ظلم به تنهایی قادر نیست هیچ مردمی را علیه خود بشوراند. قیام علیه ستم و استبداد بدون یک مخیله‌ی سازنده و مشترک اجتماعی ممکن نیست. همچنین نیاز به یک فضای دریاییِ خیالِ ملموس هست که فاصله‌ی همه از آن یکسان باشد. بدون این انگیزشِ اوتوپیایی هیچ انقلاب بزرگی در تاریخ جهان به وقوع نپیوسته است.  ما در ایام قیام ژینا به صورت بسیار ساده و بی‌تکلف تجربه‌ای از این الگو را زیستیم

۱

کورنلیوس کاستوریادیس(۱۹۲۲-۱۹۹۷)، فیلسوف یونانی-فرانسوی، با اینکه امروز تقریبا فراموش شده است، اما به خاطر اینکه هم خارج از جریان غالب فلسفه‌ی فرانسه و پسامارکسیستی و هم خارج از فلسفه‌ی لیبرالی به کار مداوم پرداخت، و نظریه‌ی جدیدی ارایه کرد، در ایام معاصر دوباره قابل رجوع و تأمل‌برانگیز می‌نماید. 

او زندگی فلسفی پرتلاطمی از سر گذراند. در دوران جوانی در خط مقدّم مبارزه با دیکتاتوری متاکساس (۱۹۳۶) در یونان به عضویت حزب کمونیست درآمد، و پس از آنکه مجبور به مهاجرت شد، در فرانسه به تحصیل فلسفه، تاریخ، هنر، مردم‌شناسی، روان‌شناسی فروید و جامعه‌شناسی روی آورد. وی در آغاز فیلسوف چپ‌گرایی بود که از نزدیک تمام اتفاقات اتحاد شوروی را دنبال می‌کرد، و دیدگاه‌هایش را در روزنامه‌ی «سوسیالیسم و بربریت» که خود تأسیس کرده بود، نشر می‌داد. اما به تدریج نگاه انتقادی او به سیاست‌های حزب کمونیست شوروی تشدید شد و با سرکوب خونین قیام مردم مجارستان در سال ۱۹۵۶ به یک‌باره از آن ایدئولوژی جدا شد و در طی رویدادهای جنبش دهه‌ی شصت میلادی اروپا متوجه شد برای اینکه بتواند استقلال فکری خود را در مخالفت با سیستم سرمایه‌داری و پوزیتیویسم حاکم بر جهان حفظ کند یا باید کمونیست باقی بماند، و یا انقلابی باشد. او دومی را انتخاب کرد و پس از آن در کتاب‌های زیادی که نوشت مارکسیسم را از جهات مختلف مورد نقد و بررسی قرار داد. 

ما در این نوشته از نقد او بر مارکسیسم درمی‌گذریم، چرا که این نقد مستلزم یک بررسی گسترده‌ است که شاید در فرصتی دیگر به آن بپردازیم، اما آنچه این فیلسوف بعدتر به صورت یک جهان‌بینی جدید در برابر مارکسیسم گذاشت، حائز اهمیت است، آن قدر که در زمان خود، فیلسوفان دیگر از جمله یورگن هابرماس را وادار به دادن پاسخ‌هایی هم در باره‌ی نقد کاستوریادیس از مارکسیسم و هم نظریه‌ی جدید او  کرده است.

نظریه‌ی کاستوریادیس

او در نظریه‌اش از دو رکن سازنده در وجود بشر سخن می‌گوید: یکی «تخیل رادیکالِ» روان[۱] و دیگری: «تخیل مؤسسِ اجتماعیِ جامعه»[۲]. کاستوریادیس از طریق این دو مقوله، جایگاه هستی‌شناختی جدیدی برای تخیل قایل می‌شود که از جایگاه سنتی‌اش در فلسفه‌ی غرب از افلاطون به این سو متمایز است. او هستی‌شناسی سنتی را جبرگرایانه تلقی می‌کند، و هدفش ارایه‌ی نظریه‌ی بدیلی است که آزادی انسان و «خودآیینی»[۳]  در مرکز آن قرار گیرد. کاستوریادیس، تخیل رادیکالِ روان انسان را به مثابه‌ی یک جریان دائمی از بازنمایی، حسیات و نیاتی که مشمول تعین نمی‌شود، و تخیل موسس اجتماعیِ جامعه را به مثابه‌ی بُعد جمعیِ اولی مفهوم‌سازی می‌کند. تخیل برای او همیشه عملی خلاقانه است. 

