آغاز دگردیسی کمونیسم مارکس(۳)؛ دیدگاه‌های درست بر پایه‌ی مقدمات نادرست – محسن حکیمی

کتاب فریب تراژیک: مارکس در مقابل انگلس حاوی نکات مهمی است که نشان می‌دهد بین دیدگاه‌های مارکس و انگلس از همان آغاز فعالیت سیاسیِ آنها در جوانی تا پایان عمرشان تفاوت‌های اساسی وجود داشته است.  باید گفت در موارد زیادی و البته نه در همۀ موارد، حق با لی‌واین است. اما نکته این است که او بحث‌اش را بر بنیادی معیوب بنا نهاده است. مشخص‌تر بگویم، اگرچه حق با لی‌واین است وقتی می‌گوید «دیالکتیک طبیعتِ» انگلس متافیزیکی است، اما او خود متافیزیکی می‌اندیشد آن‌گاه که استدلال‌اش را به‌جای کمونیسم مارکس بر مارکسیسم و فلسفه و ایدئولوژی مارکسیستی مبتنی می‌سازد

فصل سوم: نورمن لی‌واین، دیدگاه‌های درست بر پایه‌ی مقدمات نادرست

پروفسور نورمن لی‌واین پژوهشگری است که بین دیدگاه‌های انگلس و مارکس فرق قائل می‌شود و می‌گوید این دو دوست و همکار با هم تفاوت‌های نظریِ اساسی دارند. به‌ نظر او، در مقابل مارکسیسم دیدگاه‌های انگلس را باید «انگلسیسم» نامید. لی‌واین در این باره چندین کتاب نوشته است که از آن میان می‌توان از فریب تراژیک: مارکس در مقابل انگلس^۱،  دیالوگ در درون دیالکتیک^۲، و راه‌های واگرا: جایگاه هگل در مارکسیسم و انگلسیسم؛ مجلد یکم: بنیادهای هگلیِ روشِ مارکس^۳ نام برد. مقایسۀ کتاب سوم با کتاب‌های اول و دوم نشان می‌دهد که در دیدگاه‌های لی‌واین، خاصه در مورد دفاع او از «ضرورت هگل‌زدایی از مارکس»^۴، تفاوت به‌وجود آمده است. با این همه، تا آن‌جا که به بحث من در این فصل مربوط می‌شود، اندیشه‌های لی‌واین در کتاب فریب تراژیک: مارکس در مقابل انگلس در کتاب‌های بعدیِ او نیز در اساس دست‌نخورده ‌مانده است. از این رو، مبنای بررسی من در این  فصل عمدتاً همین کتاب اخیر است.

کتاب فریب تراژیک: مارکس در مقابل انگلس حاوی نکات مهمی است که نشان می‌دهد بین دیدگاه‌های مارکس و انگلس از همان آغاز فعالیت سیاسیِ آنها در جوانی تا پایان عمرشان تفاوت‌های اساسی وجود داشته است.  باید گفت در موارد زیادی و البته نه در همۀ موارد، حق با لی‌واین است. اما نکته این است که او بحث‌اش را بر بنیادی معیوب بنا نهاده است. مشخص‌تر بگویم، اگرچه حق با لی‌واین است وقتی می‌گوید «دیالکتیک طبیعتِ» انگلس متافیزیکی است، اما او خود متافیزیکی می‌اندیشد آن‌گاه که استدلال‌اش را به‌جای کمونیسم مارکس بر مارکسیسم و فلسفه و ایدئولوژی مارکسیستی مبتنی می‌سازد. در توضیح همین تناقض است که فصل حاضر را به دو بخش تقسیم کرده‌ام. در بخش نخست، می‌کوشم دیدگاه‌های درستِ لی‌واین را دربارۀ انگلس شرح دهم و، در بخش دوم، شالودۀ معیوب این دیدگاه‌ها را توضیح خواهم داد.

الف- دیدگاه‌های درست نورمن لی‌واین دربارۀ انگلس

به‌نظر نورمن لی‌واین، راه انگلس به‌سوی کمونیسم راه جوانی بود که بر افکار حاکم در شهر بارمِن (زادگاه انگلس)، یعنی بنیادگرایی و تاریک‌اندیشیِ دینی و، به‌گفتۀ خودِ انگلس، «تحجر بورژوایی»^۵، شوریده بود. چنین بود که انگلس جوان، از نظر سیاسی هوادار جنبش لیبرالی و ناسیونالیستیِ «آلمان جوان» شد، و از نظر فلسفی به جناح راست هگلی‌هایِ جوان تمایل پیدا کرد، هرچند عاقبت ماتریالیسم فویرباخ را پذیرفت، البته نه به‌طور کامل. به‌گفتۀ لی‌واین،

نحوۀ زندگیِ بعدیِ انگلس و سمت و سوی انرژی‌های خلاق او در همان شورش دوران جوانی‌اش بر ضد پدر و مادر و نظام ارزشیِ آنها ریشه داشت. بر بستر مخالفت قاطع با بی‌فرهنگی و بنیادگرایی دینیِ خانواده‌ بود که انگلس پا به بزرگ‌سالی نهاد و به معنا و هدف زندگی‌اش دست یافت. پدر و مادرش پیه‌تیست‌های متدینی بودند که در عین حال می‌خواستند پسرشان کسب و کار خانوادگی را پیشه کند.^۶

ادامۀ این راه انگلس را در سال‌های ۱۸۴۱ و ۱۸۴۲ به روزنامه‌نگاری در برلین کشاند، شهری که او دوران سربازی‌اش را  آن‌جا گذراند. همزمان، انگلس کارِ ادبی نیز می‌کرد، فعالیتی که در واقع تعهد سیاسی و اجتماعی‌اش را با آن آغاز کرد. در ادبیات، انگلس از جنبش «آلمان جوان» هواداری می‌کرد و سخنگوی این جنبش بود. او با شورش برضد محافظه‌کاریِ بورژوایی و بنیادگراییِ پیه‌تیستی پادزهرهای لازم را برای ناسیونالیسم، لیبرالیسم، و راسیونالیسم در هنر «آلمان جوان» تدارک دید. هدف او مشارکت در جنبش‌های مترقیِ این دوران بود. انگلس خواهان برچیده‌شدن بساط اتحاد سلطنت و کلیسا بود. او همچنین در پی براندازی اشرافیت – سنگر کوته‌فکری آلمانی – بود اما نه براندازی پادشاه پروس، که شاید از نظر او مظهر یکپارچگی آلمان بود.^۷

انگلس در کنار فعالیت سیاسی در بحث‌های فلسفی نیز شرکت می‌کرد، که خود را در گرایش او به عقل‌گرایی هگل نشان می‌داد. اما، به باور لی‌واین، هگل‌گراییِ انگلس جنبه‌ای راست‌گرایانه داشت:

انگلس از کسی که روحی نادیده را می‌پرستید به کسی بدل شد که عقل، و نه انسان، را خدا می‌دانست. … او به تفسیری راست‌گرایانه از هگل رسیده بود، یعنی منکر آن بود که هگل انسان را معادل خدا دانسته است. [می‌گفت، از نظر هگل] بین جزیی و کلی هیچ وحدت مطلقی وجود ندارد، و از همین رو انسان نمی تواند خدا باشد. برداشت انگلس این بود که «هگل به‌روشنی کل را از فردِ ناکامل جدا کرده است».^۸

لی‌واین گفتارش را دربارۀ انگلس این‌گونه ادامه می‌دهد که انگلس «کلیِ» هگلی را با مفهوم «عینیت» (ابژکتیویته) در منطق هگل برابر می‌گیرد:

بدین‌سان، انگلس بر جنبۀ عینی (ابژکتیو) فلسفۀ هگل تأکید می‌کرد. او در مقابل امر سوبژکتیو و فردی بر امر کلی، امر عام، و قدرت عقل مطلق تکیه می‌کرد. برای انگلس، «اندیشۀ هگلیِ خدا» به معنای «روح مطلقِ» همه‌شمول بود، که مستقل و جدا از امر فردی بود و به‌گونه‌ای تأثیرناپذیر در زمان حرکت می‌کرد. چنان‌که دیدیم، انگلس هیچ‌گاه اندیشۀ خدا را با قاطعیت رد نکرد، بلکه می‌خواست اندیشه‌های عقلانی‌تری را جایگزین آن کند. در سال ۱۸۴۰، او این جایگزین را در مفهوم هگلیِ «روح مطلق» یافت.^۹

البته، عینیت هگل به‌معنای بیگانگی بود، اما، به‌نظر لی‌واین، برای انگلس بیگانگی مهم نبود. «برای او فقط اندیشه‌هایی چون ضرورت، عقل و ایده (مثال) اهمیت داشت». ^۱۰

به‌نظر لی‌واین، عقلِ هگلی از این نظر برای انگلس اهمیت داشت که به‌معنای ضرورت و توالی یا مراحل منظم آن بود، مراحلی که یک فرایند معین به‌گونه‌ای ‌پیش‌بینی‌پذیر باید از آنها گذر کند:

انگلس، در دوره‌ای که هگلی بود، عقل را به‌معنای ضرورت می‌دانست. برای او، هر چیز عقلانی در عین حال ضروری بود. انگلس بین عقل، یا منطق، و توالی منظم [چیزها] ارتباط می‌دید. یعنی، به نظر او، محک عقلانیتِ یک چیز الزام یا نیاز آن چیز به گذر از مراحل پیاپی بود. به‌عبارت دیگر، برای او معنای عقل همان پیش‌بینی‌پذیری بود. اگر بتوان نشان داد که یک فرایند معین باید ترتیب و توالی ثابتی را از سر بگذراند [تا متحقق شود]، پس آن فرایند منطقی است. به‌نظر انگلس، منطق یا عقل به معنای مراحل ثابت یا توالی ضروری‌یی بود که یک فرایند معین ‌باید آنها را از سر بگذراند.^۱۱

برای پی بردن به شناخت انگلس از فرماسیون‌های اجتماعی-اقتصادی و توالی ضروری آنها – که پس از گرویدن او به ماتریالیسم فویرباخ پدید آمد – تداعی دریافت او از عقل هگلی با مفهوم پیش‌بینی‌پذیری اهمیتی کلیدی دارد. لی‌واین پیروی انگلس از فلسفۀ فویرباخ را با این نکته توضیح می‌دهد. انگلس بعدها در سال ۱۸۸۸، در اثرش به نام لودویگ فویرباخ و پایان فلسفۀ کلاسیک آلمان، چنین نوشت:

سپس کتاب ماهیت مسیحیت فویرباخ بیرون آمد. … باید تأثیر رهایی‌بخش این کتاب را تجریه می‌کردی تا به اهمیت مضمون آن پی‌ببری. همگان شیفتۀ آن شدند: ما همه یک‌باره فویرباخی شدیم.^۱۲

با آن‌که لی‌واین می‌گوید انگلس فلسفۀ فویرباخ را نفهمید، اما به این نکته اذعان دارد که در ۱۸۴۲، سالی که انگلس فویرباخی شد، «خطوط آشکار جهان‌بینی (Weltanschauung)  او هویدا شده بود».^۱۳ با این همه، صرف نظر از این که انگلس مفهوم ماده را در سال ۱۸۴۲ پذیرفته باشد یا در سال ۱۸۵۸ (آن‌گاه که، به نظر لی‌واین، انگلس قوانین دیالکتیک هگل را بر علوم طبیعی به‌کار بست)، لی‌واین تأکید می‌کند که «عقل» هگلی همراه با قوانین و ضرورت نهفته در این عقل جای خود را به «ماده» داد:

انگلس ابتدا پیه‌تیست بود. پس از گرویدن به هگل، خدای دوران جوانی‌اش جایش را به عقلِ وحدت وجودی داد. پس از ۱۸۵۸، این عقل جای خود را به ماده و حرکت داد. انگلس مردی بود که در جست‌وجوی امر مطلق بود. او در پی شناخت هستی بود. او در مراحل پیاپی [زندگی‌اش]، خاستگاه متافیزیکیِ جهان را نخست در خدا، سپس در عقل و سرانجام در ماده یافت.^۱۴

ماتریالیسم دیالکتیکیِ انگلس از دو جزء تشکیل می‌شد، اول قوانین دیالکتیکی که «خاستگاه‌شان جهان طبیعی بود» و «مستقل» از انسان‌ عمل می‌کردند و، دوم، «نظامی هستی‌شناختی و در عین حال تقلیل‌گرایانه» که در آن «هر چیز، از جمله ذهن و محتواهای آن، را می‌توان به ماده فروکاست».^۱۵ لی‌واین، در اثر بعدی‌اش، راه‌های واگرا: جایگاه هگل در مارکسیسم و انگلسیسم؛ مجلد یکم: بنیادهای هگلیِ روشِ مارکس، همین اندیشه را باز مطرح می‌کند و می‌گوید انگلس جوان در سال ۱۸۴۲ مجموعه‌ای از باورهای فلسفی را فرمول‌بندی کرد که سپس اصول ماتریالیسم دیالکتیکی را پی‌ریختند:

به‌نظر انگلس جوان، «ایده» (Idea، یا مثال) بر هستی و تمام طبیعت فرمان می‌راند. اساس و جوهر هستی را نیز منطق تشکیل می‌داد. تمام کاری که انگلس باید می‌کرد بیان این نکته بود که اساس این منطقِ جهان‌شمول اصول دیالکتیک است. پس از آن‌که انگلس جوان اعلام کرد اساس این منطقِ جهان‌شمول [سه‌گانۀ] تز، آنتی‌تز، سنتز است، این نتیجۀ الزامی به‌دست آمد که طبیعت بر اساس این قانونِ طبیعی عمل می‌کند. [به این ترتیب] در همان سال ۱۸۴۲ بود که انگلس جوان مجموعه‌ای از باورهای فلسفی را فرمول‌بندی کرد که سپس بنای ماتریالیسم دیالکتیکی را پی‌ریختند. بذر کتاب لودویگ فویرباخ و پایان فلسفۀ کلاسیک آلمان در همین سال کاشته شد.^۱۶

پس، در مورد تحول فکریِ انگلس جوان، لی‌واین می‌گوید نخست عقل جای خدا می‌نشیند و سپس طبیعت، که خود از ماده تشکیل شده است، جای عقل را می‌گیرد. بر اساس این تحول، نه تنها اندیشۀ عقلانی (منطقی) جای خود را به ماده می‌دهد بلکه تمام توالی‌های ضروری و پیش‌بینی‌پذیرِ‌ این اندیشه به قوانین طبیعیِ ضروری و ‌پیش‌بینی‌پذیرِ ماده تبدیل می‌شوند که، به‌نظر انگلس، دیالکتیکی هستند. از همین روست که، به‌نظر لی‌واین، در دیدگاه انگلس، قوانین عینی و ضروریِ طبیعت مستقل از انسان‌ها عمل می‌کنند. «انگلس طبیعت را چیزی جدا و منفک از انسان می‌دانست».^۱۷

به این ترتیب، لی‌واین نشان می‌دهد که انگلس از همان دوران جوانی دیدگاهی متافیزیکی دربارۀ جهان داشت که در آن «نوعی مطلق، نوعی قدرتِ بیرون از انسان، که می‌شد کل کائنات را به‌طور منطقی و عقلانی از آن استنتاج کرد»^۱۸وجود داشت. به‌نظر لی‌واین، درک جاافتادۀ انگلس دربارۀ علوم طبیعی در آثار بعدی‌اش از دل همین دیدگاه متافیزیکی بیرون آمد:

در دهۀ ۱۸۸۰، خاصه در دیالکتیک طبیعت و آنتی‌دورینگ، انگلس با مسائل علوم طبیعی درگیر شد. او با مسائل جهان طبیعی با همان ساختار فکریِ دوران جوانی‌اش برخورد می‌کرد. رویکرد انگلس به عالم طبیعی رویکرد یک متافیزیسین بود. پاسخ‌های او به مسائل جهان طبیعی، فرمول‌بندی‌اش دربارۀ داده‌های علمی، متافیزیکی بود. انگلس در زندگی متأخرش یک ماتریالیست متافیزیکی بود. او دنیای طبیعی را به یک نیروی بنیادی، یعنی حرکت، فرو می‌کاست. انگلس بر آن بود که می‌توان تمام اجزای دیگرِ جهان طبیعی را از قوانین حرکت استنتاج کرد. در این‌ مورد نیز، انگلس در فلسفۀ علم‌اش وجود چیزها را با یک منشاءِ واحد توضیح می‌داد.^۱۹

البته باید گفت که تاریخ «دهۀ ۱۸۸۰» درست نیست و درستِ آن دهۀ ۱۸۷۰ است. لی‌واین این بحث را ادامه می‌دهد و در جای دیگری از کتابش می‌گوید، به‌نظر انگلس، انسان‌ها منشاءِ انرژی دنیای اجتماعی نیستند:

انگلس همواره عامل علّی، منشاءِ حرکت و انرژی، را چیزی بیرون از انسان می‌دانست. انگلس هیچ‌‌گاه انسان را منشاءِ انرژی دنیای اجتماعی نمی‌دانست. به‌نظر او، انرژی اجتماعی از منبعی متمایز و منفک از انسان سرچشمه می‌گرفت.^۲۰

بدین‌سان، به‌نظر لی‌واین، انگلس در هیچ‌یک از مراحل فکری دوران جوانی‌اش، یعنی مراحلی که او به‌ترتیب به خدا، عقل، و ماده باور داشت، انسان‌های زنده و واقعی را عوامل فعال تغییر جهان نمی‌دانست. به این معناست که لی‌واین اندیشۀ انگلس را متافیزیکی می‌داند. به‌نظر انگلس، عامل فعال، عاملی که بنای چیزها را می‌گذاشت، همیشه قدرت اقتصادی یا طبیعیِ انتزاعی‌یی بود که در بیرون انسان‌ها قرار داشت:

سوژۀ تاریخ، به نظر انگلس، طبیعت یا نیروهای تکنولوژیک یا نوعی عامل کلان بود که در خارج انسان قرار داشت. عامل فعال، عاملی که بنای چیزها را می‌گذاشت، همیشه قدرت اقتصادی یا طبیعیِ انتزاعی‌یی بود که در بیرون انسان‌ها قرار داشت. نظرگاه انگلس دربارۀ تاریخ شبیه دیدگاه او دربارۀ طبیعت بود. اگر در طبیعت، ماده و حرکت، نیروهای بیرون از کنترل انسان، برجهان طبیعی حاکم بودند، در دنیای اجتماعی نیز تکنولوژی و اقتصاد، قدرت‌های بیرون از کنترل عامل انسانی، تقدم علّی داشتند. در هر دو مورد، انسان در درجۀ نخست ابژه و واکنشگر [نه کنشگر] بود.^۲۱

به نظر لی‌واین، ماتریالیسم متافیزیکیِ انگلس باعث شد که او تاریخ را در حاکمیت نیروهای مادیِ جبری ببیند:

عیب دیدگاه انگلس ایدئالیزه‌کردن مادیت [جهان] بود. ماتریالیسم متافیزیکی‌ او باعث می‌شد که تاریخ را در حاکمیت نیروهای مادیِ جبری ببیند. ماتریالیسم انگلس در اساس شکلی از ایدئالیسم بود.^۲۲

به‌عقیدۀ لی‌واین، کمونیسم انگلس به‌گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر از دل دیدگاه جبرگرایانۀ او در بارۀ تحول نیروهای مادی بیرون می‌آمد. بر اساس این دیدگاه، سرمایه‌داری به علت کمبود تولید صنعتی محکوم به نابودی بود، و کمونیسم به علت وفور تولید صنعتی به‌ضرورت باید پیروز می‌شد:

در اندیشۀ انگلس نوعی پوزیتیویسم پنهان وجود داشت. [در این اندیشه] سرمایه‌داری به‌ضرورت عصر کشاورزی را پشت سر می‌گذارد. اما وجه ممیزۀ سرمایه‌داری کمبود تولید صنعتی است. کمونیسم صرفاً محصول رشد تکنولوژیک است، و در جامعۀ کمونیستی کمبود تولید صنعتی جای خود را به فراوانیِ این تولید و، در نتیجه، توزیع مساوی محصولات صنعتی یا برابری اقتصادی می‌دهد.^۲۳

تفسیر لی‌واین دربارۀ دریافت انگلس از کمونیسم موجه به‌نظر می‌رسد آن‌گاه که قطعۀ زیر را از جزوۀ انگلس به نام اصول کمونیسم ‌بخوانیم:

انقلاب پرولتاریایی، که به احتمال قریب به یقین در شُرف وقوع است، جامعۀ موجود را تنها به‌تدریج تغییر خواهد داد، و تنها آن‌گاه خواهد توانست مالکیت خصوصی را براندازد که کمیت لازم وسایل تولید، تولید شده باشد.^۲۴

بنابراین، در حالی که مارکس وجود مناسبات تولیدی انسانیِ برومند و بالنده را پیش‌شرط کمونیسم می‌دانست، انگلس بر رشد نیروهای تولیدی تأکید می‌کرد. به‌نظر لی‌واین، دیدگاه جبرگرایانه و تکنولوژی‌محور انگلس دربارۀ کمونیسم از دریافت او دربارۀ دیالکتیک ناشی می‌شد. پس از چرخش انگلس از دیالکتیک عقلانیِ هگل به‌سوی دیالکتیک طبیعت، همان‌گونه که در آنتی‌دورینگ و دیالکتیک طبیعت می‌بینیم، او قوانینی را در طبیعت مطرح کرد که مستقل از انسان‌ها عمل می‌کنند. او سه قانون دیالکتیکی را بر شمرد که عبارت بودند از الف – تغییر کمیت به کیفیت، ب – وحدت اضداد، و پ – نفیِ نفی. به‌نظر لی‌واین، بر خلاف دیدگاه انگلس، «به‌نظر مارکس، دیالکتیک خود را نه در طبیعت بلکه در کنش متقابل بین انسان و طبیعت نشان می‌دهد».^۲۵

بی‌تردید، «کنش متقابل انسان و طبیعت» به‌عنوان فرمولی کلی برای تعریف دیالکتیکِ مارکس فرمول درستی است. اما، اگر آن را بر دریافت لی‌واین از پراکسیس مارکس به‌عنوان کنش متقابل صرفاً فکریِ انسان با طبیعت مبتنی کنیم، به فرمولی نارسا و نادرست تبدیل می‌شود. در این‌جا به همان مبحث خشت کجی می‌رسیم که لی‌واین ساختمان دیدگاه‌هایش را دربارۀ انگلس بر آن بنا می‌کند.

ب- شالودۀ نادرستی که لی‌واین دیدگاه‌های درست‌اش را دربارۀ انگلس بر آن بنا می‌کند

نخستین نکته‌ای که در این‌جا باید مورد بحث قرار گیرد تفاوت دریافت مارکس از طبیعت و تفسیر لی‌واین از این دریافت است. مارکس در دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴، ضمن تعریف طبیعت به‌عنوان «جسم غیرارگانیک انسان»، می‌نویسد:

جهان‌شمولیت انسان در عمل خود را دقیقاً در همان جهان‌شمولیتی نشان می‌دهد که کل طبیعت را به جسم غیرارگانیک انسان تبدیل می‌کند، چرا که طبیعت هم (۱) وسیلۀ بی‌واسطۀ گذران زندگی انسان است و هم (۲) ابژه و ابزار مادی فعالیت حیاتی او. طبیعت، چنان‌چه خود جسم [ارگانیک] انسان نباشد، جسم غیرارگانیک اوست. این‌که انسان از قِبَل طبیعت زندگی می‌کند بدین معناست که طبیعت جسم اوست، جسمی که او باید تبادل پیوسته‌ای با آن داشته باشد تا نمیرد. این‌که زندگی فیزیکی و فکریِ انسان وابسته به طبیعت است صرفاً بدین معناست که طبیعت به‌خودش وابسته است، زیرا انسان جزئی از طبیعت است.^۲۶

روشن است که، به‌نظر مارکس، انسان جزئی از طبیعت است، زیرا زندگی او به طبیعت وابسته است. اما، در دیدگاه مارکس دربارۀ طبیعت، به‌ویژه در ایدئولوژی آلمانی، در عین حال طبیعت نیز جزئی از انسان است، چرا  که «جسم غیرارگانیک» اوست. بنابراین، واژه‌های «انسان‌گرایی» (اومانیسم) و طبیعت‌گرایی (ناتورالیسم)، در دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴، و صورت برومند آنها، یعنی کمونیسم مارکس، همه به یک معنایند: جنبش واقعی طبقۀ کارگر به‌منزلۀ وحدت انسان‌ها و طبیعت. بنابراین، هنگامی که لی‌واین طبیعت را به یک جزءِ «فعال» به نام «طبیعت حسی» و یک جزءِ «غیرفعال» یا «منفعل» به اسم «طبیعت غیرحسی» تقسیم می‌کند،^۲۷ بین انسان و طبیعت رابطه‌ای برقرار می‌کند که مغایر با دیدگاه مارکس است.

در این‌جا البته باید تأکید کرد که لی‌واین به‌درستی دیدگاه‌های مارکس و انگلس را دریارۀ طبیعت و پراکسیس انسان از یکدیگر متمایز می‌کند:

مارکس در نوشته‌هایش هرگز برای طبیعت غیرحسی موجودیتی مستقل از انسان قائل نمی‌شد، هرگز آن را عاملی نمی‌دانست که قوانین و ساز و کارهای خاص خود را دارد. او هرگز با جهان غیرارگانیک چون موجودیتی جدا و متمایز از انسان، موجودیتی برخوردار از ذات و متافیزیک خاص خود، برخورد نمی‌کرد. مارکس به خودش اجازه نمی‌داد [ابتدا] شیمی، فیزیک، یا بیولوژی را بررسی کند، یعنی ساختار این علوم را تجزیه و تحلیل کند، و سپس هستیِ جهان غیرارگانیک را [بر مبنای این تجزیه و تحلیل] شرح دهد. بصیرت مارکس همیشه بر عرصه‌‌ای متمرکز بود که در آن اجزای حسی و غیرحسیِ طبیعت در حال تبادل با یکدیگرند.^۲۸

اما لی‌واین این واقعیت را نادیده می‌گیرد که، در دیدگاه مارکس، «عرصه‌ای که در آن اجزای حسی و غیرحسیِ طبیعت» درحال تبادل با یکدیگرند» هیچ نیست مگر همان جامعۀ انسانی، عرصه‌ای که در آن طبیعت زنده از جمله انسان‌ها («طبیعت حسی») و طبیعت غیرزنده («طبیعت غیرحسی») در موقعیتی اجتماعی در وحدت به سر می‌برند. به‌نظر مارکس، در این عرصه هرگونه «سوبژکتیویسم و ابژکتیویسم، اسپیریچوالیسم و ماتریالیسم، فعالیت و انفعال، تقابل خود و بدین‌سان موجودیت خویش را به‌منزلۀ اضداد از دست می‌دهند»:

فقط در موقعیتی اجتماعی است که [دوگانه‌های] سوبژکتیویسم و ابژکتیویسم، اسپیریچوالیسم و ماتریالیسم، فعالیت و انفعال، تقابل و بدین‌سان موجودیت خود را به‌منزلۀ اضداد از دست می‌دهند؛ در این‌جا می‌توان دید که حل تقابل‌های نظری تنها در عمل، تنها با انرژی عملیِ انسان، ممکن می‌شود، و این‌که بدین‌سان حل این تقابل‌ها به هیچ‌وجه کار شناخت‌شناسی نیست بلکه مسئلۀ واقعی زندگی انسان است، مسئله‌ای که فلسفه از حل آن ناتوان است، درست به این دلیل که آن را امری صرفاً نظری می‌بیند.^۲۹

چنان‌که می‌بینیم، در دیدگاه مارکس، تقابل فعالیت و انفعال، و نیز ایدئالیسم و ماتریالیسم، سوبژکتیویسم و ابژکتیویسم، تنها در محدودۀ نظریۀ محض، یعنی فلسفه، اعتبار دارد. به نظر مارکس، این تقابل‌ها در زندگی واقعی و پراکسیس انسان از بین می‌روند و، از همین رو، در واقعیت وجود ندارند. در جایی دیگر از ایدئولوژی آلمانی، مارکس رویکرد ماکس اشتیرنر به زبان، یعنی «اندیشه در قالبِ واژه‌»، را به نقد می‌کشد و می‌گوید فرود آمدن از جهان اندیشه به دنیای واقعی یکی از دشوارترین کارهای فیلسوفان است:

زبان فعلیت‌یابیِ بی‌واسطۀ اندیشه است. فیلسوفان همان‌گونه که به اندیشه موجودیت مستقلی داده‌اند، ناچار بوده‌اند زبان را نیز به قلمرو مستقلی تبدیل کنند. راز زبان فلسفه، که در آن اندیشه‌ها در قالب واژه‌ها محتوای خاص خود را پیدا می‌کنند، در همین است. [بدین‌سان] مشکل فرود آمدن از جهان اندیشه‌ها به دنیای واقعی به مشکل فرود آمدن از زبان به زندگی تبدیل می‌شود.^۳۰

نکتۀ مهم دیدگاه مارکس در این‌جا، که در عین حال سنگ بنای پژوهش حاضر است، این است که «اندیشه‌ها و ایده‌ها به‌تبعِ اوضاع و احوال شخصی و روابط افرادی که هستیِ مستقل کسب می‌کنند از موجودیت مستقل برخوردار می‌شوند».^۳۱ مارکس سپس این بحث‌ را ادامه می‌دهد و موجودیت مستقل اندیشه‌ها را به تقسیم کار نسبت می‌دهد:

اشتغال انحصاری و نظام‌مند ایدئولوژیست‌ها و فیلسوفان به این اندیشه‌ها و بدین‌سان نظام‌مندشدن آنها پیامد تقسیم کار است.^۳۲

لی‌واین از یک سو به‌درستی بر دیدگاه مارکس دربارۀ پراکسیس تأکید می‌کند اما، از سوی دیگر، تقابل فعالیت و انفعال، و نیز تقابل اندیشه و ماده، را در واقعیت تأیید می‌کند، تأییدی که با دریافت مارکس از پراکسیس و زندگی واقعی انسان آشکارا مغایر است.

افزون بر این، لی‌واین طبیعت را موجودیتی «خارج از انسان» می‌بیند، که به‌معنای مخالفت تلویحی او با دیدگاه مارکس دربارۀ طبیعت به‌منزلۀ جسم غیرارگانیک انسان است:

به‌نظر مارکس، طبیعت کلیتی بود شامل یک جزءِ آگاه، فعال، حسی، و تغییردهنده و یک جزءِ ناآگاه، غیرارگانیک، غیرحسی، و غیرفعال، که در خارج انسان قرار دارد.^۳۳

روشن است که «خارج از انسان» دیدنِ طبیعت با اندیشۀ مارکس دربارۀ طبیعت به‌منزلۀ جسم غیرارگانیک انسان مغایرت دارد. جسم غیرارگانیک انسان جزئی از زندگی و پراکسیس انسان است که تنها آن‌گاه «خارج از انسان» می‌شود که با زندگی و پراکسیس اجتماعی انسان بیگانه شود. بنابراین، در حالت طبیعی نمی‌تواند «خارج از انسان» باشد. لی‌واین انسان را صرفاً جزئی از طبیعت می‌داند و، برخلاف مارکس، این واقعیت را نادیده می‌گیرد که طبیعت نیز جزئی از زندگی و پراکسیس انسان است. در دیدگاه مارکس، بین انسان و طبیعت رابطۀ متقابلی وجود دارد. طبیعت، یا جسم غیرارگانیک انسان، صرفاً برآورندۀ نیازهای انسان نیست؛ او نیز خود نیازهایی دارد که در زندگی و پراکسیس انسان برآورده می‌شود. لی‌واین، به‌جای این رابطۀ متقابل، رابطه‌ای یک‌سویه بین جسم ارگانیک انسان («طبیعت حسی») و جسم غیرارگانیک او («طبیعت غیرحسی») برقرار می‌کند که در آن دومی صرفاً برآورندۀ نیاز اولی است:

هستیِ طبیعت کلیتی است حاوی دو نیمۀ حسی و غیرحسی که متقابلاً یکدیگر را تکمیل می‌کنند و در آن جزءِ غیرارگانیکِ آن به‌ضرورت نیازهای جزءِ انسانی‌ یعنی جزءِ آگاهش را برآورده ‌می‌سازد.^۳۴

چنان‌که می‌بینیم، در دیدگاه لی‌واین، طبیعت از «دو نیمۀ حسی و غیرحسی» تشکیل می‌شود که در آن نیازهای نیمۀ حسی به‌ضرورت از سوی نیمۀ غیرحسی برآورده می‌شود. لی‌واین می‌گوید این دو نیمه «متقابلاً یکدیگر را تکمیل می‌کنند». اما منظور او از این «تکمیل متقابل» فقط رفع نیازهای نیمۀ حسی از سوی نیمۀ غیرحسی است و نه در همان حال رفع نیازهای نیمۀ غیرحسی از سوی نیمۀ حسی.  روشن است که این، رابطه‌ای یک‌سویه است، رابطه‌ای در آن از رفع نیازهای نیمۀ غیرحسی از سوی نیمۀ حسی خبری نیست. لی‌واین درک خود را از این رابطه با مثال گرسنگی و تشنگی روشن‌تر می‌سازد:

به‌نظر مارکس، طبیعتِ انسانی همان طبیعتِ حسی یا هستیِ طبیعی بود. منظور مارکس این بود که نیازهای جسمیِ انسان‌ها فقط با چیزی در خارج انسان می‌توانند برآورده شوند. انسان‌ها از گرسنگی و تشنگی رنج می‌بردند، و رفع این گرسنگی و تشنگی فقط با آب و غذا ممکن بود.^۳۵

مطابق تفسیر لی‌واین از برداشت مارکس از طبیعت، آب و غذا «چیزهایی خارج از انسان»اند که گرسنگی و تشنگی انسان را رفع می‌کنند. اما، در دیدگاه مارکس، برخلاف تفسیر لی‌واین از آن، آب و غذا چیزهای مستقلی نیستند که «در خارج انسان» در دسترس باشند، بلکه انسان‌ها هستند که آنها را آگاهانه تولید می‌کنند. این همان تولید آگاهانه است که انسان‌ را از حیوان‌ متمایز می‌سازد. مهم‌تر از این، در این فرایند تولید، همچون موردی از پراکسیس انسان، نه تنها طبیعت (جسم غیرارگانیک انسان) نیازهای انسان را برآورده می‌کند – همان‌گونه که این کار را در مورد حیوان می‌کند – بلکه انسان، با کوشش آگاهانه‌اش برای بهبود طبیعت، نیازهای جسم غیرارگانیک خود را نیز برآورده می‌کند. البته باید گفت که لی‌واین در جای دیگری از همین فصل از کتابش، با اشاره به دیدگاه مارکس دربارۀ طبیعت، تولید انسانی را همچون رخدادی تاریخی که «مُهر پراکسیس انسان» را برخود دارد، می‌پذیرد:

تولید صنعتی، تغییر شکل‌های ماده، وضع خودِ طبیعتِ غیرحسی را تغییر داده بود؛ به این معنا، طبیعتِ غیرحسی، انسانی شده بود؛ یعنی [اکنون دیگر] مُهر و نشان پراکسیسِ انسان را بر خود داشت.^۳۶

