دوشنبه ۳ اردیبهشت ۱۴۰۳

دوشنبه ۳ اردیبهشت ۱۴۰۳

شور و شوق فمینیستی در خاورمیانه

رهایی از قیمومت مذهبی، استعماری، دولتی و غربی

در ماه مه امسال، خانم ریانه برناوی زیست شناس، اولین زن سعودی بود که به یک ماموریت فضائی فرستاده شد. این رویداد هرچند قابل توجه بود، ولی نشان دهنده شرائط زندگی زنانه در کشورهای مغرب، مشرق و یا خلیج [فارس] نیست. برای رسیدن به برابری جنسیتی، زنان این مناطق نمی توانند انتظاری از آن نوع فمینیسم دولتی داشته باشند که هدفش مشروعیت بخشیدن به قدرت های دولتی حاکم است، زیرا فقط مبارزه برای دموکراسی و سکولاریسم است که رهائی بخش می‌باشد.

موج تظاهراتی که پس از مرگ مهسا امینی، دانشجو، در سپتامبر ۲۰۲۲ در ایران به راه افتاد نشان می‌دهد که امروز، تا چه اندازه مسئله رهائی زنان در خاور نزدیک به امری محوری تبدیل شده است(۱). برای بررسی مسئله با دقت علمی بهتر است به موضع گیری های غربی ها اتکا نکنیم، زیرا که آنان اغلب تمایل دارند از نابرابری جنس ها در منطقه بهره برداری کنند یا آن‌ را به شکل کاریکاتور مطرح سازند و ادعا کنند که قدرت آزادسازی یا طرد این «دیگریِ» دیگر را که همان زن شرقی باشد، دارند. همچنین مناسب است که خود را محدود به انتخاب بین دو گزینه جهت دار دیگر نکنیم: یکی حمله به ریشه های به اصطلاح عمیق سرکوبی زنان در خاورمیانه و دیگری نمایاندن این زنان، نخست همچون قربانیان استعمار و سپس قربانی تمایل واپس گرایانه به اصالت فرهنگی(۲).

درک مبارزه زنان در این منطقه از جهان نیازمند نقطه‌ی اتکاء محکم‌تری است. بحث بر سر این است که واژه‌های ایدئولوژیک و سیاسی که در آن‌ها موضوع اجتماعی ژانر( جنس) ساخته شده، هم برای غرب و هم برای خود مردم خاورنزدیک را مورد پرسش قرار دهیم. فقط به این قیمت است که می توان هم میراث مزاحم و دست و پاگیر گذشته را روشن کرد و هم پدرسالاری را به مبارزه طلبید و صداهای تا به امروز حاشیه ای را به گوش رساند.

در میان خسارت های فراوانی که استعمار اروپائی به منطقه وارد کرد، اثرات پایدارِ تعداد کمی از آن ها به میزان تأثیر معیارهای زن‌‌‌‌‌ستیزی بود که علیه زنان وضع کرده بودند. در آن بازه زمانی هیچ جامعه‌ای، استعمارگر یا استعمار شده وجود نداشت که در زمینه برابری جنسیت ها نمونه باشد. قدرت پدرسالاری ناشی از خصلت تقریبا جهان‌شمول آنست. با این حال مفاهیم جنس ( ژانر) و امتیازات جنس مذکر در خاور نزدیک بطور مشخص از سلسله مراتب نهاد‌های معمول در اروپا، که شکل مناطق را از قرن نوزدهم تغییر داده، متفاوت بوده است.

یکی از تفاوت های اساسی وجود معیار‌های غیر رسمی در مقابل مصوبات قانونی است. به یقین زندگی اجتماعی در خاور نزدیک بوسیله متون و نظر حقوق‌دانان اسلامی سازمان داده شده ولی در چند عرصه، از جمله اداره امور مالی، مشورت های قضائی و امضای قرارداد‌ها، دست زنان بطور قابل ملاحظه ای باز بوده است. از جهات گوناگونی نظام جنسیتی ( ژانر) که در شریعت آمده، مانند نقش زن در میان خانواده و زوجین، دلالت بر نرمش داشته است. این نظام در عین حال دارای نشانه های مفاهیم مذهبی و نیز نیازهای عملی جامعه بوده است.