تخیل رادیکال یا تخیل خلاق شامل ضمیر خودآگاه و ناخودآگاه می‌شود. به این ترتیب، روان انسان آفریده‌ی یک نظم کامل و متفاوت از عملکرد بیولوژیکی است. و این همان چیزی است که فرهنگ را ممکن ساخته است.

تخیلِ موسسِ اجتماعی نیز چنانکه گفته شد، بُعد جمعیِ تخیل رادیکال است و نهاد اجتماعی را برمی‌سازد که به‌نوبه‌ی خود روان منفرد فرد را اجتماعی می‌کند، و این برای خلق واقعیت اجتماعی-تاریخی ضروری است. این همان چیزی است که به روان فرد معنا می‌بخشد و وجود آن را به صورت یک سوژه‌ی اجتماعی در روند درونی‌کردن دلالت‌های حوزه‌ی خیال اجتماعیِ جامعه امکان‌پذیر می‌کند.

نهاد جامعه، در هر مورد، نهادی از یک ماگما [۴] در دلالت‌های اجتماعی است. جهانی از دلالت‌ها.  فرایندی که جامعه از طریق آن خود را نهادینه می‌کند، و فرایندی که فرد از طریق آن آنچه را که به مثابه‌ی جهان خود می‌فهمد، نهادینه می‌کند، فرایند واحدی است.  این سطح جدیدی در هستی‌شناسی است که هستی نوع انسان را امکان‌پذیر می‌کند. 

اهمیت این تبیین نظری در این است که برای بار اول تقابل رادیکال بین دو قطب روانی و اجتماعی در انسان از میان برمی‌خیزد: جامعه افرادی از دل خود بیرون می‌دهد که از رهگذر تخیل رادیکال چیزی مجزا از جامعه نیستند. فرد اجتماعی کسی است که به صورت اجتماعی برساخته شده است و یا محصول دگرگونی روان جامعه است. جامعه از طریق نهادهای حوزه‌ی خیال خود، سوژه‌های اجتماعی تولید می‌کند که به روان آدمی حس می‌بخشد. جامعه و روان فرد نه قابل تقلیل به یکدیگرند و نه از یکدیگر تفکیک‌پذیر. انسان هم آفریده‌ی جامعه است و هم خود را و جامعه را بازآفرینی می‌کند، و تاریخ را می‌سازد. روان فردِ منفرد از طریق نهادهای حوزه‌ی خیالْ اجتماعی می‌شود. این امر اجتماعی-تاریخی است که ارکان و اعضای جامعه را در کنار یکدیگر نگه‌می‌دارد و خود را تحت نمادهای خاصی بازتولید می‌کند.

کاستوریادیس درکی متفاوت از جهان‌بینی‌های ماتریالیستی در باره‌ی تاریخ دارد. او تاریخ را بیرون از تخیل مولد یا خلاق تصورناپذیر می‌داند. اجتماع به نوبه‌ی خود تابعی است از این نظام دلالتی. هر سیستم دلالتی نظم نمادین خود را پدید می‌آورد، و از همین رو، جوامع مختلف بشری به وجود آمده است.

