کند و کاو عبدالکریم سروش در گشایش دریچه های زایش و نوسازی به روی دین، هنوز رنگ خستگی را پس می زند. سخنرانی اخیر سروش در رابطه با نسبت ” دین و قدرت” و نقد رادیکال عناصری که بر این نوزایی راه می بندند، بی تردید به بالندگی این کند و کاو شهادت می دهد. سروش پروژه اصلاح معرفت دینی خود را با ” قبض و بسط تئوریک شریعت” آغاز کرد. مدعای اصلی سروش در “قبض و بسط تئوریک شریعت” آن بود که اسلام مثل هر دین و نحله فکری دیگر، ” چیزی نیست جز یک رشته تفسیرهای درست و نادرست از اسلام ” و در اساس ما چیزی بعنوان ” اسلام عریان و خالص و غیر تاریخی و تفسیرنشده نداریم. “(۱)
با حرکت از چنین نگاهی به دین بطور کلی و به اسلام بطور مشخص، سروش باور و تعهد به بسیاری از اصول، باورها و قوانین دینی رایج، بویژه در حوزه فقه اسلامی را غیر لازم و زیانبار خواند و فاصله گرفتن از دین فقه محور را، ضرورت ماندگاری و پویایی آن اعلام کرد.
از آن هنگام سروش راه دراز و مسیر پر پیچ و تابی را پی گرفته است. مسیری که به باور بسیاری از دین پژوهان و روشنفکران دینی ( و در حقیقت جمع بزرگی از طرفداران دیروز خود ) از راه اصلاح معرفت دینی منحرف و “اصلاح خود دین” را هدف قرار داده است. در این میان سخنرانی اخیر وی، به ویژه سخت مناقشه برانگیز ظاهر گشته است.
در این سخنرانی تحت عنوان ” دین و قدرت” وی با طرح خلاصه ای از مباحث اخیر خود در نشست های «سرای گفتگو» در «حلقه دیگاه نو»، نقد خود از معرفت دینی را از محدودیت ها و ناراستی های درک فقیهان و راویان و پیروان، به محدویت های بشری – تاریخی محمد و کلام وی در قران تعمیم می دهد. سروش که قبل از این قران را نه کلام خدا، که کلام محمد و حاصل رویاهای پیامبرانه وی اعلام داشته بود، اینبار از تاثیر سپهر قدرت بر سپهر دین و حتی تاثیر تمایلات قدرت ورزانه و اقتدارگرایانه محمد بر کلام و پروژه دینی وی، سخن بمیان می آورد. به کلام وی؛ “هم دین و هم معرفت دینی نه تنها در کنار معارف بشری رشد میکنند بلکه در کنار قدرت هم رشد میکنند یعنی که گویی دو سایه بر معرفت دینی میافتد.”(۲)
سروش با اعتراف به ابعاد گسترده کاربست و تکریم خشونت در اسلام می گوید: “در قرآن خداوند یک ارباب نسبتا عبوس و خشنی ست که در مقابلش باید سجده افتاد، همواره او را تقدیس کرد و از عذاب و خشم او و شکنجه او ترسید.” او سپس برای بدست دادن تصویر روشنتری از آنچه ارباب “عبوس” و “خشن” می خواند، چنین ادامه می دهد: “اینجا کلمه شکنجه را مخصوصا به کار بردم زیرا ما در فارسی بعضی از کلمات را داریم که بار معنایی آن را خوب حس می‌کنیم اما وقتی به زبان دیگر می‌بریم یا از زبان دیگر می‌آوریم مفهومش را به خوبی درک نمی‌کنیم. یکی از اینها کلمه عذاب است. ما در قرآن زیاد داریم که در روز قیامت خداوند بندگان را عذاب می‌کند اما توجه نداریم که کلمه عذاب در فارسی معنای شکنجه می‌دهد. ما اگر از همان روز اول عذاب را شکنجه ترجمه می‌کردیم، اصلا تصویر و تصور دیگری برای ما پیدا می‌شد. «عذاب» امروزه یک واژه تلطیف شده‌ایست که ما به کار می‌بریم. یعنی تصور کنید یک تنبیه دردناک. واقعا تنبیه دردناک خیلی لطیف است ولی «شکنجه» داخلش مالامال از خشم و خشونت است و این تعبیرات سرتاسر قرآن را فرا گرفته است.”(۳)
سروش همچنین با اشاره به تاریخ ظهور اسلام می گوید:
“در نتیجه پیغمبرِ[اسلام] آدمی اهل جنگ بود و این اهل جنگ و قدرت و سلطه بودن از اول با ایشان بود و این روح را در دین خودش خوب دمید. یعنی متوجه بود که دارد یک قدرت می آفریند و ننشست کنار که بگوید هر بلایی سر این قدرت و دین آوردید من ساکت مینشینم. خیلی چالاک و آماده و در صحنه برای مواجهه با کسانی که این بذری که کاشته و آبیاری کرده را برکنند و خیلی هم با شدت با آنها برخورد می کرد. ما این شدت را در کجا می‌بینیم؟ اولا اینکه مرتدین را می گفت باید کشت. این خیلی نکته مهمی ست.”(۴)
