهرا گفت: «من توی دهن این دولت [دولت بختیار] می‌زنم! من دولت تعیین می‌کنم».

تمام انرژی و نیرو‌های اپوزیسیون در این دوره، متمرکز به سرنگونی رژیم شاه بود. در پاسخ به سؤالاتی نظیر مختصات ساختار نظام آینده چه باید باشد، نیرو‌های طرفدار آیت‌الله خمینی جواب می‌دادند: «بحث بعد از مرگ شاه». می‌گفتند: در این مورد این موضوع‌ها بحث نکنید، چرا که تفرقه می‌اندازد. می‌گفتند: نگاه کنید به مردم در کف خیابان که متحد، در حال مبارزه با رژیم شاه هستند و جان در کف گرفته‌اند. کسی از مردم سؤال نمی‌کند که چه نوع حکومتی در آینده باید برقرار شود، چگونه و با کدام راهکارها باید روابط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی سیستم جایگزین را سامان داد، چگونه باید حقوق گروه‌های مختلف و متکثر (آنهایی که اقلیت مذهبی یا سیاسی هستند، اقلیت‌های قومی و جنسی) را تضمین کرد تا دیکتاتوری اکثریت خفه‌شان نکند. پیش کشیدن این گفتگو‌ها، شکستن «وحدت کلمه» و «همه با هم» است.

در این زمینه‌ها، البته چنان که در بالا آمد، وعده‌های مبهمی در پاریس در جواب به خبرنگاران مطبوعات اظهار شده بود. در۱۲ فروردین ۱۳۵۸ مردم دعوت شدند که رأی به جمهوری اسلامی (نه یک کلمه بیشتر، نه یک کلمه کم‌تر) بدهند. هیچ‌کس نمی‌دانست این نظام، چه ویژگی‌هایی خواهد داشت. در شهریور ۱۳۵۸، اصل «ولایت فقیه» به تصویب رسید.

دوستی که در ابتدای مطلب از او نقل کردم، می‌گفت: روزی که شاه رفت، با یکی از مسئولان‌ام در سازمان چریک‌های فدایی قرار خیابانی داشتم. به من گفت: اگر این دوره‌ی حکومت بختیار طولانی‌تر شود، به سود ماست. پرسیدم چرا؟ پاسخ داد: «در این دوره که فشار امنیتی کم‌تر شده، ما راحت‌تر می‌توانیم با مردم تماس داشته باشیم و به آنها بگوییم که ما چه می‌خواهیم. سرکوب و شرایط مخفی تا به حال چنین ارتباطی با مردم را بسیار دشوار می‌کرد». اما چنین نشد که این مسئول من آرزو می‌کرد. سیر حوادث مثل برق و باد پیش رفت. ما فرصت نکردیم سر بچرخانیم، که حکومت بختیار به پایان رسید. همین مسئول قدیمی را چند روز پیش هم دیدم. این بار گفت: این وقفه‌ی موقت جنبش ژینا، جنبش «زن، زندگی، آزادی»، خیلی مفید است. باز پرسیدم چرا؟ پاسخ داد: «فرصت می‌دهد که نیرو‌های مختلف سیاسی، با مردم گفت‌وگو کنند، به آنها بگویند که برای آینده‌ی ایران، کدام طرح‌ها و نقشه‌ها را دارند. آینده‌ی کشور در چشم‌انداز هر‌کدام چه گونه خواهد بود. آن وقت مردم هم فرصت می‌یابند که با دیدی روشن و آگاهانه تصمیم بگیرند که کدام راه‌‌کار‌ها را می‌پسندند. به کدام نیرو نزدیک‌تر یا دورترند. اگر در آینده انتخابات آزادانه‌ای برگزار شود، به چه کسانی رأی خواهند داد. آن گاه دیگر مچبور به “چشم‌بسته خریدن” نیستند. خوب نگاه می‌کنند که در کیسه هر‌جریان سیاسی چه هست». دوستم می‌گفت: آرزو می‌کردم که این امید او این‌بار به تحقق بپیوندد، اما چه کنم که گذر زمان مرا محتاط و گاهی بدبین کرده است. از خودم می‌پرسم: آیا این بار هم با پدیدار شدن بحران در سیستم حاکم، رهبری یک جریان پوپولیست سوار این موج اخیر نخواهد شد؟

شرایط اجتماعی رشد پوپولیسم، عرضه و تقاضا

برای بررسی این احتیاط و بدبینی دوستم، ابتدا در پایین شرایط پیدایش و رشد پوپولیسم، بعد ویژگی‌های جریانات پوپولیستی و در پایان، این که کدام گروه از افراد جامعه به آنان روی می‌آورند را به‌طور خلاصه، بررسی می‌کنم.

بحران در یک سیستم حکومتی، می‌تواند به دلیل مشکلات مالی و اقتصادی مردم (گرانی، بیکاری، رکود، فساد و رشوه‌خواری، نبود امنیت اقتصادی و چشم‌اندازی برای بهبود اوضاع) پدید آید. بحران می‌تواند ریشه‌ی فرهنگی هم داشته باشد، برای مثال وقتی که برخی گروه‌های اجتماعی احساس می‌کنند که منزلت‌شان پایین آمده (کارگران سفید در غرب) یا بخش‌هایی از جامعه به این مرحله از آگاهی برسند که احساس کند که دچار تبعیض، نابرابری‌ و ‌ستم‌اند و خواهان تغییر شرایط شوند (برای مثال سیاه‌پوستان در آفریقای جنوبی یا زنان، جوانان، اقلیت‌های قومی، مذهبی و جنسی در ایران امروز). این امر زمانی رخ می‌دهد که این گروه‌ها احساس کنند که آزار، اجحاف و تبعیض‌هایی که در آن لحظه در جامعه جاری است، با اصول کلی مورد قبول در آن لحظه‌ی آن جامعه پیرامون عدالت، شایسته‌سالاری، کرامت انسانی، وجود فرصت‌های کاری و رشد همگان در تضاد است (برای نمونه وقتی که امکانات ویژه برای «خودی‌ها» در برابر «نخودی‌ها» وجود دارد و عده‌ای به‌نا‌حق، رانت‌خوار هستند). بحران می‌تواند، حاصل تلفیق مشکلات اقتصادی و فرهنگی هم باشد.[۲]

ارنستو لاکلائو بحران در سیستم حاکم را «لحظه‌ی پوپولیستی» می‌نامد و چنین تعریف می‌کند: وقتی که هژمونی مسلط در جامعه با اوج گرفتن خواسته‌های مختلف برآورده نشده‌ی مردم، بی‌ثبات می‌شود. در چنین شرایطی، نهادهای موجود در تلاش برای دفاع از نظم موجود، دیگر نمی‌توانند تبعیت اکثر مردم را تأمین کنند. در نتیجه، بلوک تاریخی‌ای که پایه‌ی اجتماعی آن «هژمونی تاکنون غالب در جامعه، دچار از‌هم‌گسیختگی و انشعاب می‌شود. حالا امکان به وجود آمدن ذهنیت جدیدی برای شروع یک کنش جمعی پدیدار می‌شود. این ذهنیت جدید و به تبع آن آغاز کنش‌های جمعی، می‌تواند در نظم اجتماعی موجود (که ناعادلانه تلقی می‌شود) به تغییر و تحول بینجامد. این‌جا لحظه‌ای است که گرو‌ه‌های بزرگی از مردم به این درک می‌رسند که حکومتی که اقلیتی کوچکی پایه‌ی اجتماعی آن هستند، همه‌ی بقیه را به گروگان گرفته‌اند، خودشان و طرفداران‌شان از امتیاز‌های فراوان برخوردارند، اما جامعه را دچار فقر، فساد، بی‌امنیتی و نابسامانی کرده‌اند. آن وقت است که نیاز‌های پراکنده‌ی گروه‌های متفاوت اجتماعی می‌تواند با هم جمع شوند و جبهه‌ی «مردم» در برابر «حاکمان فاسد»، «توده‌ها» در برابر «الیگارشی قدرت» شکل بگیرد.[۳]

امکان بروز و قدرت‌نمایی پوپولیسم در دو بافت مختلف، فراهم می‌شود:

الف) در نظام‌های دیکتاتوری که احزاب سیاسی، سازمان‌های جامعه‌ی مدنی، رسانه‌ها و انتخابات آزاد وجود ندارند و یا بسیار ضعیف هستند، و در نتیجه نهادهایی که به شهروندان اجازه می‌دهند تا بر تصمیمات و روند‌های سیاسی تأثیر بگذارند، وجود ندارند. این وضع در ایران در مقطع تشکیل حزب رستاخیز در سال ۱۳۵۴ و پس از آن به‌روشنی قابل رؤیت بود. در چنین وضعیتی، وقتی یک بحران اقتصادی یا اجتماعی شروع می‌شود، از آن‌جا که مجراهای ضروری برای جذب، مدیریت و اداره‌ی نارضایتی‌ها وجود ندارد، بحران به‌سرعت به «لحظه‌ی پوپولیستی» فرامی‌روید.

ب) در جوامعی که سازوکار‌های دموکراتیک وجود دارد هم امکان بروز «لحظه‌ی پوپولیستی» وجود دارد. برای مثال در دهه‌ی ۱۹۳۰، در ایتالیا و آلمان، احزاب موجود در صحنه، قادر به هدایت و مدیریت مطلوب بحران‌ها نشدند و پوپولیست‌های فاشیست و نازی‌ها به میدان آمدند. در دموکراسی‌های اروپای غربی و امریکای شمالی، در سال‌های پس از دهه‌ی ۱۹۹۰ شاهد شکل‌گیری روندهای کم‌وبیش مشابهی بودیم. نقش پارلمان‌ها، احزاب، اتحادیه‌های مزدبگیران و نهادهای اجتماعی دیگری که به شهروندان اجازه می‌دهند تا بر تصمیمات سیاسی تأثیر بگذارند، به‌شدت کاهش یافت. لذا انتخابات، دیگر فرصتی برای شهروندان نبود که تصمیم بگیرند کدام سیاست‌ها باید از طریق این یا آن حزب سیاسی پیش برود، زیرا تصمیم‌ها در جای دیگری اتخاذ می‌شد. برای مردم دیگر فرقی نمی‌کرد که کدام جریان سیاسی در انتخابات پیروز می‌شود. نخبگان سیاسی و احزاب حاضر در صحنه، احزاب رفرمیست (مثل دموکرات‌ها در ایالات متحده یا حزب سوسیال‌دموکرات آلمان) و راست‌گرای محافظه‌کار (حزب جمهوری‌خواه در ایالات متحده یا دموکرات‌مسیحی‌های آلمان)، قدرت را بین خود تقسیم کرده بودند و چنان به‌هم نزدیک شده بودند که دیدن تفاوت‌های آنان برای مردم مشکل بود. فاصله‌ی طبقاتی بسیار گسترده شده بود، امنیت کاری برای بسیاری از مزدبگیران به خطر افتاده بود. گروه‌هایی از مردان سفیدپوست و محافظه‌کار هم با رشد فمینیسم و جنبش‌های ضدراسیستی موقعیت سنتی‌شان را در خطر می‌دیدند و معترض بودند. چنین بود که پوپولیست‌ها به میدان آمدند و با راه حل‌های ساده، این ناراضیان را جلب کردند (مهاجران مکزیکی، مهاجران از کشورهای آسیایی و آفریقایی را بیرون بریزید). چنین وضعیتی در اروپای شرقی پس از فروپاشی اتحاد شوروی هم به‌آسانی قابل مشاهده بود. در هر‌دو مورد، برای مردم فرقی نمی‌کرد که کدام جریان سیاسی در انتخابات پیروز می‌شود. هر‌حزبی که قدرت را تسخیر می‌کرد، کمابیش همان سیاست مسلط را پیش می‌برد. تنها اتفاقی که با انتخابات می‌افتاد آن بود که کدام آدم‌ها بر مسند قدرت بنشینند و از رانت سیاسی برای منافع خودشان بهره ببرند. از این نمد، کلاهی برای مردم عادی حاصل نمی‌شد. این در شرایطی بود که زندگی مردم زحمتکش، روزبه‌روز بدتر می‌شود. در مقابل عده‌ی کمی پولدارتر می‌شدند، اختلاف طبقاتی و تبعیض‌ها در این سال‌ها به شکل غریبی افزایش یافته بود. هنگامی که مردم از روز‌به‌روز بدتر شدن اوضاع معیشتی‌شان و چنین فسادهایی خسته می‌شوند، زمانی است که «بحران در سیستم حاکم» یا «فرصت ظهور پوپولیسم» بروز می‌کند.