طرز کار هر نظام دلالتی در هر جامعه‌ای در ربط و پیوند با پاسخ‌هایی است که به برخی پرسش‌های بنیادین می‌دهد: ما به مثابه‌ی یک جمع کیست‌ایم؟ برای یکدیگر چه هستیم؟ ما در کجا قرار گرفته‌ایم؟ چه می‌خواهیم؟ میل‌مان به سوی چیست؟ کم‌وکاست‌مان چیست؟ 

هر جامعه موظف است هویت، افق و روابطش با جهان و هرچه را در آن است، نیازها و خواسته‌هایش را تعریف کند. بدون پاسخ به این پرسش‌ها، بدون کوشش برای تعریف این مفاهیم، نه دنیای انسانی، نه جامعه، و نه فرهنگی وجود خواهد داشت. نقش دلالت‌های حوزه‌ی خیال، پاسخگویی به این پرسش‌هاست، پاسخ‌هایی که بدیهی است نه «واقعیت» و نه «عقلانیت» قادر به بیان آن هستند.

کاستوریادیس بلافاصله توضیح می‌دهد که این پرسش‌ها، پاسخ‌های احتمالی و تعاریف، هرگز به صراحت مطرح نشده و نمی‌شوند. به عبارت دیگر پاسخ‌ها از جنسی نیستند که به زندان زبان وارد شوند. بلکه جامعه با دادن پاسخی واقعی به این پرسش‌ها در زندگی، در عملکردش به صورت خودانگیخته و بالفعل (de facto) خود را تشکیل می‌دهد. پاسخ به این پرسش‌ها به‌ صورت معنایی تجسم‌یافته در کل فعالیت‌های جمعی است. در فرایند کنش اجتماعی است که پاسخ به این پرسش‌ها -که جامعه به‌طور  ضمنی از خود پرسیده است- درک و درونی می‌شود.

پس از این، کاستوریادیس وارد بحث جدیدی در نظریه‌ی خود به نام «خودآیینی» می‌شود. هدف پروژه‌ی اجتماعی او خودآیینی افراد و جامعه است. رسیدن به خودآیینی مستلزم این است که نخست در سطوح مختلف جامعه کلیه‌ی نهادهای مؤسس به زیر سؤال بروند. و این نیز مستلزم این است که «دلالت‌های تخیلی جامعه»[۵] را بتوان زیر سؤال برد. آیا قوانین جاری درست است؟ اگر نه، چه تغییراتی باید در آنها به‌وجود آورد؟ و در سطح فردی: من چگونه می‌توانم بدانم که در این زمینه درست فکر می‌کنم؟ — برای کاستوریادیس دموکراسی آن لحظه‌ای نیست که به حاکمیت قانون و برابری شهروندان برسیم، بلکه آن لحظه‌ای است که بتوانیم قانون را به زیر سؤال ببریم. خودآیینی آن است که بتوانیم قوانین خود را بر خود به اجرا بگذاریم، اما بدانیم که این‌ها قوانین ابدی-ازلی نیستند. انقلاب حقیقی این است که در هر لحظه خود را بر اساس قوانین خود، و قوانین خود را بر اساس نیازها و خواسته‌های خود بتوانیم تغییر دهیم.

کاستوریادیس در مرحله‌ی اجرایی نظریه‌ی خود وارد بحث پراکسیس دموکراسی می‌شود، و پس از تحلیل دموکراسی‌های غربی و نقد آنها به این نتیجه می‌رسد که دموکراسی نمایندگی و ‌ پروژه‌ی خودآیینی‌اش در تضاد با یکدیگر قرار دارند. او حتی در دهه‌ی هفتاد میلادی پیش‌بینی می‌کند که دموکراسی نمایندگی اگر به همین وضع ادامه یابد، جهان را به سوی فاشیسم جدیدی سوق خواهد داد که ما امروز در سومین دهه‌ی قرن جدید نشانه‌های آن را به‌وضوح می‌توانیم ببینیم. پیشنهاد بدیل کاستوریادیس دموکراسی مستقیم است.