سروش اما نه تنها به جود بخش های آشکارا ناپذیرفتنی در سنت اسلامی، قرآن، کلام محمد و ضرورت فاصله گرقتن از آنها معترف می شود، که از ضرورت تلاش برای تکامل و غنا بخشی به معارف و گنجینه آموزه های دینی در چهارچوب ” بسط تجربه نبوی ” سخن بمیان می آورد. او در رابطه با اهمیت “بسط تجربه نبوی” در زایش دینی، به نقش عرفان و تصوف در باز سازی درک و معرفت دینی اشاره می کند و می گوید:
“ما در اسلام یک چیزی را کم داریم و آن نقصان محبت است که تصوف آن را به ما داده است. قرآن در واقع کتاب خوف و خشیت است. در واقع تا قبل از تصوف ما این دیانت با یک بال می‌پرید و این یک بال موجب افول و سقوط او می‌شده است. تصوف ما چنین مضمونی را زنده کرد و به صحنه آورد. […]تصوف عشقی همان چیزی بود که اسلام را واجد دو باله کرد. یکی بال خوف و خشیت. که قویا در قرآن وجود دارد و از عشق و محبت کمبود دارد. و بال عشق و محبت که صوفیه آن را به وجود آوردند، خصوصا تصوف خراسانی ما به قوت آن را مطرح کرد.”(۵)
سروش البته قبل از این نیز آثار برخی از عرفای اسلامی را مصداق شکلی از ” بسط تجربه نبوی ” عنوان کرده بود. در این سخنرانی اما آنچه جدید و حائز توجه بسیار می نماید، جایگاه و اهمیتی است که سروش برای “بسط تجربه نبوی” ترسیم می کند. از سخنان وی در این سخنرانی تلویحا می توان نتیجه گرفت که اگر قبل ازاین سخن پژوهشگران و عرفای بزرگ دینی در طول قرآن و کلام محمد قرار می گرفت، اکنون می توان برای آنها به نوعی و در سطح معین جایگاهی در عرض قران و کلام محمد تصور کرد. چنین نگاهی نه تنها در توصیف وی از اهمیت سهم صوفیه در غنای معرفت دینی، بلکه بویژه در تصویر وی از “تجربه نبوی” محمد قابل تشخیص است. او در توصیف تجربه نبوی محمد و محدودیت بشری- تاریخی این تجربه می گوید: تا اینجا من این را در صحنه تجربه‌ها نظر می‌کردم. اما نمی‌دانم چرا اینگونه شد که نگاهم به این افتاد که این قرآن تألیف پیامبر اسلام است. محصول روان اوست و مولف قرآن پیامبر است. گرچه مولف محمد خداوند است اما این از روان و وجود او می‌جوشد. چرا اینهمه تاکید بر خوف الهی؟ چرا اینهمه تاکید بر ترساندن مردم؟ چون یک طرفش می‌شود تجربه پیامبر؛ که خودش گویی خدا را اینگونه تجربه می‌کرده.” (۶)
این سخنان نشان می دهد که در نگاه سروش اگرچه “تجربه خدا” توسط محمد و فهم و ادراک وی از منبع دین، نقطه عطف تعیین کننده ای در شکل گیری معرفت دینی اسلامی است، اما این تجربه نه در برگیرنده و بازتاب دهنده همه هستی و وجود دین، و نه تجربه ای است بی واسطه و منفصل از ” روان و وجود” بشری – تاریخی محمد. به تعبیر دیگر، اگر چه می توان را محمد کاشف منبع دین و مظهر بی بدیل “تجربه نبوی” و درک و فهم اصل ومنبع دین ( در اینجا طبیعتا منظور دین اسلام است ) بشمار آورد، اما نباید تصور کرد که همه وجود و هستی دین، و نه حتی همه ذخیره و ظرفیت فهم و معرفت دینی، بی واسطه و یکجا در دامن محمد جای گرفته است. در این نگاه در حقیقت اصل دین در آسمان جا می گیرد و معرفت به آن بسان کتاب گشوده ای تصور می شود که هر کس به شرط وصل به منبع دین و طبیعتا بشکلی روشمند، بنا به ظرفیت و محدودیت تاریخی خود، می تواند، نوشتن آن را پی بگیرد.
ترسیم شخصیت محمد در هیئت یک شخصیت “اقتدارگرا” و انتساب قهر و “خشونت به قران”، اما نه تنها مدافعین بنیادگرا و محافظه کار سروش را به خشم آورده است، که در جرگه روشنفکران و نواندیشان دینی نیز واکنش های تند و انتقادی بسیاری را برانگیخته است. در این میان بسیاری با متهم کردن آقای سروش به قداست زدایی از اسلام، شخص محمد و قرآن، انتساب قهر و خشونت به کلام و عمل محمد را در اساس مردود شمرده اند. در این رابطه محسن کدیور در قسمت اول سلسله مقاله ای که قرار است به نقد اظهارت جناب سروش اختصاص یابد، ضمن انکار هرگونه اقتدارگرایی در کلام و عمل محمد، با اشاره به سخنان سروش، وی را به وارد کردن : ” نسبتهای به شدت ناروا” به ” خدا، قرآن و پیامبر” متهم می کند و با “خلاف موازین مسلّم علوم انسانی، تاریخ و علوم اسلامی” خواندن چنین نسبت هایی می گوید: ” خدای رحمان و رحیم، اسلام رحمانی، پیامبر رحمت و اخلاق مدار، و قرآن کتاب صلح‌مداری و رحمت از بوته مصاف با اینگونه نسبتهای غیرعلمی و غیرمنصفانه سربلند به در می‌آیند”(۷)