 

عرضه

ویژگی‌های جریانات پوپولیسم و فهرست عناصر اصلی آن‌ها را به ترتیب زیر می‌توان تشریح کرد:

• پوپولیست‌ها می‌گویند که حاکمیت مردم (هنجار و قاعده‌ی بنیادین جامعه‌ی نوین) توسط نهادهای موجود، خواه لیبرال‌دموکرات یا اقتدارگرا، نقض شده است.
• مفهوم «مردم» در گفتمان پوپولیست‌ها نوعی دال شناور یا سیال ( (Floating Signifier است. این مفهوم تعریف معین و از پیش تدقیق شده ندارد. برساخته‌ای اجتماعی (social contruction) است که از ترکیب زنجیره‌ای از افراد با طیف گسترده‌ای از مطالبات و نارضایتی‌ها به‌گونه‌ای مشروط و حدوثی، هویت یافته است. این «مردم» می‌تواند، نام مستضعفین، شهروندان حقیقی، توده‌های تحت ستم، امت مسلمان و غیره را به خود بگیرد.
• از آن جا که ساختن این «ما»، این «مردم»، از ترکیب زنجیره‌ای شکننده از طیف‌های گوناگونی از افراد با خواسته‌های متفاوت و مطالباتی گسترده‌ است، لذا، پوپولیسم تنها یک ایدئولوژی «رقیق و باریک» (thin) دارد. در نتیجه، مجبور است که با اتکا به ایدئولوژی‌های گوناگون «ضخیم و پهن» (thick) موجود – به‌عنوان «میزبان» – تکیه کند.[۴] این ایدئولوژی‌های میزبان مورد نیاز می‌توانند سه گونه‌ی زیر باشند: ۱) ناسیونالیسم، ۲) سوسیالیسم، ۳) یا مذهب. اگرچه گونه‌های معتدل و میانه‌رو این ایدئولوژی‌های میزبان هم وجود دارند، اما بدیل پوپولیستی آنها، رادیکال و افراط‌گرا است. برای مثال در ایران می‌توان از ۱) جبهه‌ی ملی، ۲) نیروی سوم خلیل ملکی و ۳) نهضت آزادی به‌عنوان نمونه‌های معتدل و میانه‌ی سه ایدئولوژی میزبان نامبرده در بالا یاد کرد. در مقابل، ۱) پان ایرانیسم سلطنت‌طلب، ۲) نحله‌های کمونیستی متأثر از بلشویسم و ۳) پیروان خط امام در آستانه‌ی انقلاب ۱۳۵۷ یا طرفداران احمدی‌نژاد در سال‌های دهه‌ی ۱۳۸۰ نمونه‌های پوپولیستی (رادیکال و افراط‌گرای) همین ایدئولوژی‌ها هستند.

4. با بسیج طرفداران خودشان، پوپولیست‌ها مدعی نمایندگی تمام «مردم»، «ملت»، تمامی آحاد جامعه می‌شوند. وقتی که آنها نماینده‌ی همه‌ی ملت هستند، پس جایی برای اقلیت مخالف نیست. مخالفان آن‌ها، دشمنان مردم، فاسد‌ها، وابستگان به بیگانه شمرده می‌شوند و آرام‌آرام باید محدودتر و یا به‌کلی حذف شوند. دیکتاتوری اکثریت، نهایتِ هدف پوپولیست‌هاست. مقصد نهایی پوپولیست‌ها، کسب تمام قدرت سیاسی است، حتی اگر با انتخابات یا همه‌پرسی بر سر کار آمده باشند.[۵]
5. پوپولیسم، نقطه‌ی مقابل پلورالیسم و کثرت‌گرایی (pluralism) است. پوپولیسم «مردم» یا «ملت» را اساساً همگن می‌بیند و تأکید بر گونه‌گونی گروه‌های اجتماعی و منافع متفاوت آنها را رد می‌کند. بر آن است که ما یک ملت واحدیم. گفت‌وگو از اقلیت‌های قومی، جنسی، مذهبی، زن و مرد، طبقات و غیره، به گمان آنها، ایجاد شکاف در وحدت «مردم» است و تأکید بر حقوق گروه‌های اجتماعی را به‌عنوان «منافع خاص» محکوم می‌کنند. اندیشه‌ی کثرت‌گرا (pluralist) و دموکراتیک، در مقابل پوپولیست‌ها، معتقد است که «مردم» و «ملت» در واقع متشکل از گروه‌های مختلف اجتماعی است و به این تقسیمات اجتماعی و تکثر مردم احترام می‌گذارد.
6. کثرت‌گرا‌های دموکرات، سیاست را «هنر سازش‌ها» می‌داند. اما پوپولیسم هر‌گونه سازش را در جریان مبارزه به‌عنوان خیانت منتهی به شکست جنبش، رد می‌کند و تلاش برای مذاکره و رسیدن به یک تفاهم یا توافق با جریانات دیگر حاضر در صحنه‌ی سیاسی (گروه‌های حاکم، «وسط‌باز‌ها» و معتدلین) را فرصت‌طلبی، سست‌ارادگی و بزدلی تلقی می‌کند («آنها» باید بروند، «وسط‌باز‌ها» و سازشکاران هم خائن هستند).
7. پوپولیست‌ها یک دوگانه‌ی دوست – دشمن، (مردم ما در برابر دشمنان داخلی و خارجی) می‌سازند و همیشه به این دشمن احتیاج دارند. در مقابل «ما مردم» (که به اشکال گوناگون در مکان‌های مختلف و زمان‌های متفاوت تعریف شده است)، «آن دیگران» قرار می‌گیرند. یک تضاد آشتی‌ناپذیر و آنتاگونیستی میان این دو جبهه تعریف می‌شود: میان مستضعفین و مستکبرین، توده‌ها و امپریالیست‌ها. در آمریکای ترامپ: میان ما «کارآفرین‌های» محافظه‌کار، که از مشاغل و موقعیت اجتماعی کارگران سفید، در مقابل لیبرال‌های طرفدار محیط زیست و حامیان تجارت آزاد و واردات از کشورهای دیگر (به‌ویژه چینی‌ها و مکزیکی‌ها). «ما» در برابر تمام «آن‌هایی» که دشمنان عظمت امریکا هستند، یعنی: کشورهای خارجی که جنس ارزان به بازار امریکا می‌آورند، تحصیل‌کرده‌های دانشگاهی و نخبگان سیاسی، بوروکرات‌ها و روشنفکران لیبرال – وطن‌فروش و بی‌خدا، چپ‌ها، دگرباشان و فمینیست‌ها به اضافه‌ی‌ تمام «پارازیت»‌ها: بیکارانی که کمک‌هزینه‌ی اجتماعی می‌گیرند، اقلیت‌های قومی غیر سفید، تروریست‌های اسلامی.
8. برحسب معمول، تجسم طرفداران فعال، بسیج شده و در صحنه‌ی پوپولیست‌ها، یک رهبر کاریزماتیک (ترامپ، هوگو چاوز، بولسونارو) است که این طرفداران با او رابطه‌ی عاطفی عمیقی دارند. این رهبران هم در طرز حرف زدن هم لباس پوشیدن، تلاش دارند، خود را به توده‌های پیرو نزدیک کنند. چاوز، یک ساعت در تلویزیون پخش مستقیم داشت و با مردم، به‌طور مستقیم، حرف می‌زد. ترامپ هم گفتاری تند، تقابل‌جویانه و قابل‌فهم برای مردم داشت.
9. پوپولیسم نوع خاصی از بسیج مردمی است که در آن رهبران می‌خواهند، به‌طور مستقیم و بلاواسطه با «مردم»، «ملت» و پیروان خود ارتباط برقرار کنند. این تلاش برای ارتباط بدون واسطه می‌تواند: الف – به دلیل نداشتن یک سازمان و تشکیلات متعارف از پیش باشد. ب – یا انتخاب آگاهانه‌ای است برای دور زدن احزاب و سازمان سیاسی موجود در صحنه.

هنگامی که این فهرست را مرور می‌کنیم، می‌بینیم که پوپولیسم در نهایت، اقتدارگرا و استبدادی است. آنها اگر در دوران بسیج برای مقابله با مستکبرین و دشمنان داخلی و خارجی «مردم»، وعده‌های دموکراتیک می‌دهند، وقتی که به قدرت می‌رسند، کار دیگری می‌کنند. لذا، پوپولیست‌های در اپوزیسیون با پوپولیست‌های در قدرت رفتاری متفاوت دارند. فاشیست‌ها در ایتالیا و یا هیتلر در آلمان، با انتخابات، به قدرت رسیدند، اما بعد از کسب قدرت، جریان‌های مخالف را سرکوب و غیرقانونی اعلام کردند. در ترکیه دوران رجب طیب اردوغان یا در ونزوئلا در دوران چاوز، تلاش می‌شود با تغییر قانون اساسی، با محدود کردن احزاب رقیب، کاهش آزادی مطبوعات، حمله به نهادهای جامعه‌ی مدنی، در قدرت بمانند.

نکته‌ی مهم در تعریف این ویژگی‌ها آن است که وقتی پوپولیسم به دلیل لاغر و رقیق بودن بنیان ایدئولوژیک‌اش مجبور به تکیه بر ایدئولوژی‌های «ضخیم» موجود گوناگون می‌شود، قیافه‌های گوناگون پیدا می‌کند. به این دلیل رخسار و گفتمان پوپولیسم سوار بر سوسیالیسم چاوز، با پوپولیسم مذهبی آیت‌الله خمینی و محمود احمدی نژاد و پوپولیسم ناسیونالیست ترامپ تفاوت دارند. گاهی هم ما ترکیبی از اینها را شاهد هستیم، برای مثال نارندرا مودی رهبر هند، پوپولیسم مذهبی و ناسیونالیستی را همزمان به خدمت گرفته است.

 

تقاضا

در بالا ویژگی‌های عرضه‌کنندگان پوپولیسم را برشمردم، در زیر، به‌اجمال نگاهی می‌کنیم به مختصات و مشخصه‌های تقاضاکنندگان، یعنی آنهایی که به دنبال رهبران پوپولیست می‌روند.

در سال‌های پس از جنگ دوم، تعدادی از اندیشمندان آلمانی که از فشار نازی‌ها، به ایالات متحده پناهنده شده بودند، در پروژه‌ای تحقیاتی، به دنبال جواب به این سؤال بودند که، کدام انسان‌ها و با کدام ویژگی‌های شخصیتی، جذب جریانات پوپولیستی (مثل فاشیست‌ها و حزب نازی) می‌شوند؟ تئودورآدورنو با همراهی ماکس هورکهایمر و همکاران دیگر کتابی با عنوان «شخصیت اقتدارطلب» را در پاسخ به این سؤال، در سال ۱۹۵۰ منتشر کردند. یکی از نکات مرکزی کتاب این است که: می‌‌توان تمایلات روان‌شناختی «اقتدارگرایانه»ی مشترکی را در میان افرادی که پیروان پوپولیست‌ها می‌شوند، تشخیص داد.

این آدم‌ها، پیش از هر‌چیز، در داشتن شخصیت «اقتدارطلب» اشتراک دارند.[۶] ماکس هورکهایمر در مقدمه‌ی این کتاب نوشته بود که این تحقیق موفق به شناسایی گونه‌ای جدید از انسان‌شناسی شده است. «شخص “اقتدارگرا” باورهای ضدعقلانی و غیرمنطقی سنتی را با ویژگی‌های یک جامعه‌ی مدرن صنعتی درهم می‌آمیزد و یکی می‌کند. او در آن واحد هم روشنفکر و هم خرافاتی است، به فردیت خود می‌بالد و همزمان با این ترس دایم سر می‌کند که مانند دیگران نباشد، نسبت به آزادی و استقلال شخصیت خود رنجور است [احساس خوبی ندارد] و تمایل دارد که کورکورانه به قدرت و اقتدار تسلیم شود».

به اعتقاد آدورنو، شخصیت اقتدارطلب همیشه آشکارا فاشیست (یا طرفدار سایر نحله‌های پوپولیستی) نمی‌شود. بلکه این امر موضوعی است که ممکن است در درون او نهفته باشد و تحت شرایط تاریخی‌– اجتماعی خاصی، در یک «لحظه‌ی پوپولیستی» ظهور یابد. منش یک شخصیت «اقتدارطلب»، بر اساس این تحقیقات، به دنبال صاحبان «قدرت‌» رفتن است؛ به این معنا که تلاش دارد، خود را به افراد صاحب‌قدرت متصل و از آن‌ها تقلید ‌کند. در مقابل، افرادی را که به گمانش ضعیف‌ها هستند، تحقیر می‌کند. این ضعیف‌ها ممکن است زنان، سیاهان، مهاجران، هم‌جنس‌گرایان، مسلمان‌ها، یهودی‌ها و… باشند. شخصیت اقتدارطلب بسیار خشن و دارای تفکری کلیشه‌ای است. او که خود را فاقد قدرت می‌بینند، زمانی احساس آرامش می‌کند که تحت سلطه‌ی یک رهبر قدرتمند قرار بگیرند. آنها قدرت، سختی و سخت‌گیری را تحسین می‌کنند. دیگر مختصات شخصیت «اقتدارطلب»، در این کتاب چنین معرفی می‌شوند: 

الف) آنها افرادی هستند که در دوران کودکی توسط والدین و یا سرپرست‌هایی که سخت‌گیر بوده‌اند پرورش یافته‌اند. این مطالعه‌ نشان می‌دهد که افرادی که در محیط پرورشی خشنی رشد می‌یابند، احتمال زیادی دارد که شخصیت خودکامه را در وجود خود رشد دهند. فرد موردنظر قادر به ابراز خصومت نسبت به والدینش (برای سخت‌گیری و نکوهش از جانب آنها) نبوده است. در نتیجه، محل و مکان اعمال این نفرت، پرخاشگری و خصومت را به اهداف امن‌تر، یعنی کسانی که در موقعیت ضعیف‌تری از او قرار دارند (مانند زنان، اقلیت‌های قومی یا مهاجران) تغییر می‌دهد.

ب) آنها بسیار ساده‌اندیش‌اند و نسبت به نظرات و اندیشه‌شان، اعتقاد بسیار جدی، خدشه‌ناپذیر و محکم دارند. یا سیاه یا سفید، خاکستری در این میان وجود ندارد. اهل شک کردن و تفکر انتقادی نیستند. حرف مرد یکی است و شکاکان ضعیفان هستند. به همین دلیل به اما و اگر‌های اهل علم، دانشگاهی‌ها و روشنفکران بدبین هستند و تحلیل‌های عمیق را برنمی‌تابند.