بحث در باره‌ی نظریه‌ی سیاسی کاستوریادیس را با گذاشتن یک ویرگول به فرصت دیگری محول می‌کنیم و در ادامه سعی می‌کنیم ببینیم نظریه‌ی او چقدر در مورد مسائل اجتماعی-فرهنگی ما می‌تواند روشن‌کننده باشد.

۲

بخشی از ادبیات ما، پس از مشروطه تا اواسط دوران پهلوی دوم، تحت تاثیر فرهنگ پهلوانی -که مهم‌ترین آبشخورش شاهنامه فردوسی است- به چیزی اختصاص دارد  که می‌توانیم به آن در معنای خاص ادبیات لوطی‌گری بگوییم. بهترین نمونه‌هایش را در داستان‌های هدایت، چوبک و گاه در نسل بعدتر مثلا بهرام بیضایی می‌بینیم. لوطی‌ها، پهلوانان و عیاران از مشروطه به این سو نقشی مثبت و سازنده در جامعه داشتند. شخصیت‌های مردمی و ملموسی برای همه بودند که در جایی که هنوز چیزی به نام حکومت قانون و عدالت وجود نداشت، از مظلومان دستگیری می‌کردند حتی اگر به بهای جان‌شان تمام شود. در داستان‌های با مضمون لوطی‌گری نویسندگان منتهای سعی خود را می‌کردند که از زبان رسمی فاصله بگیرند و زبانی محاوره‌ای، فولکلوریک،‌ و  کوچه بازاری درخور فضای پهلوانی به کار برند، و همین در رسیدن این داستان‌ها به بخش بزرگ‌تری از جامعه مؤثر می‌نمود.

رابطه‌ی دوسویه‌ای بین ادبیات و فضای تخیل جمعی وجود دارد. ادبیات متاثر از جامعه شکل می‌گیرد. شخصیت‌های داستان‌ها معمولا برخاسته از آنچه هستند که نویسنده خود به چشم خود دیده یا شنیده ویا به صورت یک منبع فرهنگیِ ناگفته در ضمیر ناخودآگاه ذهن‌اش دارد. ‌سپس همین ادبیات دوباره به سوی جامعه بازمی‌گردد، در فرمی ملموس و سازنده.

گوستاو یونگ بر این باور است که ناخودآگاه جمعی چون سرکوفت یا فراموش نشده است، قابل روانکاوی نیست و با تحلیل نمی‌توان آن را به خاطر فراخواند. ناخودآگاه جمعی تصوراتی است مشترک در بین مردم یک خطه که اگرچه به زبان نمی‌آیند، اما از روی آثارشان می‌توان به وجودشان پی برد.