وی همچنین با رد هرگونه انتساب خشونت و قهر ناموجه به قران و محمد و اسلام ناب، حکم به کشتن مرتدین در دوره زندگی محمد را مردود می شمارد و می گوید : ” نتایج تحقیق من بعد از بررسی دقیق کلیه روایات ارتداد در منابع شیعی در مورد پیامبر به شرح زیر است: هیچ‌کس در زمان پیامبر (ص) باعنوان مشخص مرتد، اعدام نشده است و مجرمان معدوم، محکوم به دیگر جرائم بوده‌اند.(۸)
یاسر میردامادی هم در مقاله ای تخت عنوان ” شش نکته‌ی سنجش‌گرانه در باب نظریه‌ی «دین و قدرت» سروش ” سروش را به نوعی “نسبی انگاری تاریخی متهم می کند و می نویسد: اینکه خشونت‌های منسوب به پیامبر را باید در ظرف زمان خود دید و زمان ما دیگر شده است و داوری بر اساس معیارهای قرن بیستم و یکمی در باب رخدادهای قرن هفتمی نابهنگامی تاریخی یا همان زمان پریشی است، در نگاه نخست سخن معقولی است اما اگر این سخن منقح نشود مستعد در افتادن به نسبی انگاری تاریخی است.” وی سپس نتیجه می گیرد که “این نسبی گرایی تاریخی” در نظریه سروش اما ” می تواند حجت مسلمانی را سراسر منتفی کند”.(۹)
موضوع بحث من در اینجا البته به هیچ وجه ورود به جزئیات بحث های درون دینی مربوط به نظریات جناب سروش و قوت و ضعف استدلالات وی در برابر منتقدین درون دینی وی – که من خود را اساسا از دانش و انگیزه لازم برای ورود به چنین بحثی بی بهره می دانم – نیست. بحث من در اینجا اساسا متوجه نوع مواجه خدا ناباوران و بویژه خدا ناباوران سوسیالیست به نتایج نظری –عملی بحث های عنوان شده اخیر از سوی آقای سروش و اساسا نوع مواجه با دستاوردهای فکری – نظری وی بعنوان یکی از اندیشه ورزان و متفکران بزرگ ومسلم امروز ایران است. با اینهمه، برای آغاز چنین بحثی، ابتدا لازم است برای بدست آوردن تصویر بهتری از درک آقای سروش در رابطه با دین و معرفت دینی، به استدلالات وی در بحث اخیرش در رابطه با نسبت “دین و قدرت ” و بویژه به آخرین حلقه در طرح وی برای بازسازی و باز آرایی دینی، دقیق شویم.
استدلال اصلی و در نگاه من درخشان سروش در نقد استدلالات منتقدین درون دینی نظرات وی را – و شاید مهمترین پاره در تمایز یابی نهایی منظومه فکری وی از دستگاه فکری دیگر روشنفکران دینی – در فراز پایانی پاسخ اخیر او به محسن کدیور، که با کلماتی سخت گزین شده، ورز یافته و صیقل خورده، پختگی می فروشد، می توان رصد کرد. در این فراز او می نویسد:
“راه بازسازی و نواندیشی دینی، انکار یا حذف تاریخ نیست. راهش این نیست که دلسوزان را دو دسته کنیم یکی آنها که اصلاح دین میکنند و دیگری آنها که به زعم شما « قلب اسلام» میکنند،( قلب و قالب هم خود پس از تفسیر سر بر می‌آورند نه پیش از آن). راهش این نیست که تاریخ مسلمانان را یکسره با اسلام بیگانه بشماریم و بگوییم تا امروز مسلمانان سرگرم بازی بوده‌اند و اسلام واقعی فهمیده و پیاده نشده، و حالا ما می‌خواهیم آن را «سوار» کنیم! راهش حفّاری اسناد برای یافتن اسلام «واقعی» نیست. راهش قبول نقصان‌ها و فقدان‌ها و عزم بر جبران و درمان آن‌هاست. راهش بسط تجربه نبوی است؛ همان راهی که عارفان زیرک و آگاه رفتند و عشق را بر خوف افزودند و متاع دین را ماندگار و پُرخریدار کردند.”(۱۰)
از نظر سروش رمز و کلید موفقیت و پیشروی پروژه باسازی دین، به سادگی در قبول محدودیت تاریخی هرگونه تجربه نبوی ( و از جمله تجربه نبوی محمد ) و قبول امکان تعدد و بسط این تجربه، پنهان است. با پذیرش چنین اصلی، برای اجتناب از تائید و تاسی به آنچه اکنون آشکارا ناپذیرفتنی و غیر قابل قبول است، نه “به انکار و حذف تاریخ” احتیاج است و نه به تلاش بی ثمر برای بیرون کشیدن گوهر ناب و دست نخورده اسلام اصیل از دل آیات و روایات بسیار. به نظر می رسد با قبول نظریه تعدد و باز آفرینی “تجربه نبوی”، که بالقوه امکان “تجربه نبوی” را برای هر دین پژوه باور مند به اعتقادات دینی، قابل تصور می سازد، می توان دین را متناسب با مقتضیات و الزامات هر دوره، از تصلب و غبار تاریخی گذشته زدود و بالقوه آنرا مهیای نقش آفرینی پیشگامانه ساخت.