استعمار اروپائی به دو طریق این نظام را تغییر داده است. از یک سو، احکام شریعت را بصورت احکام خشک تثبیت کرده است، یعنی احکامی را که تا آنزمان برحسب جماعت های مختلف تفسیرهای بسیار متفاوتی از آن ارائه می کردند، به شکل یک قانون غیرقابل تغییر در آوردند. مرز انعطاف ناپذیری که بین زن و مرد نامحرم، کشیدند، این تحول را بخوبی نشان می‌دهد: چیزی که در گذشته یک خط هادی کم و بیش قابل انعطاف با بار معنائی مذهبی بود، از آن به بعد بصورت یک اجبار قانونی که زیر فشار تحمیل شده بود ، درآمد. از سوی دیگر، سپس استعمار این قواعد را در یک مجموعه قوانین مدنی و جزائی به ضرب دادگاه های نظامی و تصمیمات مراجع دولتی، به جوامع محلی تحمیل کرد.

بن بست های استبداد روشن‌بین

تحت تاثیر سلطه اروپائیان، آن مخلوط کثرت‌گرای قدیمیِ معیار‌های مذهبیِ غیر رسمی، تبدیل به زرادخانه ای از احکامی شد که هیچ استثنائی نمی پذیرفت. این بازتاب نگاه قدرت‌های استعماری نسبت به اسلام و مسلمانان بود که آن‌ را عقب مانده و چموش در مقابل تمدن می‌پنداشت و از این جا نتیجه گیری می‌شد که زنان تحت ستم قرار دارند و بایستی نجات داده شوند. اما خواست امپریالیستی «متمدن سازی» مسلمانان نتیجه معکوس داد به این معنی که جامعه های محلی را فرمانبردارِ قدرتی خودکامه، خشونت نظامیان و بهره‌کشی اقتصادی، کرد. زنان نیز قربانیان آن بودند. زنان بیش از آنکه آزاد باشند جذب دستگاه قانونی جدیدی شدند که نمایان‌‌‌‌‌‌‌‌گر نگاه اروپائیان در باره سلسله مراتب جنس‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها ( ژانر) بود.

تعویض شکل سنت‌های محلی مربوط به حقوق و هویت اشخاص همجنس گرا تحت تاثیر دولتی سازی استعماری، بهتر از هرچیز این امر را نشان می‌‌دهد. در تعدادی از جوامع مسلمان، مفاهیم جنس ( ژانر) و سکسوالیته به نحوی ضمنی نوعی ابهام در روابط انسانی و عمل مناسبات جنسی را که کتاب مقدس ممنوع کرده، می پذیرفتند. در حالی‌که مطابق معیارهای طبقه بندی قانون‌گذار غربی، خط مرزی بسیار دقیقی بین «جنس مخالف» و «هم‌‌جنس» کشیده شده بود. سکسوالیته به نحوی طبقه بندی شد که هرگونه عملی که شبیه یک انحراف باشد، جرم تلقی ‌گردد. اثر این جریان این بود که مناسبات همجنس گرایانه را به زور از عرصه سنتی آن جدا کردند تا آن را به زور در مقولاتی که با فرهنگ خاور نزدیکی غرابت داشت بگنجانند(۳).

پس از آن یک سری تناقضات در شیوه‌‌‌‌‌‌ی درک فمینیسم و حقوق زنان در دنیای غرب اتفاق افتاد. کارمندان مستعمراتی جمعیت مسلمان را بخاطر ستم به زنان تنبیه می‌‌کردند، در حالیکه در کشور خودشان زنان نه حق رای داشتند و نه دسترسی به مقام ‌‌های سیاسی. علاوه بر آن در عرصه معاملات اقتصادی، زنان اروپائی استقلال بسیار کمتری از خواهران خود در خاور نزدیک داشتند. اینان می‌توانستند قرارداد ببندند و در کار‌های خیریه یا دانشگاهی، از طریق نهاد وقف مشارکت کنند.