اینکه در دوره‌ای از تاریخ معاصر ما، وقتی بی‌عدالتی‌های اجتماعی در اوج خود بوده، و از قضا فرهنگ لوطی‌گری و عیاری هم دیگر به آن قوّت دوران مشروطیت نبوده، شاهد ظهور نویسندگانی شدیم با انگیزه‌ای نوستالژیک که در صدد زنده کردن آن فرهنگ به راه افتادند، البته از نظر روان‌شناسی اجتماعی موضوع تحقیقات گسترده می‌تواند باشد. در زمینه‌ی آنچه به موضوع کار ما در این نوشته مربوط می‌شود، احتمالا یکی از بارزترین علل این انگیزه نیاز اجتماعی به پیدا کردن الگوهای حقیقی در زندگی برای خلاصی یافتن از پوچی حاکم بر ارکان حیات بوده است. لوطی‌ها از زمره‌ی جوانمردان، قلندران و ادامه‌دهنده‌ی سبک زندگی عیاران در زمان‌های قدیم‌تر اند. آنچه آنان را از لات‌ها و شاطران و شطاران جدا می‌کند، و در نظر مردم در جای بلندتری می‌نهد، یکی خصیصه‌ی غیرت و ناموس‌پرستی نزد آنان است. قدیم در محلاتی که تنها یک لوطی در آن زندگی می‌کرد، زنان با خیال راحت‌تری حتی در شب می‌توانستند پا به کوچه و برزن بگذارند. همین خصیصه‌ی ناموس‌پرستی است که مضمون اصلی داستان «داش‌آکل» می‌شود؛ یکی از داستان‌های قوی صادق هدایت که به سرعت در میان کتاب‌خوان‌های نسل خودش رواج پیدا می‌کند و دهه‌ها محبوبیت خود را حفظ می‌کند. یکی دیگر از صفات لوطی‌ها که جلب توجه مردم را می‌کرد بی‌عنایتی‌شان به پول و مال و منال است. آنان زندگی بسیار ساده‌ای داشتند و با قناعت زیاد خود، پیشانی به درگاه تنابنده‌ای نمی‌ساییدند. حتی اگر ثروتی از جایی به ایشان می‌رسید به سرعت آن را بین مستمندان و نیازمندان تقسیم می‌کردند تا از وبال آن نجات یابند. ما وارد تحلیل داستان هدایت در اینجا نمی‌شویم.  فقط به همین بسنده می‌کنیم که هدایت هم به خوبی می‌دید که نسل لوطی‌ها و داش‌ها چگونه به سرعت رو به زوال است و از همین روست که چنین پایان‌بندی‌ای برای داستانش در نظر گرفت. در صادق چوبک نیز همین جوانمردی لوطی‌ها مضمون چند تا از داستان‌هایش می‌شوند اما آن خصایصی که برای او اهمیت بیشتری پیدا می‌کند، غرور و آزادگی لوطی‌هاست. 

«پهلوان اکبر می‌میردِ» بهرام بیضایی نیز همین مضمون را در فرم نمایشنامه می‌پروراند. پهلوان اکبر نیز قربانی قولی که به مادر پیرِ حریفش داده است می‌شود.

نکته‌ی مشترک در تمام این کارهای داستانی، چه در هدایت، چه در چوبک یا در بیضایی پایان محتوم پهلوانان و لوطی‌ها مرگ یا به قتل رسیدن است. در نگاه اول چنین می‌نماید که احتمالا به خاطر این بوده که این افراد نماینده‌ی فرهنگی سپری شده بوده‌اند و جامعه اکنون در نقطه‌ی مضمحل دیگری قرار دارد. اما اگر با نظر به روان‌شناسی یونگ به این رویکرد نگاه کنیم، شاید بتوان این نتیجه را هم گرفت که این نویسندگان بی‌آنکه خود به آن آگاهی داشته باشند از لایه‌ی ناخودآگاه جمعی ذهن‌شان پیروی کرده‌اند: کهن‌الگوی سیاوش که تا شهادت امام سوم شیعیان امتداد می‌یابد و در امام حسین حلول می‌کند، مسلما همانجا متوقف نشده است و ما شاهد هستیم که تا به امروز  به ما هم رسیده و احتمالا پرتاثیرترین کهن‌الگویی است که در ناخودآگاه ایرانیان همچنان در فغان و در غوغاست. اگر بازنمایی قتل امیرکبیر در حمام فین کاشان در سریال تلویزیونی «سلطان صاحبقران» ساخته‌ی زنده‌یادعلی حاتمی را به یاد آوریم، می‌بینیم ناصر ملک‌مطیعی در این صحنه بیشتر در نقش یک پهلوان یا لوطی است تا امیرکبیر. این صحنه‌ی مرگ «مقدرِ» یک لوطی است. درنگ طولانی‌ای که حاتمی در این صحنه بر جزییات «مراسم آیینیِ» قتل می‌کند، باز ما را به کهن‌الگوی شهادت و ارج و قرب آن در فرهنگ ایرانی می‌بَرد.  