این نظریه در عین حال نه تنها “حجت مسلمانی [ و دینداری] را سراسر منتفی نمی سازد” که با از پیش پا برداشتن بسیاری از تناقضات حاصل از ناسازگاری آموزه های دینی با حقایق مسلم دوره های تاریخی مختلف، تجربه مسلمانی را با آرامش درونی بسیار بیشتر و بهتری همراه می سازد. واقعیت آنستکه انسان ها اساسا دین شان را انتخاب نمی کنند. انسانها همانطور که در یک کشور و در یک فرهنگ متولد می شوند، در دل یک دین پا به چهان می گذارند. بعلاوه، نیاز به دینداری به عوامل مادی و روانشناسانه بسیاری متکی است که نیاز و یا گرایش به باورمندی به راهبر و پیامبر بری از هر خطا و خدشه، در آن از جایگاه تعیین کننده ای برخوردار نیست. بنابراین، فرض دخالت وجود بشری – تاریخی محمد در آموزهای وی ( که از قضا انکار آن منشاء پیدایی تناقض فکری بزرگی در دل هر دیندار اندک آشنا با چالش های مربوط به معرفت دینی است ) ضرورتا و به تنهایی حجت مسلمانی را منتفی نمی سازد. برای آنکس که در دل یک دین متولد می شود و متاثر از عوامل مادی و روانشناسانه مختلف به آن دین پای بند می شود، در تحلیل نهایی فرو کاستن از قداست فردی پیامبر و رهبران دینی دیگر، به سادگی به ترک دین راه نمی برد. چه اینکه حشر و نشر انسانی و متعارف محمد و موسی و رهبران مذهبی متاخرتر با مردمان دوران خویش، شکل گیری ادیان بزرگ و کوچک را مانع نشد. بعلاوه، کمتر کسی حس میهن دوستی اش را برای اعتراف به نقش مردم و کشورش در بعضی فجایع تاریخی بزرگ و کوچک، به تمامی فرو می گذارد.
برای دین پژوهان و “دینداران معرفت اندیش و تجربت اندیش” اما، پذیرش نظریه “بسط تجربه نبوی” نه تنها “حجت مسلمانی [ و قطعا حجت دینداری ] را سراسر منتفی نمی سازد”، که با از میان برداشتن منشاء اشتغالات ذهنی معطوف به کتمان و پنهان سازی تناقضات ذهنی و عملی بیشمار، بالقوه راه رسیدن به ایمان و ورود به سطح متعال تری از تجربه دینی را ممکن می سازد. برای دین پژوهان معرفت اندیش نیز، اگرچه در هر حال سطحی از تعلق خاطر به هر دین، همانی است که با تولد در یک دین ظهور و بروز می یابد، اما انطباق و سازگاری معرفت دینی با خرد و دانش عمومی زمان، از جایگاه و اهمیت بسیار بیشتری برخوردار است. هم از اینرو، هر جهد و تلاش فرا رونده برای پی نهادن ستون های فکری نوین و ترمیم ستون های فرسوده در عرصه بازسازی و نوسازی معرفت دینی ( البته اگر با وسواس و مهارت لازم برای حفظ ساختار کلی و تمایز بخش و حفظ جزئیات قابل مرمت و نگهداری همراه شود، کاری که در هر حال سروش در انجام آن در شمار توانا ترین است ) در یک فرایند زمانی معین، بالقوه از شانس بیشتری برای کسب اقبال و همدلی “دینداران معرفت اندیش و تجربت اندیش” برخوردار خواهد بود.
ادیان اگر چه غالبا با دگماتیسم، بنیادگرایی و افسانه ها و خرافات رنگارنگ عجین و درهم پیچیده اند و بسادگی به تغییر و انطباق با نیازهای زمان تن نمی سپارند، اما به هیچ وجه از ظرفیت تغییر و درون زایی و انطباق با شرایط زمان و مکان، خالی نیستند. از قضا تا آنجا که به اسلام مربوط است، وجود مذاهب و فرق اسلامی بسیار، با اختلافاتی بس مهم و دامنه دار، از وجود هاضمه بزرگ و پر قدرت آن برای جذب ایده ها و نوآوری های بعضا بدیع و ساختار شکن حکایت دارد. بنابراین، نقد مخالفین درون دینی سروش به نظرات وی راهگشا تر خواهد بود، هرگاه به عوض ابراز نگرانی نسبت به از دست رفتن “حجت مسلمانی” – که از نوعی محافظه کاری و نگاه ایدئولوژیک به دین ناشی می شود – به نقد نقطه قوت اصلی و مولفه بنیادی دستگاه فکری وی، یعنی قبول امکان “بسط تجربه نبوی” و نتایج منطقی مترتب بر آن، معطوف گردد. نگاه سروش به دین و معرفت دینی، بیش از گذشته رو به آینده دارد؛ مشغله ذهنی اصلی وی ترسیم طرحی راهگشا برای سلوک و سازگاری دین و معرفت دینی با اقتضائات زندگی در دوره کنونی و دوره های آتی است. برای تائید و تکذیب روح و گوهر نظریه سروش، نو اندیشان و روشنفکران دینی باید طرح اثباتی وی برای ایجاد سازگاری دین با اقتضائات دوره مدرن را، موضوع اصلی دعوا قرار دهند.
برای من بعنوان یک خدا ناباور سوسیالیست، پرداختن به چنین مقدمه نسبتا طولانی در رابطه با تلاش های جناب سروش برای مفصل بندی یک چهار چوبه نظری نوین برای بازسازی و نوسازی اندیشه دینی، اساسا به انگیزه بازبینی نوع نزدیکی و مواجه سوسیالیست ها به امر دین و به تغییر و تطور تلاش های نواندیشانه برای ارائه ترجمه ها و روایت های جدید و متفاوت از دین و دینداری صورت می گیرد. من برآنم که تطور فکر دینی در امروز ایران و بویژه دستاوردهای نظری آقای سروش در کمک به شکل گیری روایت های نوین و سازگار با مدرنیته، سکولاریسم و پویش تکاملی جامعه، ضرورت بازبینی و بازسازی نوع نگاه و مواجه چپ رادیکال به دین و دینداری را بسی افزون می کند.