حال پرسش این است: آیا طبیعتِ غیرحسی‌یی که انسانی شده باشد، یعنی جزئی از انسان شده باشد، می‌تواند «خارج از انسان» باشد؟ پاسخ، مثبت است اگر –  و فقط اگر –  این طبیعت از انسان جدا و منفصل شده باشد یا، به تعبیر مارکس در دست‌نوشتۀ «کار بیگانه»، با انسان بیگانه شده باشد. اما، همان‌گونه که مارکس در این دست‌نوشته می‌گوید، انسانی که طبیعت با او بیگانه می‌شود کسی جز کارگر نیست، و آن نیز که طبیعتِ بیگانه شده با کارگر را از آنِ خود می‌کند کسی جز سرمایه‌دار یعنی مالک وسایل تولید نیست، و رابطۀ این دو نیز چیزی جز استثمار کارگر از سوی سرمایه‌دار نیست. پس، درست است که کارگر برای رفع تشنگی و گرسنگی خود به آب و غذا نیاز دارد، اما این نیاز او برطرف نمی‌شود مگر آن‌که نیروی کار خود را به سرمایه‌دار بفروشد و استثمار شود. بدین‌سان، پذیرش طبیعت («طبیعتِ غیرحسی») همچون موجود مفروضی که در «خارج از انسان» قرار دارد به‌معنای مشروعیت بخشیدن – گیرم به‌گونه‌ای تلویحی –  به رابطۀ اجتماعی سرمایه است.

به این ترتیب، تجزیه و تحلیل تفسیر لی‌واین از درک مارکس دربارۀ طبیعت مبنای معیوب این تفسیر را به ما نشان می‌دهد. روشن است که لی‌واین اندیشۀ مارکس را دربارۀ پراکسیس وجه ممیزی می‌داند که کمونیسم مارکس را از کمونیسم انگلس متمایز می‌کند. اما نکته این است که در درک لی‌واین از پراکسیس، که او به‌گونه‌ای ناموجه آن را به مارکس نسبت می‌دهد، تولید، فعالیت مادی انسان، فقط در شکل بیگانۀ آن وجود دارد، به‌گونه‌ای که انگار این تولید هیچ‌گاه با انسان یگانه نبوده است. به‌نظر می‌رسد مفروض گرفتن همین بستر بیگانۀ تولید است که لی‌واین را وا می‌دارد که به مابه ازای این بیگانگی یعنی تقابل عالم فکر و عالم ماده یا، دقیق‌تر بگویم، تقسیم کار فکری و کار مادی، مشروعیت ببخشد. مشروعیت بخشیدن به این تقسیم کار، که خود یکی از ستون‌های جامعۀ طبقاتی است، دریافت لی‌واین از پراکسیس را محدود می‌کند و آن را به فعالیت فکریِ صرف انسان تبدیل می‌سازد. به سخن دیگر، لی‌واین، به‌رغم آن‌که اندیشۀ مارکس را دربارۀ پراکسیس می‌پذیرد – که خود به‌معنی فرارفتن از تقابل فعالیت فکری و مادی و بدین‌سان پشت سر نهادن هرگونه فلسفه و ایدئولوژی است – از آن‌جا که عملاً فعالیت انسان را به جزءِ فکریِ آن فرو می‌کاهد، از این پذیرش عقب‌نشینی می‌کند و، چنان‌که جلوتر در همین فصل خواهیم دید، باز به فلسفه و ایدئولوژی پناه می‌برد. بدین‌سان او، با تعریف انسان همچون موجودی که ویژگی آن صرفاً اندیشه‌ورزی است، کار مادی را از ساحت زندگی انسان حذف می‌کند. اشتغال به کار فکریِ صرف درست همان چیزی است که فیلسوفان، دست‌کم از ارسطو به بعد، انسان را با آن تعریف کرده‌اند. به همین دلیل است که لی‌واین مارکس را فیلسوف ماتریالیستی می‌نامد که به تقدم «هستی»، یعنی ماده، بر «اندیشه» باور دارد: «مارکس تأکید می‌کرد… که هستی بر اندیشه مقدم است».^۳۷ روشن است که پس از بصیرت مارکس دربارۀ وحدت ماده و اندیشه در هیئت پراکسیس سخن‌گفتن از او همچون فیلسوفِ ماتریالیستِ باورمند به تقدم ماده بر اندیشه یک پسرفت نظریِ آشکار است.

مشکل دیدگاه لی‌واین دربارۀ مارکس این است که او مارکس را فویرباخیِ تمام عیاری می‌داند که فقط از نظر رادیکالیسم سیاسی با فویرباخ تفاوت دارد. به‌عبارت دیگر، او تزهای مارکس دربارۀ فویرباخ را متنی می‌داند که در آن مارکس تفاوت دیدگاه خود را با دیدگاه فویرباخ نه دربارۀ کمونیسم و به‌طور کلی پراکسیس بلکه فقط دربارۀ فعالیت سیاسیِ رادیکال بیان می‌کند. علت این نقص دیدگاه لی‌واین همانا غفلتی است که مانع می‌شود او کشاکش دیدگاه‌ فویرباخیِ مارکس را پیش از نوشتن تزهایش دربارۀ فویرباخ ببیند. با آن‌که این نکته پیشتر در فصل سوم کتاب حاضر (در بخش «کمونیسم مارکس») توضیح داده شده است، برای نقد دریافت لی‌واین از کمونیسم و پراکسیس اشاره‌ای کوتاه به آن توضیح در این‌جا لازم است.

همان‌گونه که آن‌جا گفته شده است، سال ۱۸۴۴ را نمی ­توان سال گسست قطعی مارکس از فلسفه، یعنی کارِ فکریِ صرف، دانست. او در این سال هنوز تحت تأثیر فلسفۀ فویرباخ است، و ازهمین ­روست که هم در دست ­نوشته‌ها‌ و هم در خانوادۀ مقدس­ به ­جای «پراکسیس» واژۀ «انسان­ گرایی» (و گاه «طبیعت­ گرایی») را به‌معنای کمونیسم (ناکامل) به‌کار می‌برد. افزون بر این، مارکس به جای انسان تاریخی و اجتماعیِ مشخصی که درگیر کار و تولید است، مفهوم فویرباخیِ «هستیِ نوعیِ انسان» را به کار می­ برد. مارکس در دست ­نوشته‌ها‌ پس از تأیید فلسفۀ فویرباخ می­ نویسد، در دیدگاه فویرباخ، طبیعت­ گرایی یا انسان­ گراییِ پیگیر هم حساب خود را از هر دو [فلسفۀ] ایدئالیسم و ماتریالیسم جدا می‌کند و هم در­عین ­حال حقیقت وحدت­ بخش آنها را بیان می‌کند.  رویکردی که ضمن فراتررفتن از ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی در­عین­ حال بیانگر حقیقت وحدت­ بخش آنهاست همان رویکردی است که مارکس در جاهای دیگر آن را با مفهوم پراکسیس(برای خود) بیان می‌کند، مفهومی که حاوی نقد خودِ فلسفۀ فویرباخ نیز هست. اما مارکس در این­جا، و نیز در خانوادۀ مقدس، آن را با مفاهیم فویرباخی بیان می‌کند. در این دو اثر، و نیز در مقالۀ «گامی در نقد فلسفۀ حق هگل: مقدمه»، نوعی کشاکش و کلنجار بین مفاهیم مشخصاً مارکسی و مفاهیم فویرباخی وجود دارد که حتی از دید خوانندۀ معمولی پنهان نمی­ ماند. مارکس در سال ۱۸۴۴ چیزی را به فویرباخ نسبت می‌دهد که کمتر از یک سال بعد آن را پس می ­گیرد: فراگذشتن از ایدئالیسم و ماتریالیسم. او  در­عین ­حال در جایی از همان  دست ­نوشته‌ها‌ می­ گوید فویرباخ «ماتریالیسمی راستین و علمی واقعی» را بنیاد نهاده است، و این درحالی است که کمتر از یک سال بعد، در تزهایی دربارۀ فویرباخ،­ از «عیب اصلی» ماتریالیسم فویرباخ سخن می ­گوید و «ماتریالیسم نوین» (ماتریالیسم پراکسیسی) را در مقابل ماتریالیسم کهن (ماتریالیسم فلسفی) می­ گذارد. تنها در آوریل ۱۸۴۵ بود که او، با به نگارش درآوردن تزهایی دربارۀ فویرباخ، به کشاکش بین مفاهیم مارکسی و فویرباخی به سود مفاهیم مارکسی پایان بخشید.