ج) به تبع رهبران، افراد جامعه را به گروه‌های «ما» و «آنها» تقسیم می‌کنند و گروه خود را به‌عنوان گروهی برتری در نظر می‌گیرند. بقیه هم باید تکلیف خود را تعیین کنند، یا با «ما» هستید و یا با «آنها» (حزب فقط حزب الله، مسیح بگو جاوید شاه، …). اقلیت غیر خودی هم هیچ حق و حقوقی ندارد (کسی که ]به جمهوری اسلامی[ رأی نداده، حق نظر نداره)، طرفدار ریشه‌کن کردن «آنها» (مرگ بر «ارتجاع سرخ و سیاه»، مرگ بر «سه مفسد» و دیگر برپاکنندگان «فتنه‌ی ۱۳۵۷») است.

د) از طرفداران پروپا قرص تئوری توطئه هستند. انگلیسی‌ها، امپریالیست‌ها، یهودی‌ها، دشمنان طبقه‌ی کارگر، چپ‌های خائن، دشمنان اسلام، وطن‌فروش‌ها، تجزیه‌طلب‌ها و … همواره در حال توطئه علیه «ما» هستند. همیشه کسانی و جریان‌هایی، دشمنان داخلی و خارجی، می‌خواهند «ما» را نابود کنند (توطئه‌ی امریکا، اسرائیل، انگلیس و دنبالچه‌های داخلی آنها علیه امت شهیدپرور ما، توطئه‌ی دولت‌های غربی و کنفرانس گوادالوپ در سقوط شاه، خطر آمریکا فوری است، جدی است، باقی است).

ح) این‌ها مصرف‌کنندگان غذاهای فوری (Fast food) هستند. اهل خواندن مطالب بلند و اهل کتاب‌خوانی نیستند. در جامعه‌ی ‌امروزی هم که ژورنالیسم پژوهشی، جایش را به توییت‌های کوتاه داده است و مطالب جدی که خواننده را به فکر کردن وادارد، جایش را به مطالب مسخره و یا اخبار جنجالی داده است، در این جامعه‌ای که بحث سیاسی عمیق تبدیل به نمایش تئاتری شده است، خوراک فراوان‌تری برای آن‌ها فراهم است.

تحقیقات جامعه‌شناسانه اما تنها به این مختصات روان‌شناختی بسنده نمی‌کند. کارهای تحقیقی و میدانی جامعه‌شناسی، نشان می‌دهد که، بیش از هر‌گروهی، آنهایی که از سرمایه‌ی فرهنگی (cultural capital) اندکی برخورداند، می‌توانند بالقوه به پیروان سرسخت گروه‌های پوپولیست تبدیل شوند. این‌ها معمولاً مدتی کوتاه پشت میز درس نشسته‌اند و لذا با علم و تفکر انتقادی آشنایی ندارند. لذا به‌شدت محافظه‌کار (conservative)، پیرو سنت‌ها و مخالف ایده‌های تازه‌اند.[۷] به همین دلایل، به دستاورد‌های علم جدید (چه در علوم تجربی مثل واکسن‌ها، چه در علوم اجتماعی مثل فمینیسم و آنتی‌راسیسم) مشکوکند و این‌ها را توطئه می‌پندارند.

آن‌ها پیروان «ذات‌گرایی» (Essentialism) هستند و معتقدند که زنان طبیعت و جوهری جداگانه (البته ‌نازل‌تر) از مردان دارند و لذا باید کار دیگری جز مردان بکنند. یا که سیاهان و یا اقوام غیرآریایی (مثلاً عرب‌ها) طبیعتی فرودست‌تر از سفیدان آریایی دارند. می‌گویند: «ما»یی که معتقد و مذهبی هستیم و به مسجد یا کلیسا می‌رویم، مایی که طرفدار ارزش‌های سنتی خانواده هستیم و از «بی‌بندوباری» مدرن‌ها، چپ‌ها و لیبرال‌ها متنفریم، ما که فمینیسم را احمقانه می‌دانیم و فکر می‌کنیم که وظیفه‌ی مقدس زنان بچه‌داری و خانه‌داری است، ما که حال‌مان از همجنس‌گرایان و دگرباشان به‌هم می‌خورد و آن‌ها را مریض‌های روانی می‌شناسیم، مایی که مردان گیس‌بلند و زنان پررو و زبان‌دراز، هنرمندان ناهمجور و سنت‌شکن را منحرف می‌پنداریم، باید «آن دیگران» را از ریشه برکنیم.[۸]

این گونه از تفکر‌ها را فقط در میان طبقات پایین جامعه نباید جستجو کرد. بسیاری از صاحبان سرمایه («کارآفرین‌ها») هم در زمره‌ی این گروه‌ها هستند که علی‌رغم سرمایه‌ی فراوان اقتصادی (Economic Capital)، سرمایه‌ی فرهنگی (cultural capital) اندکی دارند. تحقیقات تجربی برای مثال نشان داده که میزان درآمد مالی رأی‌دهندگان به دونالد ترامپ از متوسط درآمد مالی مردم ایالات متحده بالاتر است اما میزان تحصیلات آنها از متوسط کشور پایین‌تر است. همین نسبت در میان رأی‌دهندگان به حزب پوپولیست راست سوئد (Sverige Demokrater،SD) مشاهده شده است. این‌ها که ذهن‌های ساده و کم‌تر پیچیده‌ای دارند، راحت‌تر از دیگران، جذب راه‌حل‌های ساده‌ی پوپولیست‌ها برای مسائل پیچیده‌ی جامعه و طرز تفکر سنتی و محافظه‌کارانه‌ی نزدیک به خودشان می‌شوندکه اقتدارگرا، ضد زن و نژادپرست است.

***

از این تعاریف نظری، به تجربه‌ی زیسته‌ی خودمان برگردیم. انقلاب بهمن ۱۳۵۷، پی‌آمد بحران گسترده در سیستم حاکم هم دلایل مالی و اقتصادی داشت و هم پایه‌های فرهنگی و اجتماعی. هم حاشیه‌ی شهرنشین‌های رانده شده از روستا، در فقر بودند. تورم سال‌های پس از افزایش شدید درآمدهای نفتی در سال‌های بعد از ۱۳۵۰ (که براساس ارقام صندوق بین‌المللی پول، تورم را از ۶،۴ درصد به ۲۷،۳ درصد در ۱۳۵۵ رساند[۹]) که شاخص هزینه‌های زندگی طبقه متوسط و پایین شهری را دو برابر کرد و به دنبال آن سیاست ریاضت اقتصادی در سال ۱۳۵۶ در دولت جمشید آموزگار، بر نارضایتی عمومی دامن زد.

هم‌چنین نارضایتی فرهنگی (از دو جنس) در پس این بحران بود. اول-فرزندان طبقه‌ی متوسط که در سال‌های دهه‌های ۱۳۴۰- ۱۳۵۰، در دانشگاه‌ها درس خوانده بودند، (و در مقایسه با قبل و به دلیل نیاز رژیم به کادر متخصص دانشگاهی، چند برابر شده بود)، خواستار مشارکت در حیات سیاسی-اجتماعی کشور بودند. اما با بی‌اعتنایی مواجه می‌شدند و در تصمیم‌گیری‌های سیاسی- اجتماعی کشور جایی نداشتند. این‌ها خواهان دموکراسی بودند. دوم- گروه‌های محافظه‌کار و سنتی شهرنشین و حاشیه‌ی شهرنشین، با رهبری روحانیت شیعه، هم از مدرنیسم از بالا و افراطی حاکمان به‌شدت هراسیده بودند و هویت سنتی خویش را در خطر می‌دیدند. این‌ها از مدرنیته وحشت‌زده شده بودند.

یک ربع قرن دیکتاتوری محمدرضا شاه پهلوی، بعد کودتای سال ۱۳۳۲، تمام زیرساخت‌های سیاسی (احزاب سیاسی و انتخابات آزاد) و مدنی (انجمن‌ها، سندیکا‌ها و سازمان‌های مستقل در جامعه‌ی مدنی) را به‌کل از بین برده بود. جایی و کانالی نبود که نارضایتی‌های گوناگون را هدایت و کانالیزه کند. چنان که در جایی دیگر هم نوشته‌ام،[۱۰] حتی از اواخر سال ۱۳۵۳ اگر شاه به جای عَلَم کردن حزب رستاخیر، به محمدمهدی سمیعی (که از تکنوکرات‌های خوش‌نام کشور بود که با روشنفکران میانه‌رو طبقه‌ی متوسط و رهبران جبهه ملی ارتباطات گسترده‌ای داشت)، امکان تأسیس یک حزب مخالف قانونی، (یک حزب میانه‌رو که عناصری از اندیشه‌های سوسیال‌دموکراسی هم در آن باشد) را می‌داد که بتواند نیروهای تحصیل‌کرده‌ای را که میلی به نزدیکی به احزاب حاضر در صحنه‌ی سیاسی کشور را نداشتند، جلب و جذب کند، و اگر به احزاب میانه‌رو مثل جبهه‌ی ملی امکان فعالیت قانونی می‌داد، شاید هنوز جای امیدی برای جلوگیری از ایجاد سیل وجود داشت. اما حکومت شاه با حزب رستاخیر و یکدست‌سازی و تمرکز بیشتر قدرت، با بحران گسترده و عمیقی روبرو شد که سرانجام به فروپاشی‌اش انجامید.

در غیبت نهادهای سیاسی و مدنی اصیل و مردمی (که هر‌گونه عاملیت سیاسی را از گروه‌های مختلف در جامعه سلب کرده بود)، و با حذف عملی همه‌ی گزینه‌های معتدل، پوپولیسم مذهبی، فرصت عرض‌اندام بلامنازع پیدا کرد. «مردم»، همه‌باهم، تبدیل به مستضعفین، امت حزب الله و همه‌ی شیعیان جهان شدند، و دشمنان آنها، مستکبرین شدند. آیت‌الله خمینی برای طبقات پایین آن دوره ساده و قابل‌فهم حرف می‌زد، ساده می‌زیست، شخصیتی کاریزماتیک داشت، مهارت سیاسی داشت و از سازمان مساجد، هیئت‌های مذهبی و روحانیون در سراسر کشور که در زندگی روزمره‌ی مردم حاضر بودند، برای بسیج انقلابی و براندازی رژیم حاکم بهره می‌برد.

دشمنان داخلی در فردای انقلاب، ابتدا نخبگان و سران رژیم شاه به همراه حامیان بین‌المللی آن‌ها، ایالات متحده آمریکا و اسرائیل، بودند. بعد از اندکی تثبیت قدرت، دایره‌ی دشمنان حاکمان بعد از انقلاب، بازهم گسترده‌تر شد: لیبرال‌ها، سکولارها، روشنفکران – مذهبی، چپ‌ها و هر نفس‌کش‌ دگراندیشی ، زیر تیغ رفتند. حتی شخصیت‌هایی که از سران جنبش اسلامی بودند، اما مخالفت‌های معینی را مطرح می‌کردند، یا مثل آیت‌الله لاهوتی در زندان اوین کشته شدند، یا مثل بنی‌صدر مجبور به فرار شدند، یا چند سال بعد مثل آیت‌الله منتظری، تا پایان عمر در حبس خانگی ماندند. ‌نیروی مخالف یا مجبور به مهاجرت شد، یا در زندان‌ها قربانی تواب‌سازی و چوبه‌های دار شد.

با انتخاب محمود احمدی نژاد در سال ۱۳۸۴، پوپولیسم مذهبی بار دیگر برآمد کرد.[۱۱] احمدی‌نژاد، ‌هاشمی رفسنجانی و اصلاح‌طلبان را دشمنان تازه تصویر می‌کرد که به زیان مستضعفین و در راستای نزدیکی با دشمنان اسلام در غرب هستند. روشنفکران پس از انقلاب را نیز همدستان این دشمنان انقلاب اسلامی به شمار می‌آورد. محمود احمدی نژاد هم ساده می‌پوشید و هم تلاش می‌کرد ساده حرف بزند («آبو بریز همون جایی‌ات که می‌سوزه»، «اون ممه رو لولو برد»، …). به سفر‌های استانی به میان مردم می‌رفت و خودش نامه‌های تقاضاهای مردم را می‌گرفت. بار دیگر، وعده‌های زمان تکرار شد، قرار آن بود که در آمد‌های نفتی بی‌نظیر در آن سالها به سر سفره‌های مردم برود و مردمان فقیر جامعه، صاحب مسکن و موقعیت خوب شوند. قرار آن بود که «انرژی هسته‌ای، حق مسلم ما باشد» و دوره تازه‌ای از مقابله و دشمنی با معاندین ضد اسلام در غرب و اسراییل شروع شود. قرار بود که با فساد مبارزه شود، اما در طول هشت سال ریاست‌جمهوری‌اش، فسادهای بسیار و اتهامات مختلف مالی متوجه وی و نزدیکانش شد (دکل نفتی ۸۷ میلیون دلاری، که خریده شد و به کشور نیامد، سه نفت‌کش که گم شد، امتیاز سوآپ نفت به صادق محصولی وزیر رفاه و تأمین اجتماعی دولت، اهدای چند صد میلیون دلار ارز ارزان برای خرید اقلام ضروری و دارویی به بابک زنجانی، بخش کوچکی از فهرست بلندبالای فساد در این دوره است). پروژه‌ی پوپولیسم مذهبی احمدی‌نژاد، در نهایت با اختلاف وی با رهبر جمهوری اسلامی در دوره‌ی دوم ریاست‌جمهوری‌اش، به پایان رسید. با این ماجرا، به نظر می‌رسد که توان و پتانسیل پوپولیسم مذهبی، در ایران و در آینده‌ی نزدیک به پایان رسیده باشد. بعید به نظر می‌آید که پوپولیسم در دوره‌ی بحران کنونی امروز در ایران، با یک چنین ایدئولوژی اسلامی به‌مثابه «میزبان»، بار دیگر قدرت بسیج وسیع مردمی داشته باشد.