جنبش سوسیالیستی و بویژه گرایش رادیکال جنبش سوسیالیستی ( یا اصطلاحا گرایش کمونیستی )، معمولا با دشمنی با دین و دینداری به تصویر کشیده می شود. برای بخش رادیکال جنبش سوسیالیستی بویژه، مخالفت و مبارزه با دین و مذهب یکی از مؤلفه های هویتی مهم بشمار می رود. در احزاب و گروه های چپ و کمونیست، اگرچه ظاهرا مانعی برای عضویت خدا باوران وجود ندارد، اما فضا برای ورود و ماندگاری خدا باوران در حزب، سخت و سنگین است و در عمل ما شاهد حضور و فعالیت تعداد قابل توجهی از خدا باوران در آنها نیستیم. در دستگاه فکری و در مواضع عمومی بخش رادیکال جنبش سوسیالیستی، آشکار و پنهان، مقابله و دشمنی با دین و خدا باوری یک هدف مهم و ثابت تلقی می شود و سوسیالیسم به شکلی با محو دین و خدا باوری به تصویر کشیده می شود.
دستگاه فکری چپ رادیکال و کمونیست، در حقیقت از همان آغاز با حفره و تناقض بزرگی مفصل بندی شد. در این دستگاه فکری، سوسیالیسم نظامی متعلق و منطبق با منافع همه کارگران و زحمتکشان تعریف شد. اما با چشم بستن بر این حقیقت ساده و بدیهی که اکثریت بزرگی از همین کارگران و زحمتکشان خدا باور و دینداراند، جهد برای ریشه کن سازی دین و تلاش برای بسط خدا ناباوری نیز، یکی از اهداف اصلی چپ رادیکال و کمونیست تعریف شد. این هدف در عمل به ایجاد شکاف بزرگی در صفوف طبقاتی کارگران علیه سرمایه داری راه برد و امکان سوء استفاده وسیع و کارآمد دشمنان سوسیالیسم از دین علیه سوسیالیسم را میسر ساخت. خصلت ضد دینی چپ رادیکال و کمونیست، در عین حال بمثابه عاملی در جهت تقویت گرایشات محافظه کارانه و ارتجاعی در درون دین باوران عمل کرد و تضعیف گرایشات نواندیشانه و اصلاح گرایانه را سبب شد.
دین داری و خدا باوری، اما آنگونه که رهبران اولیه جنبش سوسیالیستی ساده اندیشانه در تصور داشتند، از جهان محو نشد. امروز خدا باوری و اعتقادات دینی همچنان در بین بخش بزرگی از مردمان، حاضر و در ابعاد قابل توجهی پر رنگ است. در این میان، تلخ تر آنکه یکی از علت های تقویت گرایش های محافظه کارانه و ارتجاعی در بین دین داران و حضور پر رنگ بنیاد گرایان دین خواه در صحنه سیاسی امروز جهان، به نحو موثری از خصلت ضد دینی و ضد خدا باوری چپ رادیکال و کمونیست منشاء می گیرد. در حقیقت، حکومت های ارتجاعی مدافع سرمایه داری با علم به کارآمدی بهره گیری از احساسات مذهبی مردم علیه سوسیالیسم و جنبش سوسیالیستی ، آشکار و پنهان حمایت و پشتیبانی از بخش های محافظه کار و حتی بنیاد گرای جریانات مذهبی را وسیله ای مناسب و کارآمد برای مقابله با جنبش سوسیالیستی یافتند. امری که سهم برجسته ای در ایجاد شکاف در صفوف کارگران و زحمتکشان علیه سرمایه داری برعهده داشته و ماندگاری سرمایه داری را سخت مدد رسان بوده است. بعلاوه، ظهور و بسط روایت های ایدئولوژیک از ادیان مختلف و بویژه اسلام را، در سطح معین باید نوعی واکنش به خصلت ضد دینی گرایش رادیکال جنبش سوسیالیستی تعبیر کرد.
حقیقت آنستکه برخلاف تصور ساده انگارانه رهبران جنبش سوسیالیستی، ابعاد خدا باوری و دین داری در بین مردم جوامع مختلف ( و حتی در پیشرفته ترین کشورهای جهان ) و همچنین دلایل منطقی مختلف در تائید ماندگاری و باز تولید اعتقادات دینی، آشکارا از وجود و نفوذ دین و خدا باوری تا آینده های دور حکایت دارد. بعلاوه، ظهور روایت ها و ترجمه های ترقی خواهانه و سازگار با جنبش ضد سرمایه داری و همسو با سوسیالیسم و برابری طلبی و نقش موثر برخی جریانات مذهبی در اعتلاء جنبش ضد سرمایه داری در نقاط مختلف دنیا، سازگاری ذاتی و گوهری همه روایت های دینی با سرمایه داری و دشمنی ذاتی همه این روایت ها با سوسیالیسم را تائید نمی کند. اینهمه، تغییر نگاه و موضع چپ رادیکال و جنبش سوسیالیستی به امر دین و خدا باوری را به امری عاجل و ضروری مبدل می کند.