نتیجه این است ‌که پیشروی مارکس از دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴به‌سوی تزهایی دربارۀ فویرباخ به‌ معنای گذار از گسست ناقص از فویرباخ به سوی گسست کامل از او بود. حال آن‌که، به‌نظر لی‌واین، این تغییرِ سمت‌گیری عبارت بود از حرکت «از ایده‌پردازی فلسفی دربارۀ طبیعت انسانی به‌سوی ایده‌پردازی مقدماتی دربارۀ طبیعت رادیکالیسم سیاسی»:

حرکت از دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ به‌سوی «تزهایی دربارۀ فویرباخ» عبارت بود از جایگزینی کوشش برای بیان رابطۀ متقابل بین انسان و طبیعت با پافشاری بر این امر که تعالی انسان مستلزم کنشگری انقلابی است. مارکس از  ایده‌پردازی فلسفی دربارۀ طبیعت انسانی به‌سوی ایده‌پردازی مقدماتی دربارۀ طبیعت رادیکالیسم سیاسی حرکت کرد.^۳۸

دو نکته در این قطعه هست که به‌نظر نمی‌رسد صحیح باشند. نخست این‌که منظور مارکس از پراکسیس در تزهایی دربارۀ فویرباخ صرفاً فعالیت سیاسی نیست. مهم‌ترین تزهای این اثر مارکس تزهای اول و آخر (یازدهم)ند. در تز اول، مارکس برای نقد هر گونه فلسفه از جمله ماتریالیسم و ایدنالیسم از فعالیت «انقلابی» یا «عملی- انتقادی» سخن می‌گوید، بی آن‌که فعالیت انسان را به فعالیت سیاسی محدود کند. منظور مارکس از فعالیت «انقلابی» نه تنها فعالیت سیاسیِ رادیکال بلکه هر گونه فعالیت «عملی- انتقادی» یا مادی- فکری است، فعالیتی که زندگی اجتماعی انسان‌ها را انقلابی می‌کند تا تمام وجوه این زندگی را از جمله در زمینه‌های اقتصاد، جامعه، فرهنگ، هنر، ادبیات و غیره دگرگون سازد. در تز پایانی نیز، مارکس در حالی که فلسفه را به‌منزلۀ تفسیر صرف جهان رد می‌کند، می‌گوید مسئله بر سر تغییر جهان است، و یکسره روشن است که منظور او از این واژه دگرگونیِ عام جهان است و نه فقط تغییر سیاسیِ آن. دوم، مارکس در دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ «انسان‌گرایی» یا «طبیعت‌گرایی» را فلسفه یا ایده‌پردازی فلسفی نمی‌نامد. اینها اصطلاح‌هایی فویرباخی بودند که مارکس با آنها درک ابتدایی خود را از کمونیسم بیان می‌کرد، درکی که سپس به‌صورت جنبش خودآگاهانۀ طبقۀ کارگر بر ضد سرمایه و نیز جامعۀ برون آمده از دل سرمایه‌داری انسجام یافت. اما، در دیدگاه لی‌واین، طبیعت‌گرایی همان فلسفۀ صرف طبیعت است که او آن را «ماتریالیسم حسی» می‌نامد.^۳۹ روشن است که انتساب «ماتریالیسم حسی» به مارکس با تز نخست او دربارۀ فویرباخ، که در آن هر نوع ماتریالیسم از جمله ماتریالیسم فویرباخ به نقد کشیده می‌شود، مغایرت دارد.

بار دیگر تأکید می‌کنم که حق با لی‌واین است آن‌گاه که می‌نویسد: «انگلس طبیعت را چیزی جدا و منفک از انسان می‌دانست».^۴۰  اما او یکسره برخطاست وقتی مارکس و فویرباخ را کنار هم می‌گذارد و می‌نویسد آنها دربارۀ رابطۀ انسان و طبیعت همنظر بودند:

انگلس هرگز به آن‌جا نرسید که طبیعت را یک کل واحد ببیند – آن‌گونه که فویرباخ و مارکس می‌دیدند – که در آن انسان همچون لحظه‌ای از این کل عاملی فعال است که با شکل‌های ناآگاهِ دیگرِ آن در رابطۀ متقابل قرار دارد.^۴۱

مارکس در باب رابطۀ انسان و طبیعت به‌هیچ وجه با فویرباخ همنظر نبود. فویرباخ انسان را صرفاً جزیی از طبیعت می‌دانست، و بر این باور نبود که طبیعت نیز در عین حال جزیی از انسان است. درک او از پراکسیس مانع از آن می‌شد که طبیعت را در مقام جسم غیرارگانیک انسان جزیی از انسان بداند، زیرا در این درک جایی برای کار مادی و تولید وجود نداشت. در دیدگاه فویرباخ، پراکسیس انسان صرفاً کارکردهای حیوانی از قبیل نفس کشیدن، خوردن، آشامیدن، و حس کردن به اضافۀ کارکرد ویژۀ انسان برای تفسیر جهان، یعنی فکر کردن، را شامل می‌شد. او، در مقام فیلسوف، طبیعت را موجودی می‌دید که انسان آن را صرفاً تفسیر می‌کند اما آگاهانه تغییر نمی‌دهد. دلیل اصلی نقد مارکس بر فویرباخ در تزهایی دربارۀ فویرباخ و سپس در ایدئولوژی آلمانی همین بود، نقدی که او در آن کمونیسم خود را از تمام کمونیسم‌های پیشین از جمله کمونیسم فویرباخ متمایز ساخت. بنابراین، برخلاف دیدگاه لی‌واین، که کمونیسم مارکس را همان «انسان‌گراییِ طبیعت‌گرایانۀ»^۴۲ فویرباخ می‌داند، بین شبه‌کمونیسم فویرباخ، یعنی ماتریالیسم فکری و تأملیِ صرف، و کمونیسم مارکس، یعنی ماتریالیسم پراکسیسی به معنای وحدت برای خودِ کار مادی و کار فکری تفاوتی بنیادین وجود دارد.

در دیدگاه مارکس، تغییر اگاهانۀ جهان مستلزم وحدت فعالیت انتقادی و فعالیت عملی است، و نقدِ بدون فعالیت عملی چیزی جز تفسیر صرف جهان نیست. به سخن دیگر، فعالیت انسان یا فعالیت عملی- انتقادی است، که جهان را بر اساس اصول خودِ جهان تغییر می‌دهد، یا به دو جزء جداگانه تقسیم می‌شود: از یک سو، فعالیت عملیِ تهی از فعالیت انتقادی، جنبش خودانگیخته‌ای که راه به هیچ جایی نمی‌برد و، از سوی دیگر، فعالیت انتقادیِ تهی از فعالیت عملی، جنبشی فلسفی که جهان را صرفاً بر اساس اصول خودِ فلسفه تفسیر می‌کند. بدین‌سان، دیدگاه مارکس دربارۀ فلسفه به‌عنوان تفسیر صرف جهان، که قادر نیست هستی واقعی جهان را دگرگون سازد، یکسره انتقادی است.  چنین است که او وظیفۀ خود را فراگذشتن از فلسفه و جایگزین کردن آن با پراکسیس می‌داند. حال، با توجه به این نکته، بگذارید ببینیم لی‌واین دیدگاه مارکس را دربارۀ فلسفه چه‌گونه می‌بیند. می‌نویسد:

مارکس نقش فلسفه را نقد اساسی هر چیز موجود می‌دانست. مارکس آگاه بود که هگل فلسفه را به کمال رسانده است. او وظیفۀ خود را استفاده از ابزارهایی می‌دانست که هگل به ارث گذاشته بود تا به‌یاری آنها جهان را به‌گونه‌ای رادیکال به نقد کشد. این همان کاری بود که اپیکور و دموکریت به‌معنایی در مورد فلسفۀ یونان کرده بودند. فلسفه‌های افلاطون و ارسطو نظام‌هایی والامرتبه و آمرانه بودند. فلسفۀ یونان پس از دوران پریکلس باید به نقد جهانِ موجود می‌پرداخت، و اپیکور و دموکریت بر آن شدند که از ماتریالیسم ابزاری برای نقد جهان بسازند. مارکس نیز فلسفه را ابزار نقد و نفی می‌دید. برای مارکس، فلسفه عامل فعال و شکل سلبیِ دیالکتیک بود، عاملی که با نابودی زندگی موجود هستی واقعی را دگرگون می‌کرد.^۴۳

تا آن‌جا که به اپیکور مربوط می‌شود، این ادعا می‌تواند معقول باشد که فلسفۀ او نوعی نقد دیدگاه‌هایی بود که افلاطون و ارسطو به نظم کشیده بودند. اما طرح این ادعا دربارۀ دموکریت و گفتنِ این‌که پس از دوران پریکلس فلسفۀ یونان به نقد زندگی موجود پرداخت، گمراه‌کننده و پرسش‌انگیز به نظر می‌رسد: ۱- اگر «فلسفۀ یونان پس از دوران پریکلس باید به نقد جهان موجود می‌پرداخت»، چرا افلاطون و ارسطو، که نظام‌های خود را پس از پریکلس ساختند، به نقد زندگی موجود نپرداختند؟ ۲- اگر ادعای لی‌واین این است که، برخلاف افلاطون و ارسطو، که نظام‌های «والامرتبه و آمرانه» ارائه دادند، دموکریت از ماتریالیسم خود ابزاری برای نقد دنیایی ساخت که این نظام‌ها آن را نظریه‌مند کرده‌اند، در این صورت دموکریت چه‌گونه می‌توانسته این کار را بکند در حالی که او پیش از افلاطون و ارسطو می‌زیسته است، و به‌طبع نمی‌توانسته از وجود این نظام‌ها باخبر باشد؟^۴۴