***

این‌جا بار دیگر باز می‌گردم به نگرانی دوست بزرگوارم که گفته بود: از خودم می‌پرسم، آیا این بار هم با پدیدار شدن بحران در سیستم حاکم و با ویژگی‌های جامعه‌ی ایران که بیشتر توده‌وار است تا سازمان یافته، رهبری یک جریان پوپولیست سوار این موج اخیر نخواهد شد؟

نکته در نگرانی این دوست آن جا جدی‌تر می‌شود، که می‌بینیم هنوز هم با گذشت نزدیک به ۱۲۰ سال از انقلاب مشروطه در ایران، احزاب سیاسی جاافتاده و قانونی، سازمان‌های فعال جامعه‌ی مدنی، رسانه‌ها و انتخابات آزاد یا وجود ندارند و یا بسیار ضعیف هستند. در نتیجه نهادهایی که تربیت دموکراتیک و احترام به پلورالیسم و کثرت‌گرایی را در شهروندان نهادینه کرده باشد و به شهروندان اجازه دهند تا به اشکال قانون مدارانه، آرام، ملایم و دموکراتیک بر تصمیمات و روند‌های سیاسی تأثیر بگذارند، بسیار محدودند. همین کمبود زیرساخت‌های دموکراتیک، خطر بروز پوپولیسم را در آینده و با تعمیق بحران ، افزایش می‌دهد. از جمله تبعات واقعی این بحران لحظه‌ی کنونی، آن است که:

اول- انتخابات حتی به معنای محدود کلمه هم در امروز ایران، تعطیل شده ، لذا هیچ روزنه‌ای برای تأثیرگذاری از طریق صندوق رأی باقی نمانده است.

دوم- همه‌ی گزینه‌های معتدل و تحول‌خواه که متمایل به گذار از وضع موجودند، در لحظه‌ی کنونی یا: الف) به‌طور عملی از تأثیرگذاری ثمربخش کنار گذاشته شده‌اند (با حبس خانگی و یا زندانی شدند)، و یا ب) اعتبارشان با نوعی از اصلاح‌طلبی که خواهان حفظ و اصلاح وضع موجود است، به‌شدت افت کرده و از اقبال و اعتماد مردم برخوردار نیستند.

اگر به نکته‌ای که در مورد توان و پتانسیل محدود پوپولیسم مذهبی،که در بالا بدان اشاره شد، باور کنیم، خطر سر بر آوردن چنین نوعی از پوپولیسم در لحظه‌ی کنونی، بسیار غیر محتمل و بعید به ‌نظر می‌رسد (احمدی نژاد در این ماه‌ها، به‌کل ساکت بوده است، مجاهدین هم به یک فرقه‌ی منزوی ساکن در دیار مرحوم انور خوجه تبدیل شده‌اند).

شانس ظهور ‌‌نیروی پوپولیست چپ، شبیه به هوگو چاوز (Hugo Chávez) در ونزوئلا، رافائل کورئا (Rafael Correa) در اکوادور و یا اوو مورالز (Evo Morales) در بولیوی، هم در ایران امروز، به دلیل سرکوب بی‌رحمانه‌ی چپ‌ها، نیز نزدیک به صفر است. اما قدرت گرفتن و سر بر آوردن پوپولیسم ناسیونالیست – سلطنت‌طلب هنوز هم مطرح است و این نیرو در دوره‌ی اخیر با تعمیق بحران در حاکمیت ایران، جان تازه‌ای گرفته است.

یک نکته را در همین جا باید روشن کنم که من هم نظیر بسیاری از اهل قلم در ایران، «مشروطه‌خواهی» و «سلطنت‌طلبی» را دو نحله‌ی فکری کاملاً مجزا می‌دانم.[۱۲] در این گفتار، سلطنت‌طلبی، نوع تنزل‌یافته‌ی مشروطه‌خواهی است. مفاهیم مرکزی «مشروطه‌خواهی»، حاکمیت قانون، دموکراسی و استمرار نهاد انتخابات آزاد (parlamentarism) بودند. هم «مشروعه‌خواهی» شیخ فضل‌الله نوری و هم استبداد رضا شاهی و پهلوی دوم، دشمن و ناقض این اصول بودند. حکومت محمدرضا شاه پس از کودتای ۱۳۳۲، به‌هیچ‌روی در مسیر مشروطه‌خواهی نبود، بلکه یک پادشاهی مطلقه و یک نظام دیکتاتور سکولار بود.

اما این که سلطنت‌طلبی ایرانی امروز کدام چهره‌ی معین را در آینده نزدیک نشان دهد، هنوز به‌دقت روشن نیست. اگر سلطنت، در تعریف مشروطه‌ی آن، تنها یک مقام تشریفاتی است، پس آن‌گاه، شاه و دیگر مدعیان سلطنت، اساساً نباید در امر سیاست دخالتی بکنند. چنان که شاه سوئد برای مثال حق اظهارنظر در مورد هیچ امر سیاسی را ندارد. اما اگر قرار است که پادشاهی، به سیاق پهلوی اول و دوم پیش برود، آن‌گاه دیگر سلطنت مطلقه و نقض آشکار مشروطه است. به‌هر‌رو، تحول سلطنت‌طلبی ایرانی امروز، روندی است در حال شدن و می‌تواند برآیندهای گوناگونی داشته باشد. می‌توان برخی از نشانه‌هایی از پوپولیسم ناسیونالیست را در رفتار سیاسی رهبر این جریان (و گروهی از پیروان ناهمگون آن) مشاهده کرد، اما هنوز علامت‌ها و اشاره‌های گوناگونی قابل‌مشاهده است که نشان می‌دهد، تا به امروز هم راهکاری روشن و قطعی انتخاب نشده است. سرگه بارسقیان که مواضع رضا پهلوی را در سال‌های پس از ۱۳۶۱ مرور کرده ، به‌روشنی نشان داده است که چه تناقض‌های آشکاری در گفته‌های پهلوی سوم وجود دارد. ایشان برای مثال در فروردین ۱۳۶۲ در مقام وارث پادشاهی ایران، برآمد می‌کند و یا در خرداد ۱۳۹۱ که خود را «شاه قانونی ایران» معرفی می‌کند. اما بعد‌تر به جمهوری‌خواهی گردش می‌کند و می‌گوید که «نظام جمهوری را به سلطنت موروثی ترجیح می‌دهد». اما در همین دوران هم می‌گوید: «نمی‌توان اصطلاح بسیار بحث‌انگیز “دیکتاتوری” را در مورد رژیم پدرم به کار برد… به شما اطمینان می‌دهم که پدرم از همه‌ی آنچه در کشور می‌گذشت، اطلاع نداشت». در ۱۳ خرداد ۱۴۰۱، دخترش نور پهلوی را ولیعهد معرفی می‌کند و در دی ماه ۱۴۰۱، خواستار اعطای «وکالت» از سوی مردم می‌شود. سرانجام در فروردین ۱۴۰۲ «به نمایندگی از مردم ایران» به دیدار نتانیاهو در اسراییل می‌رود.

بخش بزرگی از پیروان ناسیونالیسم سلطنت‌طلب مدعی‌اند که این جریان، تمامی ملت ایران را نمایندگی می‌کند. آن‌ها دیگر نیروهای اجتماعی و سیاسی (از طیف‌های گوناگون اسلامی‌، تا تمامی ملیون و چپ‌ها) را خائن و فاسد می‌شمارند و شایسته‌ی «مرگ». شعار‌های اینان («رهبر ما پهلویه، هر‌کی نگه اجنبیه»، «شهری که شاه نداره حساب‌کتاب نداره») و رفتارشان در تظاهرات‌ها (قبضه‌کردن صحنه‌ی تظاهرات با علامات و عکس‌های خود، و حتی خشونت کلامی و فیزیکی) یادآور انحصارطلبی حزب‌الله در دوره‌ی انقلاب ۱۳۵۷ است. ناسیونالیسم سلطنت‌طلب در حالی که به‌درستی مدعی است که حاکمیت مردم توسط نهادهای سیاسی و امنیتی در حکومت اقتدارگرای موجود در ایران نقض شده است، اما همین نیرو در فضای حقیقی و مجازی، نمی‌خواهد جای نفس کشیدن به دیگر نیرو‌ها بدهد. مردم در فرهنگ لغات این نیرو، «ملت» تعریف می‌شود. ایدئولوژی میزبانی که به آن تکیه می‌زند، ناسیونالیسم شاهنشاهی برساخته در دوران پهلوی است. با مهارت و استفاده‌ی وسیع از امکانات مالی و رسانه‌ای گسترده‌ای که در خارج از ایران دارد، یک تصویر شیک، رتوش شده و نوستالژیک (حسرت و دریغ به یاد خوش گذشته‌ها) از دوران «درخشان پهلوی» ارائه می‌دهد و حاضر به هیچ‌گونه بررسی انتقادی از گذشته نیست. هنگامی که از دیدگاه رضا پهلوی درباره‌ی عملکرد اسلاف‌اش می‌پرسند، پاسخ می‌دهد: «شما نباید من را به‌خاطر نسبت خانوادگی‌ام قضاوت کنید… من را باید نسبت به عملکرد خودم قضاوت کرد». وی همچنین در پاسخ به پرسش دیگر ار.اف.ای فارسی درباره‌ی بحث و اختلافات بر سر حضور پرویز ثابتی، از مسئولان پیشین ساواک در تظاهرات ایرانیان آمریکا، گفت که با این «اختلاف‌افکنی‌ها» موافق نیست

در بالا اشاره کردم که در جریان بسیج مردمی، رهبران پوپولیست‌ها می‌خواهند، ارتباط مستقیم و بلاواسطه با «ملت» داشته باشند. اول به این دلیل که یک سازمان و تشکیلات متعارف سیاسی ندارند و دوم برای دور زدن سازمان‌های سیاسی موجود در صحنه. رضا پهلوی هم در بیانیه‌اش برای ارتباط مستقیم با مردم ایران و نیز کارزار «من وکالت می‌دهم» چنین گرایشی را بروز می‌دهد. «امین سوفیامهر»،که از تئوری‌پردازان هوادار سلطنت هم در راستای همین گرایش است می‌گوید: باید جبهه‌ای متکثر تشکیل شود منتهی با یک مرجعیت سیاسی مشخص (که این مرجع همانا شاهزاده رضا پهلوی است). البته به گمان وی این مرجعیت سیاسی، نافی رهبران میدانی نیست. اما باید سلسله‌مراتب قدرت در این جبهه روشن باشد، تا کارآمدی داشته باشد. جبهه‌ی متکثر بدون مرجعیت و سلسله‌مراتب به گمان او، کار‌کرد عملی نخواهد داشت و تأثیرگذار نیست. به عبارت دیگر، اتوبوسی هست که راننده دارد (شاهزاده رضا پهلوی) و دیگران هم می‌توانند سوار آن شوند. همین طرز فکر است که « گروه جورج تاون» یا «منشورهمبستگی» را به بن بست و تلاشی می کشاند.

ویژگی بارز پوپولیسم، که به آن اشاره شد، این است که درست در برابر و نقطه‌ی مقابل پلورالیسم و کثرت‌گرایی است، «ملت» را همگن می‌بیند و تأکید بر تکثر و گونه‌گونی گروه‌های اجتماعی و منافع متفاوت آنها را رد می‌کند. بر آن است که ما یک ملت واحدیم. گفت‌وگو از اقلیت‌های قومی، جنسی، مذهبی، زن و مرد، طبقات و غیره را، ایجاد شکاف در وحدت «مردم» می‌داند و تأکید بر حقوق گروه‌های اجتماعی را به‌عنوان «منافع خاص» محکوم می‌کند. این امر را در عکس‌العمل بسیار بر‌آشفته و هیستریک پیروان ناسیونالیسم سلطنت‌طلب پیرامون مسئله‌ی حقوق اقوام ایرانی و فدرالیسم به‌خوبی می‌توان مشاهده کرد. هر‌گونه بحثی پیرامون این خواسته‌ها، به گمان آنها، خیانت به «تمامیت ارضی ایران» است.

پیروان ناسیونالیسم سلطنت‌طلب، از بالا تا پایین طرفدار دونالد ترامپ، رئیس‌جمهور پوپولیست ایالات متحده بودند و برای پیروزی او تلاش می‌کردند. چراکه به تصور آنها ترامپ «کار را یک‌سره» می‌کرد و اهل سازش و مماشات نبود. جدا از همدلی با ترامپ به دلیل سازش‌ناپذیری وی، میان اندیشه‌ی پیروان ناسیونالیسم سلطنت‌طلب و نگاه تحقیرآمیز ترامپ به زنان (sexism) و غیر سفید‌ها (racism) هم‌پوشانی کامل وجود دارد. گفتمان و ایدئولوژی «نژاد بر‌تر ایرانی‌های آریایی» که برساخته‌ی دوران سلطنت پهلوی است، اندیشه‌ی راهبردی این جریان سیاسی است، که سرنوشت رضاشاه را با پشتیبانی او از هیتلر رقم زد. این گفتمان به‌شدت ضدعرب و سایر «نژاد‌های غیر آریایی‌ها» است. به همین دلیل، در کشورهای اروپایی و امریکای شمالی، پیروان ناسیونالیسم سلطنت‌طلب همراه، یار و یاور احزاب راست افراطی و نژادپرست هستند. اتفاقی نیست که نمایندگان احزاب نژادپرست بلژیک و سوئد میزبان سخنرانی رضا پهلوی در بلژیک بودند.