در حقیقت رودرروئی و هماوردی اجتناب ناپذیر سوسیالیسم و اندیشه سوسیالیستی با اندیشه های دینی، نه از خدا باوری و اصل دین، که از سمت گیری اجتماعی – سیاسی روایت ها و ترجمه های معین دینی، منشا می گیرد. بسیاری از روایت ها و ترجمه های رایج و پر نفوذ دینی، آشکارا به ارتجاع، خرافه پنداری و بنیاد گرایی ارجاع دارند و مقابله با مدرنیته، سکولاریسم و تجدد خواهی – و بطریق اولی سوسیالیسم – را هدف خود دارند. آشکار است که رودرروئی و مقابله سوسیالیست ها با چنین روایت های دینی، امری اجتناب ناپذیر و ضرورتی عاجل است. مقابه با چنین روایت ها و ترجمه های ارتجاعی و بنیاد گرایانه از دین، اما مقابله با اصل خدا باوری و بلند کردن پرچم نابودی دین را به وظیفه سوسیالیست ها تبدیل نمی کند. کارگران و زحمتکشان خدا باور و دیندار به صرف داشتن اعتقادات مذهبی، استعداد و ظرفیت همراهی و مبارزه برای سوسیالیسم را از کف نمی دهند. خدا باوری و دینداری، ضرورتاً اعتقاد و تعهد به سکولاریسم و سوسیالیسم را منتفی نمی سازد. با اعتقاد به روایت معینی از یک دین، هم می توان به سکولاریسم و سوسیالیسم باور داشت و هم برای آن مبارزه کرد. با هدف قرار دادن مقابه با روایت های ارتجاعی و طرفدار نظام سرمایه داری ( بعوض مقابله با اصل خدا باوری و اصل دین ) جنبش سوسیالیستی از فرصت و شرایط بسیار بهتری برای متحد کردن کارگران و زحمتکشان علیه سرمایه داری برخوردار خواهد شد. با کنار گذاشتن هدف نابودی دین و خدا باوری از مؤلفه های هویتی چپ رادیکال و فراهم کردن شرایط لازم برای گردآوردن خدا باوران و خدا ناباوران سوسیالیست زیر پرچم یک نیرو و حزب واحد، هم کار مبارزه با روایت ها و ترجمه های ارتجاعی از دین با توفیق بیشتر همراه خواهد شد و هم مبارزه علیه سرمایه داری و رزم و تلاش برای استقرار سوسیالیسم، نیرو و توان بیشتری خواهد یافت.
با حرکت از چنین نگاهی به دین و خدا باوری، من برآنم که اعتلاء فکری جنبش اصلاح و نواندیشی دینی در ایران امروز و بویژه دست آورد های نظری نواندیشانه آقای عبدالکریم سروش باید از سوی چپ رادیکال و جنبش سوسیالیستی مورد استقبال قرار گیرد. به نظر من با مدد از روش اصلاح دینی آقای سروش بخش بزرگی از دین داران مسلمان ( و حتی سایر ادیان ) می توانند آزادانه و خالی از تناقض آموزه های سوسیالیستی با آموزه ها و اعتقادات مذهبی، خود را مدافع سوسیالیسم بیابند و جایگاه خود در مبارزه با سرمایه داری و برای برابری و سوسیالیسم را، در کنار برادران و خواهران خدا ناباور خود تعریف کنند.
حذف رویا رویی و مقابله با خدا باوری و اصل دین از اهداف جنبش سوسیالیستی و آماج احزاب و گروه های سیاسی متعلق به چپ رادیکال، البته مقابله و یا محکومیت هرگونه تلاش فکری و اندیشه ورزانه علیه دین و خدا باوری تلقی نمی شود و بخودی خود مبارزان و اندیشه ورزان سوسیالیست را از تلاش فکری – فلسفی برای بسط ایده خدا ناباوری باز نمی دارد. بدیهی استکه هر خدا ناباوری همچون هر خدا باوری حق دارد که برای بسط اندیشه های خود جهد نماید و تلاش ورزد. دفاع از سکولاریسم و دمکراسی و دفاع از حدود بسیار گسترده ای از حریم آزادی ، بی تردید دفاع از شرایط و الزامات تجربه آزادی اندیشه و دفاع از آزادی تبلیغ و ترویج اندیشه های خدا ناباورانه ( همانطور که تبلیغ و ترویج اندیشه های دینی و خدا باورانه ) را به وظیفه تخطّی ناپذیر نیروهای سوسیالیست تبدیل می کند. بعلاوه، اندیشه ورزی های فیلسوفانه خدا ناباوران و تبلیغ و ترویج خدا ناباوری نه تنها در ایجاد شرایط لازم برای استقرار و استحکام سکولاریسم، مدرنیته، دمکراسی و اساسا رفع موانع در برابر پیشرفت تمدن بشری حائز اهمیت بسیار است، که از جهت معین و در سطح معین، یاری دهنده و تقویت کننده جنبش اصلاح دینی نیز هست. با اینهمه، نباید جنبش سوسیالیستی را به عرصه تبلیغ و ترویج خدا ناباوری و ایده های ضد دینی تبدیل کرد و خدا ناباوری را به عنصر هویتی نیروها و جریانات سوسیالیستی برکشید. حزب سیاسی کارگران و زحمتکشان نباید خدا ناباوری و مقابله با اصل دین را هدف خود داشته باشد. حزب سیاسی کارگران نباید پلاتفرم تبلیغ و ترویج ناخدا باوری و مقابله با اصل دین تلقی گردد. صفوف حزب سیاسی کارگران، نباید برای ورود و مبارزه سوسیالیست های خدا باور فضایی تنگ و بیگانه جلوه نماید. صفوف حزب سیاسی کارگران نباید از خیل فعالان خدا باور سوسیالیست خالی و از وجود شرایط لازم برای قدرت ورزی برابر خدا باوران با ناخدا باوران تهی باشد.