در این بین ذکر این نکته نیز ضروری می‌نماید که این فرهنگ لوطی‌گری و پهلوانی فقط محدود به جهان داستان‌سرایی نبود. در دهه‌ی سی و چهل پهلوان غلامرضا تختی با سبک زندگی و کاری‌اش، زنده‌تر از هر شعر و قصه‌ای در تقویت ناخودآگاه جمعی و ارزش‌بخشی به شعائری که از طرف همه -درست یا غلط- متعلق به دوران‌های سپری شده دانسته می‌شد، تأثیری نازدودنی برجای گذاشت. بی‌جهت نبود که جلال آل احمد بلافاصله پس از مرگ او چو انداخت که مرگش قتل حکومتی بوده است. چه بسا واقعا جلال نیز تحت تاثیر ناخودآگاه جمعی‌اش، حتی پیش از مرگ تختی، جز یک راه برای مرگ او متصور نبوده و آن کشته شدنش به دست ستمگر بوده است.

در دوران پیش از انقلاب، سینمای فارسی به پردازش این مضمون در چند دهه ادامه داد، اما تنها در سینمای مسعود کیمیایی بود که این درون‌مایه چنان به بار نشست که توجه تمام لایه‌های جامعه را به خود جلب کرد. کیمیایی تمام آنچه را که از ادبیات معاصر و قدیم درباره‌ی کهن‌الگوهای فرهنگ ایرانی درونی خود کرده بود، و یا در تجربه‌ی زیستی با خود داشت، با قدرت تاثیرگذار زیاد به ‌پرده‌ی سینما انتقال داد و  در شکلی بارور شده به مخیله‌ی اجتماعی بازگرداند. تمام آن خصایص کهن‌الگویی، بدون مابه‌ازایی، در حافظه‌ی جمعی مردم وجود داشت اما دیگر تاثیر انگیزشی خود را از دست داده بود. کیمیایی، با برجسته کردن کهن‌الگوهای لوطی‌گری، و جوانمردیِ داش‌ها و عیاران با زبانی کوچه بازاری اما سفت و محکم، آن طور که برای هر تماشاگری قابل فهم باشد، تأثیری انکارناپذیر بر تخیل اجتماعی مردم نهاد تا جایی که چندان نادرست نخواهد بود اگر ادعا کنیم اگر مشارکت در یک قیام فراگیر مستلزم  برانگیزشی عمیق در درون ذهن و قلب تک تک اعضای جامعه باشد؛ اگر مستلزم یادآوری تمام آن ارکانی باشد که علامت فارقه‌ی یک ملت و خاستگاه‌های آن در طول تاریخ سرکوب شده‌اش است، سینمای کیمیایی با گرته‌برداری از ادبیات مردمی معاصر و قدیم ایران بخش مهمی از آن تخیل مؤسس اجتماعی را در قلمرو هنر بازآفرید. بعدها که تاریخ‌نگاران و مردم‌شناسان، تاریخ اجتماعیِ این عصر را بنویسند، از «قیصر» و‌ «گوزن‌ها» به مثابه‌ی بخشی از منابع تخیل جمعیِ انقلاب ۵۷ یاد خواهند کرد.

قصد ما اینجا داوری در ارزش هنری هیچ‌یک از آثار ادبی و هنری‌ای که در این نوشته به آنها پرداخته می‌شود نیست، هرچند بسیاری از آنها در ضمن از ارزش والای هنری برخوردارند. آنچه روی آن درنگ کرده‌ایم،  تاثیر سازنده‌ی این آثار بر روی تخیل مؤسس اجتماع است. 