ناسیونالیسم سلطنت‌طلب در رد هر‌گونه مذاکره و سازشی در جریان مبارزه نیز شباهت ناگزیری با سایر پوپولیست‌ها دارند. اصلاح‌طلبانی که در داخل کشور با سیاست‌های در حال اجرا مخالفت می‌کنند و تحول خواهانی که با این سیاست‌ها مبارزه می‌کنند و هزینه می‌دهند، نه‌تنها از متحدین به شمار نمی‌آیند، بلکه در سمت دشمن‌اند. وقتی که تحول خواهان در داخل کشور، شعارشان «فقط سر نگونی نه هیچ چیز دیگر» نیست و مثل آیت‌الله خمینی در آستانه‌ی انقلاب ۱۳۵۷ فریاد نمی‌زنند که: «این‌ها باید بروند»، پس خائن تلقی می‌شوند. ناسیونالیسم سلطنت‌طلب فقط یک راه‌حل، یک طریقت، یعنی انتقال کامل قدرت سیاسی از حکومت فعلی به خود، را «تغییر واقعی» تصویر می‌کنند و فقط برای همان وضعیت، سیاست‌ورزی می‌کنند. دوگانه‌ی دوست – دشمن، در فرهنگ سیاسی امروز اینان، طرفداران براندازی بی‌درنگ (دوستان) در برابر همه‌ی دیگران (دشمن) است.

این درست نقطه‌ی مقابل آن پیام‌های است که برخی مبارزان و اندیشمندان واقع‌گرا در داخل ایران دارند. کیوان صمیمی برای مثال، می‌گوید: «وقتی من و شما حاضر هستیم با اسرائیل یا امریکا (سلطه‌گر بزرگ)، صحبت و مذاکره کنیم، با حکومت هم حاضریم گفت‌وگو کنیم. فقط گفت‌وگو باید از موضع قدرت و توازن قوا باشد. ما تا ضعیف هستیم گفت‌وگو پیش نمی‌آید».[۱۳] یا وقتی که مراد فرهادپور وحدت عمل نیروهای سیاسی موجود را ضروری می‌داند تا «بتوانند در عمل بر سر یک‌سری خواسته‌های کاملاً مشخصی که به نفع همگان است (مثل آزادکردن زندانیان سیاسی، لغو سانسور) تحت شرایطی برای حفظ و گسترش فضای سیاسی با هم همکاری‌هایی کنند» و ادامه می‌دهد: «برایم روشن است که حتماً از یک‌سری خواسته‌های دموکراتیک و یکسری عقلانیت اقتصادی در مقابل بلاهتی که با آن مواجه هستیم، دفاع می‌کنم».[۱۴]

چنین است که رابطه‌ی ناسیونالیسم سلطنت‌طلب با دیگر نیرو‌های سیاسی «آنتاگونیستی» و نه «آگونیستی» می‌شود. معنای اعتقاد به آنتاگونیسم در مبارزه‌ی سیاسی این است که شما درصدد نابودی و انهدام همه‌ی رقیبان هستند و حق حیات برای «آن‌ها» قائل نیستید، چرا که تنها «ما» را جریان سزاوار و بایسته و تجلی حقیقت مطلق می‌دانید و «آن‌ها» را ناحق و وطن‌فروش. می‌پندارید که تیرهای چراغ برق در انتظار آنهاست. پیروان فرهنگ سیاسی «انتاگونیستی» حتی اگر در لحظه‌ی معین امروز، نیرو و امکانات نابودی و انهدام کامل رقبای سیاسی را نداشته باشند، ولی به محض فراهم‌شدن امکانات به این امر مهم اقدام خواهند کرد.

آگونیسم، در مقابل بر این باور است که حتی اگر هیچ زمینه‌ی مشترک میان «ما» و «آن‌ها» وجود ندارد، اگر هیچ راه‌حل عقلانی برای حل اختلافات‌مان نیست، باز هم ما باید مشروعیت مخالفین‌مان (حتی طرفداران رژیم حاکم امروزی) را به رسمیت بشناسیم (در صورتی که آن‌ها هم اعتقاد به راه‌حل دموکراتیک برای راهبرد امر سیاسی دارند یا به قبول این امر گردن بنهند). در این صورت آن‌ها رقیب، حریف و هماورد هستند و نه دشمن، خصم یا خائنانی که باید از صحنه‌ی روزگار محو شوند. در این حال ما در زمین مشترک «حل اختلاف‌ها از راه دموکراتیک» در حال بازی هستیم و قوانین این بازی را رعایت خواهیم کرد. این‌جاست که در دموکراسی‌ها، آنتاگونیسم به آگونیسم تبدیل می‌شود. خب وقتی که قانون بازی در زمین امر سیاسی آگونیسم می‌شود، آن وقت اختلاف میان نیرو‌های سیاسی، از طریق توسل به خشونت حل نمی‌شود، و حذف رقیبان سیاسی بلاموضوع می‌شود.[۱۵]

اما بزرگ‌ترین نقطه‌ضعف ناسیونالیسم سلطنت‌طلب آن است که هیچ سازمان و تشکیلاتی در ایران ندارند. قبل از انقلاب دست‌کم ۲۵ هزار مسجد و انبوهی هیئت‌های مذهبی و سینه‌زنی با تعداد کثیری از روحانیون پیرو آیت‌الله خمینی به‌اضافه‌ی انجمن‌های اسلامی دانشجویی و بازاریان، تشکیلات بسیار قدرتمندی برای پیشبرد سیاست‌های اسلام‌گرایان را تشکیل می‌دادند. این تشکیلات با نشریات و ارتباطاتی که به‌طور قانونی و علنی با مردم در تماس بودند، زمینه‌ی قدرتمند شدن جریان پوپولیسم مذهبی در آن دوران را فراهم آورد. ناسیونالیسم سلطنت‌طلب فاقد چنین امکانی در داخل ایران است. لذا امید آنها این است که با بخشی از ارتش یا رهبری سپاه به توافق برای کسب قدرت برسد. در این مسیر، تصور آن است که حمایت خارجی از آنها و فشار در داخل از سوی دومی‌ها تأمین خواهد شد.

مواردی که در بالا برشمردم، منشأ نگرانی‌هایی در مورد برآمد پوپولیسم ناسیونالیست سلطنت‌طلب در آینده‌ی ایران است. اما اگر اینان مدعی پوپولیستی نمایندگی تمام «ملت» نباشد و به دنبال تلاش برای کسب قدرت «رهبر و پدر ملت» نباشند، اگر مانند بقیه‌ی گروه‌ها و جریانات سیاسی باور کنند که گروه معینی از مردم طرفدار آنان‌اند ، آن گاه باید مثل یک حزب سیاسی، بلوک‌های سیاسی و اجتماعی خود را شکل دهند، برنامه‌ی معین خود را ارائه کنند تا در رقابت با دیگران، در کسب طرفداران بیشتر بکوشد. اگر بپذیرند که نیرو‌های گوناگون طرفدار دموکراسی وظیفه دارند که به شهروندان کمک کنند تا انتخابی آگاهانه داشته باشند، آن‌گاه باید قبول کنند که مسئله‌ی انتخاب منحصر به فرم ساختار قدرت سیاسی (جمهوری یا پادشاهی) نیست.

محتوای برنامه‌ی هر‌جریان سیاسی درباره‌ی همه‌ی مسائل و مختصات باید روشن باشد و مورد بحث و گفتگوی شفاف قرار بگیرد. باید به‌روشنی اعلام کنند که با کدام راهکارها، روابط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی سیستم مطلوب‌شان را سامان خواهند داد و چگونه حقوق گروه‌های مختلف و متکثر در کشور را تضمین خواهند کرد. «بحث بعد از مرگ شاه» تنها یک دیکتاتوری دیگر را به دنبال دارد. زیرا تمامی تجربه‌های تاریخی نشان داده که رفتار پوپولیست‌های در اپوزیسیون با پوپولیست‌های پس از کسب قدرت، تفاوت‌های جدی دارد. پوپولیست‌ها، چنان که تجارب تاریخی نشان داده، در دوران بسیج برای مبارزه علیه حاکمان موجود، وعده‌های دموکراتیک عمومی می‌دهند. اما بعد از کسب قدرت، جریان‌های مخالف را یکی بعد از دیگری سرکوب و قلع‌و‌قمع اعلام کنند.

کدام آینده در انتظار است؟

سؤال اساسی اینک آن است که آیا با وجود این نگرانی برای سر بلند کردن پوپولیسم ناسیونالیست سلطنت‌طلب یا کودتای بخشی از نیروهای نظامی و امنیتی در حکومت موجود (و یا همکاری این‌ها با یکدیگر) می‌توان، بدیل دیگری که در راستای استقرار جمهوریت (دموکراسی و حاکمیت مردم) باشد، در ایران امروز متصور شد؟ ابتدا یک تعریف کوتاه از دموکراسی را در زیر می‌آورم.

کلود لفورت،[۱۶] دموکراسی را به‌عنوان خالی نگه داشتن بالاترین مکان قدرت – جایی که به لحاظ تاریخی توسط پادشاه اشغال می‌شد-، یک «صندلی همیشه خالی» تعریف می‌کند. البته این صندلی، ممکن است توسط قدرت بی‌کران، همیشگی و تعویض‌ناپذیر دبیر اول حزب، رئیس‌جمهور مادام العمر یا ولی فقیه اشغال شده باشد. آن وقت دیگر دموکراسی به شکل دیگری قربانی شده است. اما چنان که گفته شد، این صندلی و مکان خالی در دموکراسی‌ها:

الف- با تقسیم مراکز مختلف قدرت: ۱) قانون‌گذاری (پارلمان)، ۲) مجری قانون (قوه مجریه) و ۳) قوه‌ی قضاییه و استقلال تک‌تک آنها تکمیل می‌شود.

ب – به‌علاوه، رقابت و انتخاب آزاد، سرنوشت رهبری سیاسی و این که چه کسی و کسانی به‌طور موقت و تا انتخاب بعدی در آن صندلی خالی بنشینند را تعیین می‌کند.

ج- در عین حال حوزه‌های گوناگون جامعه مثل دانشگاه، فرهنگ، هنر، موسیقی، آموزش و پرورش، بهداشت، اقتصاد و غیره نیز از خودمختاری و استقلال از قدرت زمامداران برخوردار هستند و متخصصان و صاحبان صلاحیت در هر‌حوزه در مورد قوانین بازی و چگونگی سلسله‌مراتب در آن حوزه‌ها تصمیم می‌گیرند.

د- جامعه‌ی مدنی آزاد و سرزنده در دموکراسی‌ها، مراکزی برای گفتگو، مجادله و بحث آزاد، میان شهروندان و سازمان‌های آنان (اتحادیه‌ها) از طریق مطبوعات آزاد و سایر ابزار ارتباطی را فراهم می‌آورد. وظیفه‌ی دیگر سازمان‌های جامعه‌ی مدنی آزاد، همانا نظارت و کنترل دائمی کار ارگان‌های متفاوت صاحب‌قدرت، نور انداختن بر نقطه‌های تاریک و مبارزه با فساد و سوءاستفاده از قدرت در جامعه است.

ح- جنبه‌ی دیگر روند دموکراتیزه کردن حیات اجتماعی، عدم‌تمرکز و انتقال قدرت تصمیم‌گیری به واحد‌های پایین‌تر جامعه است، برای مثال، دموکراسی در محل‌ کار (مشارکت کارکنان در اداره‌ی شرکت‌ها و مؤسسات دولتی و غیردولتی) و نیز در اداره‌ی امور شهر‌ها و استان‌ها است. این که برای نمونه، مسئولین شهرداری‌ها و استانداری‌ها از مردمان محلی هستند و نه اعزام‌شده از مرکز، این که بودجه‌ی این شهرداری‌ها و استانداری‌ها در نقاط مختلف کشور با تقسیم عادلانه، میان همه‌ی بخش‌های کشور تقسیم می‌شود، این که این شورا‌های شهر و استان، قدرت تصمیم‌گیری در مورد تخصیص بودجه به بخش‌های گوناگون (بهداشت، آموزش، راه و حمل‌و‌نقل، یا محیط زیست) دارند، از جلوه‌های این دموکراسی تمرکززدایی شده است.

در این تعریف، دموکراسی پدیده‌ای که یک‌بار برای همیشه ساخته شده نیست، بلکه یک روند و فرایند در حال رشد و تحول دائمی است، یک روند مداوم و پایان‌ناپذیر است. زیرا که با پیشرفت جامعه‌ی بشری، آزادی‌های گروه‌های مختلف و عرصه‌های گسترده‌تر زندگی اجتماعی، پهنه‌های تازه‌ای را شامل امر دموکراسی می‌کند.

***

در ایران بعد از انقلاب ۱۳۵۷، با فروپاشی سلطنت مطلقه و استقرار جمهوری – اسلامی، جامعه همواره در ۴۴ سال گذشته شاهد مبارزه و تعارض میان جمهوریت (دموکراسی و حاکمیت مردم) از یک سو و اسلامیت (گرایش ایدئولوژیکی که می‌خواسته، ولی فقیه را بر صندلی خالی‌شده‌ی شاه بنشاند) بوده است. این نبرد در خیابان‌ها، در دوره‌های متفاوت همه‌پرسی و انتخابات‌ها، در مباحثات نظری و تفاسیر فرهنگی در جریان بوده است.

کوشندگان مسیر اسلامیت (طرفداران ولایت مطلقه‌ی فقیه)، در همه‌ی این سال‌ها به دنبال استقرار «ارزش‌های الهی» از طریق نهادهای کنترل‌ناپذیر و انتصابی ولایی و همچنین کنترل و به زیر فرمان بردن حوزه‌های متفاوت فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، نظامی و سیاسی تحت قیمومیت ولی فقیه بوده‌اند.