در چهارچوب اینچنین نگاهی به رابطه سوسیالیسم و دین، هر تلاش اصلاح گرایانه دینی برای سازگار سازی دین با مدرنیته، دمکراسی و سکولاریسم باید در سطح معین مورد استقبال قرار گیرد. بدیهی است که هر کوششی برای انطباق دین و دینداری با الزامات مدرنیته، دمکراسی و سکولاریسم، مستقیما به تقویت جنبش کارگران و زحمتکشان علیه سرمایه داری و تقویت جنبش سوسیالیستی راه نمی برد. بخش بزرگی از تلاش های اصلاح گرایانه دینی، در حقیقت سازگار سازی دین با شرایط تولید و باز تولید سرمایه داری و از جهاتی حتی آشکار و پنهان تضعیف و تخریب جنبش سوسیالیستی را هدف خود دارند. با اینهمه، باید توجه داشت که تلاش های اصلاح گرایانه دینی می تواند با تضعیف پایه های سنت و عوامل عقب ماندگی تاریخی جامعه، به پویش تکاملی جامعه سرعت ببخشد و حتی بشکلی و در سطح معین در خدمت ترجمه های دینی سازگار با مبارزه علیه سرمایه داری و سازگار با منافع عمومی کارگران و زحمتکشان قرار گیرد. بنابراین، حتی در آنجا که شکلی از اصلاح معرفت دینی مستقیما با سمت گیری سوسیالیستی همراه نیست و حتی به نحو آشکار و پنهان، با تلاش برای دفاع از سرمایه داری همراه است، کلیت این حرکت اصلاحی نباید مورد تخطئه و دشمنی قرار گیرد. در این مورد، آنچه شایسته مقابله و دشمنی است، وجوه ضد سوسیالیستی و برابری ستیز این روایت های اصلاح گرایانه است.
با این نگاه به نوع نزدیکی و مواجه جنبش سوسیالیستی به تلاشهای اصلاح گرایانه روشنفکران و نواندیشان دینی، من تلاشهای فکری آقای سروش برای اصلاح و بازسازی معرفت دینی را در کلیت خود امری حائز نتایج مثبت و ترقی خواهانه می یابم. من البته هم به التفات جناب سروش به روابط و نظام سرمایه داری وقوف دارم و هم از وجود گرایش پر رنگ ضد سوسیالیستی در آراء و اندیشه های وی آگاهم. من در عین حال هم از سابقه همکاری موثر آقای سروش در استقرار رژیم اسلامی و هم از تردید و استنکاف وی از نقد بنیادی و کار ساز این همکاری و همراهی آگاهم. با اینهمه، من فکر می کنم که امروز آقای سروش بیش از هر چیز بعنوان یکی از اندیشه ورزان مسلم و بزرگ ایران قابل تصویر است. اندیشه ورزی صاحب دانش که با تمرکز بر نقد معرفت دینی رایج و در انداختن دستگاه اندیشگی دینی نوین، در تضعیف سنت و معرفت دینی فقیه محور و مدرنیته ستیز و در بدست دادن چهار چوبه نظری روشمند و کار آمد برای ظهور و شکل گیری روایت های دینی نسبتا سازگار با مدرنیته، دمکراسی و سکولاریسم، نقش بسیار موثری ایفاء کرده است.
در این رابطه، بویژه نقطه نظرهای اخیر وی در تحلیل تاریخی معرفت دینی و افقی که در برابر روند تحول معرفت دینی ترسیم می کند، حائز اهمیت بسیار است. در یک نگاه کلی و با حرکت از مؤلفه های اساسی منظومه فکری وی – که بویژه با سخنرانی های اخیر به ترکیب پازلی تکمیل یافته نزدیک شده است – می توان دمیدن روح تاریخیت به فهم و معرفت دینی را شاکله و پایه و اساس نظریه دینی وی بشمار آورد. در “قبض و بسط تئوریک شریعت” سروش به تاریخی بودن فهم و معرفت دینی پس از محمد حکم داد. در گام بعدی قران را حاصل “رویا های رسولانه” محمد خواند و گامی مهم برای انتساب محدودیت های بشری- تاریخی به میراث دینی محمد به پیش برداشت. اکنون نیز، در گام بزرگی دیگر با پر رنگ کردن بخش های نا پذیرفتنی میراث دینی اسلام و برجسته کردن اهمیت “بسط تجربه نبوی” راه را برای گسست رادیکال از بخش های نا پذیرفتنی و آشکارا تاریخ گذشته میراث دینی و بویژه دست یازی آزادانه تر به ترجمه ای نوین و سازگار با سکولاریسم و مدرنیته هموار کرده است.
سروش، البته هم خود به ماندن در حریم دین اسلام تقید دارد و هم به خوبی به اهمیت حفظ رشته های پیوند دستگاه اندیشگی دینی خود با فهم دینی غالب و درک الزامات تاثیرگذاری بر جریان فهم غالب آگاه است. با اینهمه، آنچه سروش به میراث فهم و معرفت دینی افزوده است، چیزی در حد یک باز نویسی رادیکال فهم و معرفت دینی و در حد نوزایی قرائتی کاملا بدیع و نوین است. براساس دستگاه اندیشه دینی سروش، دین بیش از پیش، جایگاه خود را در آسمان می یابد و بمثابه امری متعالی و معنوی، بیش از هر چیز تعیین بخش رابطه اعتقادی فرد با خدا تعریف می شود. امری که نوع مواجه با بخش بزرگی از جنبه های زندگی اجتماعی را از قید و بند های دینی رهایی می بخشد و بر سازگاری بیشتر و بهتر معرفت و آگاهی دینی با سایر معارف و آگاهی های زمانه راه می گشاید.