همین تاثیر را در جبهه‌ی دیگر علی شریعتی بر قشر تحصیل‌کرده و جوان و مذهبی جامعه گذاشت. تاثیری که شریعتی داشت بیشتر از آنکه ارایه کردن برداشتی نو نسبت به تشیع باشد، اتفاقا در آن نقاطی بود که گفتارش با کهن‌الگوها و تخیل تاریخی و حاضر در قلوب مخاطبانش تلاقی می‌کرد. این تاثیر در گره و پیوند با نثر ادبی و بسیار هیجان‌بخش شریعتی بود که باعث شد حتی در کانون نویسندگان ایران این بحث درگیرد که او را به عضویت در کانون دعوت کنند، که البته در جلسه‌ی نهایی کانون تصویب نشد. آنچه در بحث ما اهمیت دارد، نقد و داوری روی کار و مرام شریعتی نیست. نکته‌ی مورد توجه ما تاثیر بسیار زیادی است که گفتارهای او بر جوانان آن نسل برجا گذاشت و وارد تخیل جمعی‌شان شد. همین تأثیرگذاری به درجات متفاوت دیگر برای رقیب شریعتی در آن دوره ، یعنی مطهری نیز قابل ذکر است. تفاوت این تخیل جمعی با آنچه ادبیات و سینمای ایرانی به دنبالش بود این است که در این قسم، تخیل اجتماعی‌ای که ریشه‌های مذهبی داشت، سرانجام زیر سیطره‌ی نظام جماعتی رفت، از هدف «خودآیینی» دور و از مسیر دموکراتیکی که کاستوریادیس تئوریزه کرده است، منحرف شد. و این نشان می‌دهد که ماگمای مورد نظر کاستوریادیس شامل کلیه‌ی مذاب‌های سرکوب‌شده در ناخودآگاه جمعی یک اجتماع است.

آنچه مردم را به آن وسعت در آن سال‌ها ترغیب به حرکت انقلابی کرد، فقط ستم‌شاهی، تبعیضات گسترده‌ی سیاسی، جنایات و بگیر و ببند و شکنجه‌های سیستماتیک ساواک نبود. ظلم به تنهایی قادر نیست هیچ مردمی را علیه خود بشوراند. قیام علیه ستم و استبداد بدون یک مخیله‌ی سازنده و مشترک اجتماعی ممکن نیست. همچنین نیاز به یک فضای دریاییِ خیالِ ملموس هست که فاصله‌ی همه از آن یکسان باشد. بدون این انگیزشِ اوتوپیایی هیچ انقلاب بزرگی در تاریخ جهان به وقوع نپیوسته است.

 ما در ایام قیام ژینا به صورت بسیار ساده و بی‌تکلف (naîf) تجربه‌ای از این الگو را زیستیم وقتی که آهنگ «برای» یِ شروین حاجی‌پور درآمد و در بیست وچهارساعت میلیون‌ها بار دیده و شنیده شد. وقتی در آن روزها بین نیروهای اپوزیسیون بحث و مشاجره و اختلاف‌های برنگذشتنی ادامه داشت به شکلی که امکان اتحادهای موثر را غیرممکن می‌کرد، بناگاه این ترانه از داخل ایران همه را غافلگیر کرد و اتفاقا در همان روزها باعث شد حجم تظاهرات خیابانی بیشتر شود. علت این همگرایی در این بود که این ترانه با ملودی و صدا و کلامش پیوندی از همان جنس فیلم‌های کیمیایی با ذهن و قلب مردم برقرار می‌کرد. چه می‌شود کرد که ما دیگر در سال‌های ۱۳۳۰-۵۷ زندگی نمی‌کنیم: نه دیگر نویسندگانی به قدرت هدایت، چوبک و شاملو داریم، و نه، حتی اگر داشتیم، قشر کتاب‌خوانِ آن روزها را دیگر داریم. خوب به یاد دارم در بهار سال ۱۳۵۷ بود که خبر رسید بناست چاپ سوم کتاب ژان‌کریستف(چاپ اول ۱۳۴۳) به پیشخوان کتاب‌فروشی‌های روبروی دانشگاه تهران برسد. جوانان، و نه فقط از تهران، از یک شب پیش جلوی درِ کتاب‌فروشی در صف رفته و همان جا خوابیده بودند. کتاب همان روز تا پیش از ظهر تمام شده بود. 

در سمت مذهبی‌ها هم وضعیت روحی به همین ترتیب بود و احتمالا پر شورتر چون حمایت مالی و لُجستیک در آن جبهه بسیار بیشتر بود. 