طرفداران جمهوریت هم در مقاطعی با استفاده از امکانات هر‌چند محدودی که در انتخابات ارگان‌های انتخابی (از ریاست‌جمهوری تا مجلس و شوراهای شهر) پیش می‌آمد، و هم با تلاش مستمر در گسترش استقلال دانشگاه، حوزه‌های هنر، سینما، مطبوعات، ورزش و سازمان‌های اتحادیه‌ای و سازمان‌های جامعه‌ی مدنی، کوشیدند دموکراسی را در این نبرد، توانا‌تر کنند. آن‌ها بر آن بودند، که ساختن دموکراسی در جامعه‌ی ایران، یک امر درازمدت است، آجر روی آجر گذاشتن است. تربیت شهروند دموکرات، احتیاج به یک تربیت دراز مدت از دوران کودکی با تمرین و ممارست در بازی، در رابطه با دیگران، در خانواده، مدرسه، دانشگاه و محل کار دارد. نیاز به ایجاد سازمان‌های مستقل اتحادیه‌ای و سازمان‌های محلات و شهر‌ها و محل‌های کار دارد. ارزش‌هایی است، که باید به ناخودآگاه شهروندان در رفتار اجتماعی تبدیل شود. پس امری درازمدت است. از انقلاب مشروطه تا به امروز، جنبش‌های اجتماعی ایران در این مسیر سخت استقرار جمهوریت، تلاش کرده‌اند، ایستگاه‌های گوناگون را در خاطره‌ی تاریخی مردم ایران ساخته‌اند که ماندگار هستند.

اسلامیت از آستانه‌ی انقلاب مشروطه، در مقابله با جمهوریت، به‌جد در تلاش بوده است و تاریخ دارد، یک باره و با انقلاب بهمن ظهور نکرده است. در گرماگرم انقلاب مشروطه، شیخ فضل‌الله نوری با دفاع از مشروعه، به نفع یک نظام استبدادی مطلقه و از سرکوب مشروطه‌خواهان توسط محمدعلی شاه دفاع کرد. «مشروعه‌خواهی» در مخالفت و رد کردن جمهوریت، ابتدا با مخالفت مدرس با نظام جمهوری و سپس در مذاکره‌ی رضاخان میرپنج با روحانیان قم ادامه یافت. مجتهدین بلندمرتبه (آیت‌الله ابوالحسن اصفهانی، آیت‌الله محمدحسین نائینی و آیت‌الله عبدالکریم حائری، معلم و استاد آیت‌الله خمینی) که از جمهوری هراس داشتند، پس از دیدار خصوصی با رضاخان در قم (که از آنها درباره‌ی امر جمهوری یا سلطنت مشورت خواسته بود)، در نکوهش جمهوری‌خواهی یک بیانیه‌ی عمومی صادر کردند و آن را مناسب ایران ندانستند. این سه آیت‌الله نوشتند: «چون در تشکیل جمهوریت اظهاراتی شده بود که مَرْضی عموم نبود و با مقتضیات این مملکت مناسبت نداشت لهذا در موقع تشرف حضرت اشرف، حضرت آقای رئیس‌الوزرا دامت شوکته [رضاخان]، برای موادعه به دارالایمان قم، نقض این عنوان [جمهوریت] و الغای اظهارات مذکوره و اعلان آن را به تمام بلاد خواستار شدیم و اجابت فرمودند. انشاءالله تعالی عموم قدر این نعمت را بدانند و از این عنایت کاملا تشکر نمایند».[۱۷] «مشروعه‌خواهی» در جریان جنبش ملی‌شدن نفت به رهبری دکتر مصدق هم، بار دیگر با زعامت آیت‌الله ابوالقاسم کاشانی و فداییان اسلام با رهبری نواب صفوی (که از اخوان المسلمین مصرالهام گرفته بودند و از متحدان کاشانی بودند) به میدان آمدند و علیه «مشروطه‌طلبی» مصدق (که در پی محدود کردن قدرت شاه بود)، مبارزه کردند.[۱۸] «مشروعه‌خواهی» سر انجام با نظریه‌ی حکومت اسلامی مبتنی بر اصل «ولایت فقیه»، وارد قانون اساسی پس از انقلاب بهمن ۱۳۵۷ شد و جمهوریت را به چالش کشید. «مشروعه‌خواهی» با «ولایت مطلقه فقیه» در تابستان ۱۳۶۸ پس از بازنگری قانون اساسی قدرت بیشتری گرفت. «مشروعه‌خواهی» و «اسلامیت» با انتخابات مهندسی‌شده‌ی مجلس در ۱۳۹۸ و ریاست‌جمهوری ۱۴۰۰ از طریق نظارت استصوابی، به سیم آخر زد و «جمهوریت» را به‌طور قطعی به نفع ولایت فقیه کنار گذاشته شد.

در آن سو، جمهوری‌خواهی که با انتخابات ۱۳۷۶ جان تازه‌ای گرفته بود، پس از هشت سال با تحریکات و بحران‌سازی مداوم «مشروعه‌خواهی» به عقب‌نشینی وادار شد. وقتی که در سال ۱۳۸۸ تلاش دیگری کرد و دید که راه مبارزه برای جمهوریت از طریق صندوق رأی به بن‌بست رسیده، با تظاهرات خیابانی جنبش سبز، وارد فاز جدیدی از مبارزه شد. اعتراضات خیابانی ۱۳۹۶، ده‌ها هزار تظاهرکننده را به مدت ده روز در بیش از ۸۵ شهر به خیابان‌ها کشید. در خیزش ۱۳۹۸ هم گروه‌های معترض از طبقات گوناگون (به‌ویژه اقشار تهیدست و طبقه متوسط فقیر)، به میدان آمدند. موضوع تظاهرات نه تنها مسائل اقتصادی و هزینه‌های زندگی، بلکه فقدان چشم‌اندازهای امیدوارکننده برای زندگی آینده بود. با جنبش ژینا در نیمه‌ی دوم ۱۴۰۱، «جمهوریت» گام بزرگ‌تری به جلو برداشت و از خیزش‌های پیشین فراتر رفت. جامعه‌شناس ایرانی، اعظم خاتم در یادداشتی در سایت انجمن جامعه‌شناسی ایران، چنین نوشت: «من تعداد معترضان خیابانی را در این جنبش حدود دومیلیون برآورد کرده‌ام که طی ماه اول در ۱۲۰شهر به خیابان آمدند» و ادامه داد: «گفته می‌شود در انقلاب ۱۳۵۷ تنها ده درصد جمعیت شرکت ]فعال[ داشتند که با توجه به جمعیت بزرگسال آن سال‌ها می‌شود رقمی حدود ۲. ۶ میلیون معترض انقلابی در شهر و روستا… برآورد من از تعداد معترضان خیابانی ماه اول[۱۹] ]جنبش ژینا[ در حدود ۲ میلیون نفر است که ۵ درصد جمعیت بزرگ‌سال شهری کشورند». بنا بر گزارش او، گسترش جغرافیایی اعتراضات بی‌نظیر بود. اکثر کلان‌شهر‌های کشور (به شمول شهرهای مذهبی قم، اصفهان، مشهد و یزد) و شهرهای کارگری پیرامون کلان‌شهرها (مثل اسلام‌شهر، ساوه و ملارد در منطقه‌ی تهران، شاهین‌شهر دراصفهان، هفت‌تپه در خوزستان و حتی عسلویه) در اعتراضات خیابانی حضور داشتند. محلات کم‌درآمدنشین کلان‌شهرها هم درگیر جنبش بودند. بیش از ۹۰ دانشگاه درگیر اعتصاب و تظاهرات شدند. روزنامه‌نگاران و فعالان زنان، شخصیت‌های محبوب ورزشی و هنری و فرهنگی و نیز نهادهای صنفی دیگر هم وارد میدان شدند. همبستگی ملی با تنوع قومی، آزادی‌خواهی و عدالت‌طلبی در شعارها و رفتارهای‌ معترضین دیده و شنیده ‌می‌شد. پس از گذشت یک ماه و نیم از این تظاهرات بزرگ، روزنامه‌های ایران به نقل از رئیس نهاد نمایندگی ولی فقیه در دانشگاه‌های کشور که نتایج یک نظرسنجی دولتی درباره‌ی اعتراضات را اعلام می‌کرد، نوشتند: ۸۳ درصد مردم ایران معترض‌اند.[۲۰]

سعید مدنی، جامعه‌شناس ایرانی در گزارش مفصلی که در بهمن ۱۴۰۱، در زندان اوین و در تبیین جنبش ژینا نوشت،[۲۱] معتقد بود که جنبش‌های دفاع از جمهوریت هنوز به یک جنبش اجتماعی انقلابی فراگیر، فرانروییده‌اند. اما تأکید کرد که: در ارزیابی نهایی، در این که این خیزش‌ها با شتاب بسیار به سوی یک جنبش تمام‌عیار حرکت می‌کنند، تردیدی نیست.

مدنی در عین حال هشدار می‌دهد که: این جنبش‌ها تاکنون هنوز فاقد سازمان، شبکه‌ها و یا تشکیلات منظم و یک دستگاه رهبری با یک چشم‌انداز استراتژیک و برخوردار از اعتماد عمومی‌اند که بتواند هم منابع عمل جمعی )اطلاعاتی، مهارتی و مادی) را مهیا کنند و هم گفتمان جنبش را نشر دهند. یک جنبش اجتماعی و انقلابی فراگیر، به گمان مدنی، باید دارای هویت باشد. بگوید نماینده‌ی کدام گروه‌های اجتماعی است؟ به نام چه کسانی فریاد می‌زند و اعتراض می‌کند؟ در پی کدام مطالبات، و کدام نظم اجتماعی نوین است؟ مهم‌تر آن که بتواند یک هویت جمعی کم‌وبیش باثبات و مرکب («یک ما»)، بسازد و از میان اهداف، ابزار متفاوت، نوعی همبستگی و سازمان به وجود آورد. مدنی ادامه می‌دهد: به این ترتیب، دگرگونی سیاسی، بدون وجود سازمان رهبری با پشتوانه‌ی گسترده مردمی بسیار بعید است. زیرا اگر خوشبین باشیم باید فکر کنیم که این اعتراضات، در نهایت می‌تواند ضرورت تغییر را به مسئولان نظام گوشزد کند تا اصلاحاتی بنیادین را آغاز کنند. در آن صورت وقتی اعتراضات (با تغییر تناسب قوا به سود جمهوریت و به زیان «مشروعه‌خواهی»)، حکومت را به سمت اصلاحات جدی ساختاری سوق دهد، آنگاه باید کسانی با نمایندگی جنبش، به مذاکره و معاهده با حاکمیت موجود برای گذار مسالمت‌آمیز به نظمی تازه بنشینند. اگر هم بدبین باشیم و معتقد باشیم که نظام در برابر این اعتراضات عقب‌نشینی نخواهد کرد، در ادامه‌ی کار و در آینده‌ای نه چندان دور، پیش‌لرزه‌های فروپاشی نظام را شاهد خواهیم بود، باز هم حضور سازمان جانشین، ضروری و مبرم می‌شود. در هر‌ دو حال، اگر نیروی تحول‌طلب یا جنبش طرفدار جمهوریت، بدون تشکیلات و سازمان‌ (چه در جامعه‌ی سیاسی و چه در جامعه‌ی مدنی) باشد و قادر به تدوین دقیق برنامه‌ها و اهداف‌اش و تبیین آنها برای مردم نباشد، همواره خطر سپردن سرنوشت جنبش به دیگر نیروها، (که سازمان‌ دارند و یا متولیان آشکار و پنهان وضع موجود)، وجود دارد.

آصف بیات به‌درستی سرنوشت بسیاری از قیام‌های بهار عربی مانند مصر را در این مورد یادآور می‌شود که: «در این تجربیات، آن پیشگامانی که قیام‌ها را آغاز کرده و به پیش بردند، عمدتاً در حاشیه‌ی تصمیم‌گیری‌های اساسی جریان گذار باقی ماندند».[۲۲] اخوان المسلمین در مصر، با مشاهده‌ی خلأ قدرت پس از فرار مبارک، وارد صحنه شدند و تلاش کردند که جنبش را مصادره و مسیر آینده را به نفع خود شکل دهند.

به ارزیابی جامعه‌شناسان فعال در داخل ایران، پایه‌های شکل‌گیری یک هویت مشترک («یک ما»)، در روزهای خیزش ژینا ساخته شده است. شعارهای مشترکی نظیر «زن، زندگی، آزادی» در سطح محلی، ملی و فراملی تکرار شده‌اند. نماد‌های مشترک در فضای حقیقی و مجازی، مؤلفه‌های هویتی این اعتراضات اخیر را شکل داده‌اند. به‌علاوه، انبوهی از تولیدات هنری و ادبی، طرح، گرافیک، شعر، ترانه و موسیقی، عکس، فیلم و ویدئو در کنار هزاران متن سیاسی، اجتماعی و فرهنگی – تحلیلی درباره‌ی سبک زندگی و علیه حجاب اجباری به شکل‌گیری این هویت مشترک کمک کرده‌اند. رفتارهای جمعی و فردی مثل روسری‌سوزان و بریدن گیسوان در مراسم عزاداری، در خیابان، تظاهرات و میدان فوتبال نیز از ابزارهای ترویج این هویت شده‌اند.

لذا، تداوم اعتراضات اخیر تا شکل‌گیری یک جنبش تمام‌عیار، چشم‌اندازی بسیار محتمل است. اگرچه این جنبش تا رسیدن به هویت مشترک شکل‌گرفته و سازمان‌یافته و با رهبری، راه دشواری در پیش دارد. این که آیا نظام حاکم تا کی قدرت تأمین هزینه‌ی مالی و حیثیتی ادامه‌ی وضع موجود در ایران را دارد، تا کی توان سرکوب با حفظ یک‌پارچگی نیرو‌های انتظامی‌اش را دارد، تا کجا حکومت «یک‌دست» کنونی متحد می‌ماند و یا دچار انشقاق می‌شود، کی و چگونه در برابر مطالبات مردم معترض عقب‌نشینی می‌کند، از پارامتر‌های تعیین‌کننده‌ی آینده این جنبش است. از آن سو هم، این که اعتراضات و مقاومت‌های مدنی به چه روش‌های تازه‌ای دست می‌زنند، این که سازمان‌دهی و ارگان رهبری جنبش (چه در سطح مدنی و چه سیاسی) چگونه پیش خواهد رفت، این که گروه‌های اجتماعی تاکنون ناظر و یا بی‌طرف در ادامه‌ی وضع موجود چه خواهند کرد، این که نیروهای میانجی در نظام سیاسی ایران (شخصیت‌ها و احزاب اصلاح‌طلب و اعتدال‌گرا) چگونه عمل خواهند کرد، سرنوشت و آینده‌ی کار را روشن می‌کند.