با حرکت از منطق اندیشه دینی سروش، پذیرش اندیشه های نوین، باور و تعهد به الزامات مدرنیته و سکولاریسم و باور به نحله های متفاوتی همچون لیبرالیسم و یا سوسیالیسم، در تناقض و ناسازگاری با خدا باوری و دینداری درک نمی شود. با حرکت از این منطق، برای پذیرش و یا انکار اندیشه ای نوین، احتیاجی به یافتن نشانه و یا ادله ای مذهبی در تائید و تکذیب آن نیست؛ ضرورتی به کتمان و توجیه وجود ایده های نا پذیرفتنی و تاریخ مصرف گذشته در متون مذهبی نیست؛ ضرورتی به ریختن آب تطهیر مذهبی بر هر اندیشه نوین نیست. بر اساس دیدگاه سروش درباره دین و معرفت دینی، خدا باوری و دینداری شکل گیری شکاف های سیاسی – اجتماعی مختلف بر محور مذهب را اجتناب ناپذیر نمی سازد؛ پاشیدن رنگ دینی به همه عرصه های حیات اجتماعی را تکلیف نمی کند؛ ایجاد صف بندی های دوست و دشمنانه براساس دین و مذهب و بر کشیدن دین به سلاح ایدئولوژیک را الزام آور نمی کند. اینهمه، خدا باوری و دینداری را بمیزان قابل توجهی در حریم خصوصی افراد قرار می دهد و تا حدود معین، از مه آلود کردن و پنهان داشتن شکاف های اجتماعی – طبقاتی در پس توهّمات و تعصبات دینی، جلوگیری بعمل می آورد. امری که با حرکت از موضع سوسیالیستی راه را بر انکشاف مبارزه طبقاتی و تشدید پیکارهای طبقاتی می گشاید و امکان متحد کردن آحاد کارگران و زحمتکشان حول خواست ها و مطالبات طبقاتی را، بالقوه فزونی می بخشد.
استقبال از دستاورد نظری جناب سروش در نگاه به دین و معرفت دینی، بی تردید نمی تواند به همدلی با نظرگاه های مختلف وی در رابطه با مسائل بسیار و یا کم جلوه دادن اهمیت دیدگاه ضد سوسیالیستی وی تعبیر و ترجمه شود. شایسته است که ما در داوری نسبت به همه نظرگاه های آقای سروش و بویژه ارزیابی از خوب و بد آراء نظر ورزانه وی، یکسره از دوست و دشمنی نیا آغازیم و داوری منصفانه و مواجه عقلی و علمی را، قربانی اقتضائات مواجه ایدئولوژیک نسازیم. بنظر من اکنون سالها است که وجه اندیشه ورزانه آقای سروش و بویژه فعالیت نظری وی در رابطه با دین و معرفت دینی – و به تبع آن حوزه تاثیر گذاری این بخش از فعالیت وی – از برجستگی و اهمیتی شاخص در ارزیابی از جایگاه وی در فضای فرهنگی – اجتماعی ایران، برخوردار گردیده است. بنابراین، در مواجه نسبت به آراء و نظرات وی، بویژه میراث فکری وی در رابطه با دین و معرفت دینی، اجتناب از برخورد یکسر دوست و دشمنانه و داوری خرد محورانه، امری بایسته و حائز اهمیت بسیار است.
بسیاری از روشنفکران و نواندیشان دینی سروش را برای آنچه نوعی و سطحی از تخریب و بی بنیان سازی دین می پندارند، مورد انتقاد قرار می دهند. دغدغه سروش اما بیش از هر چیز شاید تلاش برای نجات همه آن چیزی است که در عصر انفجار اطلاعات و علم و آگاهی، از دین می توان حفظ کرد. در نگاه بسیاری از خدا ناباوران و مخالفین دین نیز که همچنان ساده انگارانه محو تمام و کمال دین و خدا باوری در آینده نزدیک را انتظار می کشند ( و از جمله بسیاری از خدا ناباوران سوسیالیست ) میراث فکری سروش، تنها بعنوان تلاشی برای زنده نگه داشتن دین و از اینرو در خور مواجه دشمنانه، مورد ارزیابی قرار می گیرد. میراث فکری سروش اما شاید از نگاهی، بیشتر تلاشی باشد در راه آنچه در دوره تاریخی کنونی، می توان از غبار و سیاهی دین بر تن و روی جامعه، روبید و شست.
منابع و پانوشت‌ها:
۱. “گزارش از سخنرانی عبدالکریم سروش، دین یک “قدرت” است”، ۱۰دی۱۳۹۹| زیتون
۲. “گزارش از سخنرانی عبدالکریم سروش، دین یک “قدرت” است”، ۱۰دی۱۳۹۹| زیتون
۳. “گزارش از سخنرانی عبدالکریم سروش، دین یک “قدرت” است”، ۱۰دی۱۳۹۹| زیتون
۴. “گزارش از سخنرانی عبدالکریم سروش، دین یک “قدرت” است”، ۱۰دی۱۳۹۹| زیتون
۵. “گزارش از سخنرانی عبدالکریم سروش، دین یک “قدرت” است”، ۱۰دی۱۳۹۹| زیتون
۶. “گزارش از سخنرانی عبدالکریم سروش، دین یک “قدرت” است”، ۱۰دی۱۳۹۹| زیتون
۷. “چالش اسلام و قدرت؛ نقد سروش” محسن کدیور”، ۲۴دی۱۳۹۹|زیتون
۸. “چالش اسلام و قدرت؛ نقد سروش” محسن کدیور”، ۲۴دی۱۳۹۹|زیتون
۹. “شش نکته سنجش گرایانه در باب نظریه دین و قدرت سروش” ۲۴دی۱۳۹۹|زیتون
۱۰. “مروری بر نقد دکتر کدیور بر مقوله «دین و قدرت» ” ۲۴ دی۱۳۹۹|زیتون