بگذارید به بحث خود دربارۀ برداشت لی‌واین از رویکرد مارکس به فلسفه ادامه دهیم. چنان‌که قطعۀ بالا نشان می‌دهد، بر اساس دیدگاه لی‌واین دربارۀ برداشت مارکس از فلسفه، فیلسوف عامل فعالی است که با نابودی زندگی موجود، هستی واقعی انسان‌ها را دگرگون می‌کند. آن‌چه در این‌جا به‌عنوان نظر مارکس دربارۀ فلسفه آمده درست نقطۀ مقابل دیدگاهی است که در آخرین تز مارکس در تزهایی دربارۀ فویرباخ آمده است: «فیلسوفان جهان را به شیوه‌های گوناگون فقط تفسیر کرده اند؛ مسئله بر سر تغییر آن است».^۴۵ به احتمال زیاد، لی‌واین این نقد را این‌گونه پاسخ خواهد داد: مارکس می‌گوید فیلسوفان تا کنون جهان را به شیوه‌های گوناگون فقط تفسیر کرده‌اند؛ از این پس، افزون بر تفسیر، آنها باید عوامل فعالی باشند که، با نابودی زندگی موجود، هستی واقعی انسان‌ها را دگرگون ‌کنند. بسیارخوب. اما فقط پرسشی «کوچک» باقی می‌ماند: پس نقد مارکس بر فیلسوفان هگلیِ جوان، خاصه برادران بائر، که به تغییر جهان به کمک نقد فلسفیِ صرف باور داشتند، به چه معنا بود؟ به‌عبارت دیگر، مارکس چه‌گونه می‌توانست بگوید نقد فلسفی با نابودی زندگیِ موجود جهان را تغییر می‌دهد در حالی که باور داشت «نیروی مادی را باید با نیروی مادی برانداخت»؟^۴۶

نگاه لی‌واین به فیلسوف به‌منزلۀ «عامل فعال»ی که «با نابودی زندگی موجود هستی واقعی» را دگرگون می‌کند، که او آن را به ناحق به مارکس نسبت می‌دهد، نگاهی به‌ناگزیر متافیزیکی است. چنان‌که در بخش نخست این فصل از لی‌واین نقل کردم، او بر این باور است که انگلس عامل علِّی، یعنی منشاءِ حرکت و انرژی، را چیزی خارج از انسان می‌دانست. لی‌واین به‌درستی می‌گوید، به‌نظر انگلس، نیرویی که عمل می‌کند همیشه نیرویی است انتزاعی که در بیرون از انسان‌ها قرار دارد. این نیروی انتزاعی طبیعت مادیِ صرفِ تهی از عامل فکری یا، به‌گفتۀ لی‌واین، «عوامل مادیِ صرف به‌معنای جسمانی و قابل‌لمسِ آنها»ست:

اندیشۀ اجتماعی-اقتصادی انگلس را، که در طول زندگی‌اش گسترش یافت، مارکس تحکیم بخشید، اما همیشه تمایلی در انگلس وجود داشت که در این اندیشه وزن بیشتری به عامل مادیِ صرف به معنای جسمانی و قابل‌لمسِ آن بدهد، یعنی مایل بود تعادل مهم [بین انسان و تکنولوژی] را به سود عامل تکنولوژیک تغییر دهد.^۴۷

همین تمایل ذهنی برای «قراردادن عامل تغییر یا فعالیت در بیرون از انسان» بود که، به‌نظر لی‌واین، از انگلس یک «متافیزیسین» ساخت.^۴۸ حال اگر، آن‌گونه که لی‌واین می‌گوید، متافیزیسین کسی است که عامل تغییر یا فعالیت را چیزی در بیرون از انسان می‌داند، پس هر فیلسوفی یک متافیزیسین است، زیرا فلسفۀ او چیزی است جدا و منفک و بدین‌سان مستقل از انسان‌های واقعی که هدفش درآوردن جهان به قالب اصول خویش است. همان‌گونه که خاطرنشان شد، به‌نظر مارکس، کار انحصاری و نظام‌مند فیلسوف (و ایدئولوژیست) پرداختن به فعالیت فکریِ صرف، یعنی نظام‌مند کردن اندیشه‌هایی است که در نتیجۀ تقسیم کار از انسان‌های واقعی جدا و مستقل شده‌اند. پراکسیسِ مارکس فعالیت فکریِ صرف نیست؛ کار فکری و کار مادیِ توأمان است. پس، اگر درست است که پراکسیس را نمی‌توان به مادیتِ صرف مورد نظر ماتریالیست‌های فلسفی چون انگلس فروکاست، این نیز به همان اندازه درست است که آن را نمی‌توان به تفکر صرفی که لی‌واین به مارکس نسبت می‌دهد فروکاست. البته لی‌واین در چندین جای کتابش از پراکسیس مارکس به‌عنوان فعالیت عملی انسان یاد می‌کند. اما، در دیدگاه او، خصلت عملیِ پراکسیس انسان نه به‌علت وحدت مادیت انسان و تفکر او بلکه ناشی از ویژگی فکری اوست، دیدگاهی که پیامدش محدودکردن مفهوم پراکسیس مارکس به «نقد» است، که «مترادف انقلاب» و عامل «تغییر واقعی اوضاع و احوال» جامعه است.^۴۹

پیامد دیگر دریافت لی‌واین از پراکسیس کاربرد اصطلاح‌هایی چون «فلسفۀ سوسیالیستی»، «ایدئولوژی سوسیالیستی»، «فلسفۀ انسان‌شناسی»، «فلسفۀ انسان‌گرایی»، «فلسفۀ طبیعت‌گرایی» و، در یک کلام، «فلسفۀ پراکسیس» است که در مقایسه با دیدگاه مارکس همه نقض غرض‌اند. اگر فلسفه (به‌معنای تفکر صرف) است دیگر پراکسیس (وحدت درخودِ تفکر و مادیت) نمی‌تواند باشد، و اگر پراکسیس است دیگر فلسفه نمی‌تواند باشد. همان‌گونه که در مورد دیدگاه لی‌واین در بارۀ متافیزیک دیدیم، این اصطلاح‌ها نشان می‌دهند که، به‌رغم دیدگاه‌های انتقادیِ درست لی‌واین دربارۀ انگلس، او با دریافت انگلس دربارۀ پراکسیس توافق کامل دارد. اصطلاحی که شباهت دیدگاه‌های لی‌واین را با نظرات انگلس نشان ‌می‌دهد همان «مارکسیسم» است. در واقع لی‌واین با کاربرد اصطلاح «انگلسیسم» به‌معنای «تفسیر نادرست» انگلس از «مارکسیسم» به اقدام او برای تبدیل کمونیسم مارکس به مارکسیسم حقانیت می‌بخشد.

چنان‌که در بخش‌های مختلف کتاب حاضر نشان داده‌ام، مارکسیسم، فلسفۀ مارکسیستی، و ایدئولوژی مارکسیستی یکسره با کمونیسم مارکس متفاوت‌اند. کمونیسم را مارکس نه کشف کرد و نه بنیان گذاشت. قدمت آن به تشکیل جامعۀ انسانی در پیش از تاریخ انسان می‌رسد. کمونیسم با جامعۀ بی‌طبقۀ انسان‌ها متولد شد که در آن: ۱- هیچ‌گونه انقیاد انسان از تقسیم کار وجود نداشت، ۲- وسایل تولید، هرچند توسعه‌نایافته، در مالکیت خصوصی هیچ‌کس نبود، ۳- کار و زندگی از یکدیگر جدا نبودند، به‌طوری که کار به‌مثابه وحدت درخودِ فعالیت مادی و فکری نه فقط برای زنده‌ماندن بلکه با هدف لذت بردن از زندگی انجام می‌گرفت، ۴- همان حد ناچیز از تولید محصول بر اساس نیاز انسان‌ها توزیع می‌شد و نه طبق این یا آن ویژگی آنها، و ۵- هیچ‌گونه دولتی برای ادارۀ جامعه وجود نداشت. سپس، در پی تبدیل اجتناب‌ناپذیر این جامعه به جامعۀ طبقاتی، این شاخص‌های جامعۀ بی‌طبقه به‌ضرورت جای خود را به شاخص‌های طبقاتی دادند، و بدین‌سان کمونیسم به پرچم مبارزۀ طبقاتیِ طبقات ستم‌کش تبدیل شد. تا پیش از شکل‌گیری طبقۀ کارگران مزدی، جنبش‌های کمونیستیِ طبقاتِ تحت ستم به نیروهایی متکی بود که از نظر تاریخی قادر به تحقق کمونیسم نبودند. مارکس، همچون پیش‌آهنگ طبقۀ کارگران مزدی، کمونیسم خود را نه چون آرمانی که واقعیت باید خود را با آن منطبق کند بلکه چون جنبش واقعی طبقۀ کارگر علیه سرمایه اعلام کرد، و البته جامعه‌ای که تنها با پیروزی این جنبش بر پا خواهد شد. اما، چنان‌که در کتاب حاضر توضیح داده شده است، بنا به‌علت‌های درونی و بیرونی، کمونیسم مارکس سپس به جنبشی تبدیل شد که زیر لوای ایدئولوژی مارکسیسم در واقع منافع بخشی از طبقۀ سرمایه‌دار را نمایندگی می‌کرد. اگر چه مارکسیسم را حزب کارگران سوسیالیست آلمان ( که سپس به حزب سوسیال‌دموکرات آلمان تغییر نام داد) و انگلس پی‌ریختند، اما لنین و حزب بلشویک روسیه بودند که با قطعیت تمام آن را به ایدئولوژی مارکسیستی تبدیل کردند، مبحثی که در بخش بعدیِ کتاب به‌تفصیل شرح داده خواهد شد.