***

حاکمان قدرتمند و مستبد فقط زمانی به حرف‌های طرف مقابل‌شان گوش می‌کنند که آنها را قدرتمند ببینند، آنها هیچ‌گاه به حرف‌های طرف ضعیف گوش نخواهند کرد. جنبش ژینا قدرت، میل، اراده و تلاش مردم برای تحول‌خواهی را به نمایش گذاشته است. یک انقلاب فرهنگی را کلید زده است که در مسیر یک انقلاب اجتماعی قدم برمی‌دارد. مصداق بارز این تلاش مبارزه علیه حجاب اجباری است. روسری برای زنان ایران تنها یک تکه‌پارچه روی سر نیست، نماد و سمبل یک انقیاد طولانی ۴۴ ساله است. بسیاری از مردان ایرانی هم در این مبارزه، در کنار آنها ایستاده‌اند، چرا که آنها هم انقیاد را به اشکال دیگری تحمل کرده‌اند.

وقتی که می‌نویسم این جنبش در مسیر یک انقلاب است، غرضم از انقلاب، آن معنایی است که رزا کوکزامبورگ از مفهوم انقلاب تعریف کرده است.[۲۳] تفاوت بین اصلاحات و انقلاب، برای رزا کوکزامبورگ، در روش‌هایی نیست که برای دستیابی به اهداف معین یک جنبش از آنها استفاده می‌کنیم، بلکه در محتوای اهداف آن جنبش (در آنچه می‌خواهیم به آن برسیم) است. تفاوت بین اصلاحات و انقلاب در این نیست که یک جنبش آرام ، آهسته و پیوسته و گام‌به‌گام پیش می‌رود یا به دنبال تحولات ناگهانی است. بلکه در نوع و ماهیت آن اهداف سیاسی-اجتماعی است که دنبال می‌کند. پاسخ به این پرسش‌هاست که: چه کسانی و چگونه قدرت خواهند داشت؟ آن سیستم اجتماعی که قرار است ساخته شود، چه مختصاتی دارد؟ آیا رابطه‌ی قدرت‌مدران در عرصه‌های گوناگون حیات اجتماعی با دیگران در یک نظام حقوقی تثبیت شده است یا خیر؟ پاسخ به این سؤال‌ها، رؤیا‌ها، آرزوها و آرمانشهر (utopian vision) آن جنبش است، چشم‌انداز آن چیزی است که قرار است جانشین وضع امروز شود. این چشم‌انداز است که قدرت بسیج گسترده‌ی مردمی به یک جنبش می‌دهد.

دلایلی که امید به طرفداری از «جمهوریت»، بدون درغلتیدن در دام پوپولیسم در جنبش کنونی را می‌دهند، تفاوت‌های جامعه‌ی ایران امروز با سال‌های دهه‌ی ۱۳۵۰ خورشیدی است. آرزوها و آرمان‌شهر آن جنبشی که تحولات انقلاب بهمن را رقم زد، با آنچه که امروز می‌گذرد، تفاوت‌های چشمگیر و جدی دارند.

در آستانه‌ی انقلاب بهمن، قرار این بود که با یک حرکت، با فشار دکمه‌ی انقلاب، با سرنگونی دیکتاتور، مدینه‌ی فاضله‌ای درست شود. نحله‌های مختلف افراطی هم که در میدان بودند، هر‌کدام مدینه‌ی فاضله‌ی خود را داشتند، که در آن جایی برای دگراندیشان نبود. شاه و ناسیونالیسم سلطنت‌طلب قبل از انقلاب می‌خواست ایران را به «دروازه‌های تمدن بزرگ» ببرد. آیت‌الله خمینی و مسلمانان انقلابی، در آستانه‌ی انقلاب، وعده‌ی «حکومت عدل اسلامی» می‌دادند. نحله‌های گوناگون چپ بلشویکی هم در رویای «جامعه‌ی سوسیالیستی بی‌طبقه» بود. در هر‌کدام از این آرمان‌شهر‌ها، جایی برای مخالف و «انحراف» وجود نداشت. دگراندیش و اپوزیسیون، دشمن بود، باید با مرگ، زندان و تبعید و اردوگاه کار اجباری، از صحنه حذف می‌شد.

رؤیا‌ها، آرزوها و آرمان‌شهر جنبش اجتماعی در ایران امروز، اما زمینی است. مطمئن است که با یک ضرب، با فشار یک کلید جمهوریت و دموکراسی ساخته نمی‌شود و کاری درازمدت می‌طلبد. ساختمانی است که باید آجر روی آجر نهاد تا ساخته شود. این امکان را هم می‌بیند که در مسیر راه، بالا و پایین‌هایی را شاهد باشد. چنین تغییر بزرگی در رؤیا‌ها، آرزوها و آرمان‌شهر آن روز و امروز، پی‌آمد تغییر و تحولات گسترده‌ای در شرایط عینی (ساختاری) و ذهنی (فرهنگی) جامعه‌ی ایران است.

اگر کم‌تر از نصف مردم ایران در آستانه‌ی انقلاب بهمن ساکن شهر‌ها بودند، اکنون بیش از دو سوم ایرانیان شهرنشین هستند (جمعیت شهرنشین ایران از ۴۷ درصد در سال ۱۳۵۵ به ۷۶ درصد در سال ۱۴۰۰ رسیده است). در همان سال، درصد جمعیت شهرنشین در برخی کشور‌های همسایه‌ی ما، برای مثال ترکیه ۷۷٪ و پاکستان ۳۷٪ بوده است.[۲۴]

جمعیت باسواد کشور از ۳۷ درصد در سال ۱۳۵۶ به ۸۹ درصد در سال ۱۴۰۰ رسید. روند همین ارقام در ترکیه، رشد از ۶۲ درصد به ۹۷ درصد، و در پاکستان از ۲۶ به ۵۸ درصد، بوده است.[۲۵]

درصد افراد ۲۵ سال به بالا که تحصیل دانشگاهی دارند، ۲۳ درصد در ایران سال ۱۳۹۷، ۲۱ درصد در ترکیه در سال ۲۰۲۱ و ۴ درصد در پاکستان در سال ۲۰۲۱ بوده است.[۲۶]

اما کنار این تغییرات ساختاری اقتصادی-اجتماعی، باید به تحولات فرهنگی- اندیشگی در ذهنیت جامعه‌ی ایرانی هم پرداخت. چرا که مطالعات علوم اجتماعی نشان می‌دهد، که این اندیشه‌های غالب در یک جنبش و رهبری آن است که تأثیر تعیین‌کننده‌ای در سرنوشت نظام آینده‌ای که قرار است ساخته شود، دارد.[۲۷] چنان که جمع‌بندی این مطالعات نشان می‌دهد: این سؤال که آیا یک جنبش انقلابی به یک نظام دموکراتیک منتهی می‌شود، تنها و فقط نتیجه‌ی شرایط مطلوب یا نامطلوب ساختار اجتماعی یک کشور برای ظهور دموکراسی نیست. این امر هم‌چنین به اندیشه‌ی راهبردی در آن جنبش و رهبران آن نیز بستگی دارد. برای مثال، حتی کشورهای نسبتاً فقیری مثل هند و آفریقای جنوبی توانستند به میزان معینی از دموکراسی دست یابند، چرا که گفتمان دموکراتیک، در جنبش‌های اجتماعی این کشور‌ها و میان رهبران جنبش، اندیشه‌ی غالب بود. در مقابل، کوبا – که قبل از انقلاب ۱۹۵۹ سابقه‌ی دموکراسی داشت، انتخابات با شرکت احزاب مختلف (به شمول حزب کمونیست) در آن برگزار می‌شد، زنان حق رأی داشتند و اتحادیه‌های مستقل فعال بودند، کشوری که بالا‌ترین میزان شهرنشینی و باسوادترین جامعه‌ی آمریکای لاتین (۵۵ درصد شهر نشین و ۹۰ درصد با سواد) را در آستانه‌ی انقلاب ۱۹۵۹ داشت – تحت رهبری کاسترو به دیکتاتوری تک‌حزبی تبدیل شد

به این سؤال برگردیم که کدام تحولات فرهنگی- اندیشگی در ذهنیت جامعه‌ی ایرانی رؤیا‌ها، آرزوها و آرمان‌شهر جنبش اجتماعی امروز را زمینی کرده است؟

 مهم‌ترین نکته، همانا تجربه‌ی زیسته‌ی چند دهه‌ی اخیر شهروند ایرانی است. مدینه‌ی فاضله‌ی شاهنشاهی، در برابر اعتراض‌های گروه‌های مختلف بی‌اعتنا ماند، نه تنها فضا را برای گفت‌وگو و آزادی احزاب و سازمان‌های جامعه‌ی مدنی باز نکرد، بلکه به یکدست کردن بیشتر حکومت همت گماشت، و وقتی هم که صدای ملت را شنید، دیگر دیر بود. مدینه‌ی فاضله‌ی «حکومت عدل اسلامی» هم امروز با کارنامه‌ای که پس از ۴۴ سال بر جای گذاشته، کشور را به سراشیب سقوط اقتصادی-اجتماعی کشانیده است و تنها از حمایت اقلیت بسیار کوچکی برخوردار است. مدینه‌ی فاضله‌ی «سوسیالیسم بلشویکی» هم با فروپاشی در کشور مادر، کارنامه‌ی قابل‌دفاعی بر جای نگذاشته است.

افزون بر این، تجربه‌ی شرکت در انتخابات، در دوره‌هایی که امکان معینی برای تأثیرگذاری سیاسی وجود داشت، به تربیت دموکراتیک شهروندان کمک کرده است. طرفداران جمهوریت در بدنه ی اجتماعی کشور، چندین بار با بسیج وسیع، مبارزات انتخاباتی پر شوری را در برابر اسلامیت سازمان دادند.

علی‌رغم تمام سرکوب و بگیروببندها در این سالها، امروز شاهد  شکل‌گیری و فعالیت تشکل‌های گوناگون صنفی و اتحادیه‌های مستقل معلمان، کارگران، مهندسان، دانشجویان، بازنشستگان، سازمان نظام ‌پزشکی کشور، کانون وکلای دادگستری، کانون نویسندگان، انجمن‌های مختلف بازیگران، کارگردانان و مستندسازان سینما، خانه‌ی موسیقی و انجمن نقاشان هستیم. سازمان‌های مستقل دیگری که برای بهبود زندگی کودکان کار، مردمان مناطق محروم و حقوق زنان، سلامت محیط زیست تلاش می‌کنند، علی‌رغم مشکلات فراوان روزمره از سوی نهاد‌های امنیتی، به مبارزه ادامه می‌دهند و فعال‌اند. روزنامه‌نگاران، روشنفکران، دانشگاهیان با وجود بگیروببند‌های مختلف، می‌نویسند، نشست برگزار می‌کنند و به روشنگری می‌پردازند.

دسترسی شهروندان به اطلاعات، با دوره‌ی قبل از انقلاب بهمن، قابل‌مقایسه نیست. اگر در دوره‌ی قبل از انقلاب بهمن، فعالیت سیاسی برای آگاهی‌بخشی و سازمان‌گری، باید اعلامیه در تیراژ محدود چاپ و با مخاطره‌ی زندان و مرگ پخش می‌کردند، امروزه با صحنه‌ای به‌کل تغییر کرده روبرو است. رسانه‌های مُجاز و قانونی، با روزنامه‌ها و مجلات متعدد، از سال‌های بعد از دهه‌ی ۱۳۶۰ در حال مبارزه و روشنگری بوده‌اند. همین امروز می‌توان انواع این روزنامه‌ها و مجلات منتقد را از گیشه‌های روزنامه‌فروشی خرید. رسانه‌های فارسی‌زبان برون‌مرزی، مخاطبان میلیونی در داخل کشور دارند. مهم‌تر از این‌ها، دنیای مجازی و رسانه‌های اجتماعی، با یک کلیک، تازه‌ترین اطلاعات را در دسترس انبوهی خواننده علاقمند قرار می‌دهند.

تا انقلاب بهمن، جمعیت مهاجر ایرانی بسیار محدود بود. تنها دوره‌ای که در تاریخ ایران با گروه انبوه مهاجران ایرانی مواجه هستیم، سال‌های ۱۸۹۰-۱۹۱۸ میلادی است. در این دوره حدود ۴۵۰ هزار تا یک میلیون کارگر ایرانی در بخش‌های مختلف روسیه‌ی تزاری (به‌ویژه آذربایجان و گرجستان) مشغول به کار بودند. همین‌ها بودند که برای نخستین بار اندیشه‌ی سوسالیستی را به ایران آوردند.[۲۸] امروز، با مهاجرت گسترده‌ی بعد از انقلاب بهمن ۱۳۵۷، جمعیت بزرگی از ‌ایرانی‌تبار‌ها در کشور‌های مختلف جهان زندگی ‌می‌کنند. در تاریخ معاصر ایران هیچ‌گاه چنین جمع بزرگی از ایرانیان در مهاجرت نبوده‌اند. دیاسپورای ایرانی، از سرمایه‌ی اقتصادی و فرهنگی فراوان و پر‌قدرتی بهره‌مند است‌. مستقل از رویکرد‌های متفاوت دولت‌های مستقر در ایران با این ‌مهاجران، نقل و انتقال اندیشه و فناوری، بده‌بستان‌های علمی، هنری و اجتماعی میان آنها با داخل کشور برقرار بوده است. تأثیرات دیاسپورای ایرانی در خارج از کشور در رد‌وبدل افکار و ایده‌های دموکراتیک و توسعه‌ی پایدار، هم به صورت فردی پیش می‌رود (سفر‌های آنان به کشورشان و سفر افراد خانواده‌ی آنان به خارج از کشور)، و هم به صورت ارتباط میان سازمان‌های دانشگاهی، جشنواره‌‌های هنری و دادوستد‌های اقتصادی. مهاجران ایرانی، عامل مؤثری در وضعیت سیاسی آینده‌ی ایران خواهند بود. اهمیت فعالیت‌های دیاسپورا، در جریان جنبش ژینا، به‌روشنی به نمایش درآمد.