امروز این افق بسته به نظر می‌رسد. ادبیات ما با رواج بیمارگونه‌ و مغلوط دکترینِ «هنر برای هنر» که مثل بسیار چیزهای دیگر که از غرب وارد شد و با تحلیلی ناقص، وارونه و غلط‌ انداز به ما رسید، آن خط ادبیِ نسل نویسندگانی مانند صادق چوبک، محمود دولت‌آبادی و ابراهیم گلستان را کور کرد و ادبیات داستانی و شعر فارسی را به مجرایی انداخت که ارتباطش را تا دهه‌ها با واقعیت اجتماعی بُرید، و حدود پنجاه سال است که از این ادبیات کاری کارستان و در ارتباط با حوزه‌ی خیال اجتماعی، نه در حد «تنگسیرِ» صادق چوبک، نه «جای خالی سلوچ» محمود دولت‌آبادی و نه «مدیر مدرسه‌»ی جلال آل احمد بیرون نیامده است. 

با این همه، هنوز به سینمای ایران امید فراوان هست. و نیز به ترانه‌سرایان جوان داخل مرز. کیمیایی از این نظر کارگردان بسیار پر ارج و مهمی در تاریخ سینمای ماست که تشکیلِ تخیلِ مؤسسِ اجتماعی را بسیار مهم‌تر دید از ساخت و پرداخت یک اثری که از نظر معیارهای هنری مو لای درزش نرود. سینمای او مفاهیمی نظیر جوانمردی، ناموس‌پرستی، سخاوت و فداکاری، ایستادگی در برابر حرف زور و مرجح داشتنِ مردن به درحقارت زیستن را که -درست یا نادرست- در مخیله‌ی جمعی، ما را به کهن‌الگوهای اعصار قدیم، و شاید همان‌طور که محمدرضا نیکفر می‌گوید، به خاطره‌ای از یک خاطره[۶]، مرتبط می‌کند،  درحوزه‌ی تخیل اجتماعی زنده کرد، و  نقشی به‌سزا در جامعه‌شدنِ جامعه ایفا کرد. 

……….

زیرنویس

۱-radical imaginary of psyche

۲-social instituting imaginary of the society

۳- autonomy

۴- ماگما (از یونانی باستانμαγμα) در اصل یک اصطلاح زمین‌شناسی است، به معنای ترکیبی از سنگ‌های مذاب یا نیمه‌مذاب در زیر سطح زمین. علاوه بر سنگ‌های مذاب، ماگما ممکن است حاوی کریستال‌های معلق، گازهای محلول و گاهی حباب‌های گاز نیز باشد. ممکن است در سنگ‌های مجاور نفوذ کند، به صورت گدازه یا در اثر انفجار مواد منفجره بر روی سطح بیرون بزند. برای کاستوریادیس، همه‌ی معانی این واژه مهم هستند. از نظر او کل جهان ما ماگمایی است. نه فقط جهان طبیعی، بلکه مصنوعات، جوامع، فرهنگ‌ها، نهادها، سنت‌ها و غیره. 

کاستوریادیس به مثابه‌ی یک مفهوم جامعه‌شناسی از ماگما برای تعیین شیوه‌های پیچیده‌ی وجودی جوامع انسانی، سنت‌ها و نهادهای ما استفاده می‌کند، یعنی راه و روش‌هایی که ما از طریق آنها معنا پیدا می‌کنیم و برای جهان خود معنا می‌سازیم.

۵-social imaginary significations

۶- https://www.radiozamaneh.com/831770

منابع

1. CORNELIUS CASTORIADIS, The Imaginary Institution of Society, Translated by Kathleen Blarney, Polity press, 1987
2. CORNELIUS CASTORIADIS, Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Political Philosophy, Oxford University Press, USA, 1991
3. Jeff Klooger, Castoriadis: Psyche, Society, Autonomy, Brill, 2009
4. Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, Tr. by Frederick G. Lawerence, Paperback, 1990