فروردین ۱۴۰۱

با این فصل، بخش «آغاز دگردیسی کمونیسم مارکس» به پایان می‌رسد. بخش بعدی، «لنین و دگردیسی قطعی کمونیسم مارکس» نام دارد که در ۹ فصل ارائه خواهد شد.

پی‌نوشت‌ها

۱Levine, Norman, The Tragic Deception: Marx contra Engels, introduced by Lyman H. Legters, Clio Press, 1975.

۲ Levine, Norman, Dialogue within the Dialectic, George Allen &Unwin, 1984.

۳ Levine, Norman, Divergent Paths, Hegel in Marxism and Engelsism, Volume 1: The Hegelian Foundations of Marx’s Method, Lexington Books, 2006.

۴ Ibid., p.2.

۵ Levine, Norman, The Tragic Deception: Marx contra Engels, introduced by Lyman H. Legters, Clio Press, 1975. p.109.

۶ Ibid.

۷ Ibid., p.111.

۸ Ibid., pp.113-14, quoting “Engels an Friedrich Graeber, 9 Dezember – ۵ Februar 1840”, in Marx-Engels Werke, Erganzungsband, II, p.440.

۹ Ibid., p.114.

۱^۰ Ibid., p.118.

۱^۱ Ibid., p.115.

۱^۲ Engels, Frederick, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, Karl Marx and Frederick Engels, Selected Works, Progress Publishers, 1970, p.592.

۱^۳ Levine, Norman, The Tragic Deception: Marx contra Engels, introduced by Lyman H. Legters, Clio Press, 1975, p.118.

۱^۴ Ibid., p.146.

۱^۵ Levine, Norman, Dialogue within the Dialectic, George Allen &Unwin, 198 , p.12.

۱^۶ Levine, Norman, Divergent Paths, Hegel in Marxism and Engelsism, Volume 1: The Hegelian Foundations of Marx’s Method, Lexington Books, 2006, p.133.

۱^۷ Levine, Norman, The Tragic Deception: Marx contra Engels, introduced by Lyman H. Legters, Clio Press, 1975, p.117.

۱^۸ Ibid., p.115.

۱^۹ Ibid., p.116.

۲^۰ Ibid., p.135.

۲^۱ Ibid., p.174.

۲^۲ Ibid., p.176.

۲^۳ Ibid., p.125.

۲^۴ Engels, Frederick, Principles of Communism,  Marx, Karl and Engels, Frederick, in Marx-Engels Collected Works, Vol.6, Progress Publishers, 1976, p.350.

۲^۵ Levine, Norman, The Tragic Deception: Marx contra Engels, introduced by Lyman H. Legters, Clio Press, 1975, p.152.

۲^۶ Marx, Karl, “Economic and Philosophical Manuscripts”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.89-90.

۲^۷ Levine, Norman, The Tragic Deception: Marx contra Engels, introduced by Lyman H. Legters, Clio Press, 1975, p.1.

۲^۸ Ibid., p.2.

۲^۹ Marx, Karl, “Economic and Philosophical Manuscripts”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.101.

۳^۰ Marx, Karl and Engels, Frederick, The German Ideology, Marx-Engels Collected Works, Vol.5, Progress Publishers, 1976, p.446.

۳^۱ Ibid., p.446-7.

۳^۲ Ibid., p.447.

۳^۳ Levine, Norman, The Tragic Deception: Marx contra Engels, introduced by Lyman H. Legters, Clio Press, 1975, p.1.

۳^۴ Ibid., p.2.

۳^۵ Ibid.

۳^۶ Ibid., p.4.

۳^۷ Ibid., p.3.

۳^۸ Ibid., p.6.

۳^۹ Ibid., p.8.

۴^۰ Ibid., p.117.

۴^۱ Ibid.

۴^۲ Ibid., p.119.

۴^۳ Ibid., p.120.

۴۴- در جاهای دیگری از آثار لی‌واین موارد مشابهی را می‌توان دید که با همین بی‌دقتی بیان شده‌اند. برای مثال، او در ص ۱۰۹ کتاب‌اش به‌نام فریب تراژیک، مارکس در مقابل انگلس، می‌نویسد: « در سال ۱۸۳۹، انگلس آن‌چه را که بعدها به‌تصریح در مانیفست کمونیسم بیان شد به‌تلویح بیان کرد که “دین تریاک مردم است”». می‌دانیم که جملۀ «دین تریاک مردم است» نه در مانیفست کمونیسم بلکه در مقالۀ مارکس به نام «گامی در نقد فلسفۀ حق هگل: مقدمه» آمده است. یا این‌که لی‌واین، در کتاب‌اش به نام دیالوگ در درون دیالکتیک، آن‌جا که به تاریخ مطالعۀ تزهای مارکس دربارۀ فویرباخ توسط لنیناشاره می‌کند، در زمینه‌ای که به‌نظر می‌رسد کتاب لنین به نام ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم را خوانده است، می‌نویسد: «بر اساس یکی از یادداشت‌های لنین دربارۀ کتاب چرنیشفسکیِ پلخانف [در دفترهای فلسقیِ لنین] می‌دانیم که لنین تزهایی دربارۀ فویرباخ را خوانده بوده است. ‌هم‌چنین، مقالۀ لنین با عنوان کارل مارکس (۱۹۱۴) نشان می‌دهد لنین تزهایی دربارۀ فویرباخ را خوانده بوده است، زیرا از آن نقل قول می‌کند (بدون پانوشت) و عبارت‌های ” فعالیت عملی انقلابی” و نه “تفسیر” جهان بلکه “تغییر” آن را به کار می‌برد (دیالوگ در درون دیالکتیک، جورج آلن اند آنوین، ۱۹۸۴، صص ۲۸۲و ۲۸۳). پژوهشگران آثار لنین می‌دانند که لنین، پیش از آثار فوق و به‌طور مشخص در کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم (۱۹۰۹)نه تنها از تزهایی دربارۀ فویرباخ نام می‌برد بلکه تز شمارۀ ۲ آن را نقل می‌کند (نک به ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، مجموعۀ آثار لنین، مجلد ۱۴، انتشارات پروگرس، ۱۹۷۷، صص ۱۰۴ و ۱۰۵). لی‌واین همچنین در یکی از آثار متأخرش به‌نام راه‌های واگرا، هگل در مارکسیسم و انگلسیسم، مجلد اول: بنیادهای هگلی روش مارکس (لگزینگتون بوکز، ۲۰۰۶) از اپیکور به‌عنوان «عضو رواقیان باستان» (ص ۱۱۸) نام می‌برد که به‌نظر نمی‌رسد درست باشد.  افزون بر اینها، او در همین اثر، در حالی که می‌کوشد نادرستی گفتۀ انگلس دربارۀ تاریخ «گرویدن مارکس به کمونیسم» را اثبات کند، می‌نویسد: «مارکس گرویدن خود را به کمونیسم در مقاله‌اش به نام “گامی در نقد فلسفۀ حق هگل: مقدمه” اعلام می‌کند که در اواخر ۱۸۴۳ نوشته شد و نخست در ‌سالنامه‌های آلمانی-فرانسوی به چاپ رسید (ص ۱۴۱). دقت اقتضا می‌کند که بگوییم مارکس نخستین بار کمونیسم خود را همچون جنبشی واقعی و نه «یک اصل مکتبی» در نامه‌اش به آرنولد روگه به تاریخ سپتامبر ۱۸۴۳ اعلام کرد (نک به «نامه‌ای به تاریخ ۱۸۴۳»، گزیدۀ آثار مارکس، ویراستۀ دیوید مک‌للان، انتشارات دانشگاه آکسفورد، ویراست دوم، ۲۰۰۰، صص ۴۴ و ۴۵).

 ^۴۵ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.173.  

۴^۶ Marx, Karl, “Towards a Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.77.

۴^۷ Levine, Norman, The Tragic Deception: Marx contra Engels, introduced by Lyman H. Legters, Clio Press, 1975, p.136.

۴^۸ Ibid., p.137.

۴^۹ Ibid., p.10.

چاپ کن