اگر تفکر مسلط در فضای روشنفکری و سیاسی کشور، در دهه‌ی ۱۳۵۰، تیره‌ها و طُرق افراطی یک جامعه‌ی بسته جهان سومی بودند. به همه‌ی دلایلی که در بالا شمردیم، امروز جامعه‌ی ایران با دنیای خارج از خویش، دارای ارتباط تنگاتنگ و ارگانیک است. لذا اندیشه‌های غالب و معتبر در داخل ایران امروز، گونه‌های معتدل ایدئولوژی‌های گوناگون، نظیر سوسیالیسمِ دمکراتیک،  سوسیال‌دموکراسی، روشنفکری دینی، اصلاح‌گرایی و طرفداری از لیبرالیسم است.

***

با فاطمه صادقی همدلم وقتی می‌نویسد: جنبش ژینا، «زن، زندگی، آزادی»، به بروز و ظهور یک کنش‌گری زنانه‌، با پیشگامی زنان منجر شده که تخیل به آینده‌ای دیگر را در ایران ممکن کرده است.[۲۹] ازجمله مختصات این نوع از کنش گری – باز هم به نقل از صادقی – آن است که بر خشم و ویرانگری استوار نیست. بلکه با مهار خشم و ویرانگری، تلاش دارد، این انرژی‌ها را به سوژه‌های تغییر تبدیل ‌کند. فریاد «مرگ بر…» سر نمی‌دهد، مشت هوا نمی‌کند، و خون و خشونت را مقدس نمی‌شمارد. در این جنبش، زندگی تقدس دارد و طلب می‌شود. به دنبال تبدیل تیر‌های چراغ برق به چوبه‌های دار، برای انتقام کشیدن از ستمگران نیست، برای لغو مجازات اعدام می‌کوشد. این جنبش می‌خواهد زندگی را پس بگیرد.

هدف این جنبش، آن نیست که به‌سادگی، سرعت و در یک ضرب، حاکمان امروزین را براندازد، تا فرمانروایان تازه را به‌جای آنها بنشاند تا بار دیگر به ما فرمان دهند که چه باید کرد. به‌دنبال تحول خواهی از راه قدرتمند و استوار کردن جامعه است، تا جابه‌جایی قدرت سیاسی. قدرت‌گرفتن جامعه را هم از رهگذر سازمان یافتن آن و آگاه‌تر کردن آن ممکن می‌داند، چنان‌که در کنش‌هایی نظیر «کمپین یک میلیون امضا» و «دختران خیابان انقلاب» نشان داد. هدف، آزادی و رهانیدن تن و ذهن از اسارت است.

به دنبال جنگ‌طلبی (که به جای زندگی مرگ را می‌طلبد)، نیست. به دنبال گسترش «عمق استراتژیک کشور» و دمیدن در آتش جنگ در سوریه، یمن، عراق، لبنان، اوکراین و… نیست. به دنبال مرگ بر آمریکا، اسرائیل، انگلیس و دیگران نیست. سلوک با همه‌ی مردم دنیا و دوستی با دیگر کشور‌های جهان برای پیشبرد زندگی بهتر برای مردم ایران را دنبال می‌کند. بر آن است که اگر بخواهیم به دیگران نشان دهیم که مثلاً سیستم حکمرانی ما بهتر است، باید این مدل جذابیت‌هایی داشته باشد که همسایگان و دیگران هم، زیبایی آن را تحسین کنند. اثبات برتری مدل ما از طریق بالا بردن جذبه‌ی آن است و نه از راه جنگ، اعمال خشونت، و گسترش «عمق استراتژیک‌». این زنان به‌درستی می‌گویند: ما با تحمل درد می‌زاییم و با صبر، با برتابیدن انواع مشکلات، فرزندان‌مان را بزرگ می‌کنیم، دریغ می‌دانیم که این ثمره‌های زندگی مان را با جنگ یا چوبه‌ی دار، به مرگ بسپاریم.

سیاست زنانه‌نگر مساوی با قدرت و برای کسب قدرت و موقعیت برتر نیست. می‌توان تئوری پیشکش (The Gift) مارسل موس (Marcel Mauss) و درک معینی از اندیشه‌ی فریدریش نیچه، (اراده‌ی قدرت)، را که می‌گوید: نیروی محرک اصلی همه‌ی کارهای انسانها برای زندگی همانا کسب قدرت بیشتر است، نگاهی مردانه تلقی کرد. در این نگاه، تلاش برای به کف آوردن قدرت بیشتر، مرکزی‌ترین انگیزه‌ی فعالیت انسانی است. حتی کار خیریه، کمک و توجه به دیگران، مراقبت از آنهایی که ضعیف‌ترند هم به‌مثابه تلاشی برای قدرت تفسیر می‌شود. در این نگاه، سیرت آدمی، خودمحور، قدرت‌طلب و منفعت‌خواه است.

به کردار زنانه که بنگریم، می‌بینیم که کار مادران و پرستاری آنان از فرزند، با این نگاه قابل‌تفسیر نیست. برای ادامه‌ی بقای فرزند، آنها از جان خود هم مایه می‌گذارند، تا تهدید را از فرزندان‌شان را دور کنند. این جا غلبه‌ی زندگی بر مرگ، مراقبت در برابر مسابقه، پرستاری در برابر به کیفر رساندن، تلاش برای بازگرداندن به راه‌ورسم زندگی انسانی به جای اعدام، زندان کردن و تنبیه را می‌بینیم. این‌جاست که معنا و بنیان «همبستگی خانوادگی» را می‌بینیم که زنانگی پاسدار آن است. ریچارد رورتی گفته است: همبستگی نوع بشر و دفاع از حقوق همه‌ی انسان‌ها، مفاهیمی مجرد و انتزاعی هستند و به‌جای آن پیشنهاد می‌کند که این «همبستگی خانوادگی» را به دایره‌های بزرگ‌تر قابل‌فهم و ملموس تبدیل کنیم تا قدرت بسیج داشته باشد. به «همبستگی محله‌ای»، به «همبستگی شهری»، به«همبستگی طبقاتی»، به «همبستگی جنسیتی»، به «همبستگی قومی»، به «همبستگی ملی» و… پس این «سیاست همبستگی»، در بنیان خویش زنانه‌نگر است. این همبستگی (solidarity)، در شکل دادن (social construction) به طبقه‌ی کارگر (ما زحمتکشان که ارزش اضافی را تولید می‌کنیم)، همبستگی فمینیستی، همبستگی گروه‌های تحت ستم (ما سیاه‌ها، ما خارجی‌تبارها، ما اقلیت‌های مذهبی زیر فشار، ما دگرباش‌ها و…) نقش اساسی دارد و به این گروه‌ها نیرو و امکاناتی را می‌دهد که تا به حال نداشته‌اند. این همبستگی، به‌مثابه زیربنای ایجاد سرمایه‌ی اجتماعی (Social capital)، گروه‌های تحت سلطه و زیر فشاری را که از سرمایه‌ی اقتصادی (Economic capital) محدودتری بر خوردارند ، در برابر سلطه‌گران، تبدیل به نیرویی عظیم و قدرتمند می‌کند. این جا گردش و فراروییدن «همبستگی خانوادگی»، که کار زنانه است، را به «همبستگی‌های» فرا‌تر می‌بینیم.

جنبش ژینا (زن، زندگی، آزادی) هم همبستگی میان گروه‌های متفاوتی که در ایران از ستم حاکمان رنج می‌برند، را فراهم کرده است تا علیه تبعیض جنسی، قومی، طبقاتی، نسلی و مذهبی بایستند و مبارزه کنند. اما در پی آن نبوده که این هویت‌های مستقل را مستحیل در یک «ما»ی همگن، یک «همه با هم» بکند. به دنبال «وحدت کلمه» نیست تا تفاوت‌ها و خواست‌های گوناگون را سترون کند. این «ما»، متکثر است، ناهمگن است، مختلف‌الجنس است، در عین آن‌که در رفع ظلم، شر و ستم همسو و همگام است.

سؤال بزرگ آن است که آیا دگرگونی‌های اقتصادی- اجتماعی در کشور و تحولات فرهنگی- اندیشگی در ذهنیت جامعه‌ی ایرانی، توان ایستادگی در برابر غلبه‌ی یک پوپولیسم دیگر را دارد. آیا ما می‌توانیم، در آینده‌ای که در پیش است، ارزش‌های زنانه‌نگر جنبش ژینا، «زن، زندگی، آزادی» را پاس بداریم؟

[۱] Amanat، A. (2017). Iran: A modern history: Yale University Press

[۲]. Arato، A.، & Cohen، J. L. (2021). Populism and civil society: The challenge to constitutional democracy. Oxford University Press.

[۳] Laclau، E. (2005). On populist reason. Verso.

[۴] Arato، Andrew، and Jean L Cohen. 2021. Populism and civil society: The challenge to constitutional democracy: Oxford University Press.

[۵]. Enrique Perruzzotti، “Laclau’s Theory of Populism: A Critical Review،” in Routledge Handbook of Global Populism (New York; London: Routledge، ۲۰۱۹). Mudde، Cas (2019). The far right today. Cambridge: Polity Press. Weyland، Kurt. “Populism.” The Oxford Handbook of Populism. ۲۰۱۷.

[۶]علیرضا بهتویی، «شخصیت اقتدارطلب» آدورنو یا «لحظه‌ی پوپولیستی» لاکلائو، نقد اقتصاد سیاسی،

[۷] Rydgren، Jens. 2018. The Oxford handbook of the radical right: Oxford University Press.

[۸] نگاه کنید به علیرضا بهتویی، «از ترامپ و یاران‌اش چه می‌توان آموخت؟» نقد اقتصاد سیاسی

[۹]  https://www.indexmundi.com/facts/iran/inflation

[۱۰]. علیرضا بهتویی، سمفونی ناتمام: آن‌ها که رفتند و آن‌ها که ماندند ، نقد اقتصاد سیاسی

[۱۱]Filc, Dani (2018). Populism in the Middle East. In Routledge Handbook of Global Populism (pp. 385-401). Routledge.

[۱۲] نگاه کنید برای مثال به نوشته‌های مهدی معتمدی مهر و احمد زیدآبادی در مجله‌ی آگاهی نو، شماره ۱۰ – پاییز و زمستان ۱۴۰۱

[۱۳] گفت‌وگو با «چشم‌انداز ایران»

[۱۴] گفت‌وگوی «انکار» با مراد فرهادپور درباره‌ی خیزش «زن، زندگی، آزادی«: ملزومات استراتژیک «نه گفتن» به وضعیت؛ جبهه‌ی واحد و دموکراسی خواهی

[۱۵] نگاه کنید به علیرضا بهتویی، چپ‌های «نجس» و مذهبی‌های «خرده‌بورژوا»، نقد اقتصاد سیاسی

[۱۶] Lefort، Claude. 1988. “Democracy and Political Theory. Minneapolis: U.” MI: University of Minnesota Press.

[۱۷] حائری، عبدالهادی. تشیع و مشروطیت در ایران، امیر کبیر ۱۳۶۴ هجری شمسی. ص ۱۸۹

[۱۸] Rahnema، Ali. 2014. Behind the 1953 Coup in Iran: Thugs، Turncoats، Soldiers، and Spooks: Cambridge University Press.

[۱۹]http://www.isa.org.ir/%DB%8C%D8%A7%D8%AF%D8%AF%D8%A7%D8%B4%D8%AA-%D9%85%D8%A7%D9%87/6147-%D8%AF%DB%8C%D8%AF%DA%AF%D8%A7%D9%87-%D8%A7%D8%B9%D8%B8%D9%85-%D8%AE%D8%A7%D8%AA%D9%85

[۲۰] https://www.etemadonline.com/%D8%A8%D8%AE%D8%B4-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%DB%8C-9/580861-%D8%A7%D8%B9%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D8%B6%D8%A7%D8%AA-%D9%85%D8%B1%D8%AF%D9%85-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86

[۲۱] سعید مدنی، «صد سال و صد روز درباره‌ی خیزش مهسا»

[۲۲] https://www.zeitoons.com/109631

[۲۳] Luxemburg، Rosa. 2006. Reform or revolution and other writings: Courier Corporation.

[۲۴] The World Bank

[۲۵] The World Bank

[۲۶] The World Bank

[۲۷] Aminzade، Ron، Jack Goldstone، and Elizabeth Perry. 2001. “Leadership dynamics and dynamics of contention.” Silence and voice in the study of contentious politics:۱۲۶-۵۴.

[۲۸] علیرضا بهتویی، جابه‌جایی در مکان، حرکت در زمان،  نقد اقتصاد سیاسی

[۲۹] فاطمه صادقی، «از انقلاب زنان تا دموکراسی زنانه‌نگر» و «انقلابیون بدون انقلاب»، نقد اقتصاد سیاسی

نقد اقتصاد سیاسی – اردیبهشت‌ماه ۱۴۰۲