به همین ترتیب، جنبش رهائی زنان در غرب در میانه ی قرن بیستم، در شرائطی که همجنس‌گرائی جرم تلقی می شد و گرایش به جنس مخالف تخطی ناپذیر بود، اوج گرفت. زمانی که دنیای غرب درآغاز سال های ۲۰۰۰ میلادی در جهت به رسمیت شناختن اشخاص با گرایش های مختلف همجنس گرایانه حرکت کرد، استاندارد های دوگانه به حیات خود ادامه داد: جوامع مسلمان را بخاطر محکوم کردن اعمال جنسی همجنس‌گرایانه سرزنش می‌کرد، در حالیکه رفتار خود را در گذشته در همین مورد فراموش می‌کرد.

از نقطه نظر غرب جوامع مسلمان نمی توانستند به برابری جنسیتی برسند مگر آنکه ایده‌های غربی خود را به آن جوامع پیوند زنند. این شیوه‌‌ی نگاه کردن از آن هژمونی ناشی می‌شد که غرب معیار‌های خود را در طول زمانی دراز در چهار گوشه کره زمین اعمال می‌کرد. اما فمینیسم دستوری به سبک اروپائی هرگز نتایج قاطعی به بار نیاورد. این فمینیسم به یقین آموزش و بسیج زنان بورژوای شهری را تشویق کرده است ولی به بهای تقویت خودکامگی و رواج فرهنگ‌های کلیشه‌ای و نادیده انگاشتن هویت های محلی. انجام تلاشهائی از این گونه، که مانند عراق و افغانستان با ایجاد یک دولت پس از جنگ همراه بود، و یا به وسیله‌‌‌ی حکومت های ملی که از وسائل تکنوکراتیک استفاده می‌کردند، واکنشی را در محلی ها تقویت می کرد به این صورت که رهائی زنان را با امپریالیسم غربی همگون می پنداشتند.

تولید این مکانیسم در طول تاریخ مدرن تجدید شد. در ابتدا در خشن ترین شکلش دولت های مستعمراتی قوانین سرکوب‌گرانه ای را بنام برابری جنس ها به تصویب رساندند. مثلا در آسیای میانه از سال های دهه ۱۹۳۰ به کشف حجاب اجباری دست زده شد. فرانسه همین کار را در ۱۹۵۸ در الجزایر کرد(۴). گرچه این قوانین برگزیدگان سنتی و مقامات مذهبی را هدف می‌گرفت ولی تاثیر این سیاست به طور ویژه تغذیه و تقویت ابهام و سردرگمی بین پیشرفت و استعمار بود.

دوم این که همان منطق در بین خود نظامهای خودکامه نیز، با الهام از متحدین شمالی شان یا وابستگی مستقیم به آنان عمل می‌کرد. این نسخه محلی«استبداد روشن بین» آزادی «زن» مسلمان، و نه شهروند را هدف قرار می‌داد. با وارد کردن مسئله حقوق زنان در بدنه حکومتی خودکامه می کوشیدند علیه اپوزیسیون مذهبی، وبه منظور گسترش پایه اجتماعی خود، از نظام محافظه کار غیرمذهبی استفاده کنند. شاه ایران، آخرین پادشاه افغانستان ظاهر شاه (۱۹۳۳-۱۹۷۳)، زین العابدین بن علی رئیس جمهور سابق تونس (۱۹۸۷-۲۰۱۱) یا محمد بن سلمان ولیعهد کنونی عربستان همگی به این استراتژی متوسل شده‌اند. در هر مورد برای مانع تراشی بهتردر مقابل خواست های دموکراتیزه کردن جامعه، با دادن حقوق محدودی به زنان موافقت می‌کردند(۵). اعطای چند مقام وزارتی، به رسمیت شناختن حقوق زنان در آموزش و ازدواج را همچون قرارداد مشترکی بین دوطرف برابر تلقی کردن، بیشتر یک تاکتیک آزمایش شده است تا یک موضع گیری اصولی.

این فمینیسم دولتی به جعبه ابزار نظمی خودکامه افزوده می گردد. از امتیازات مثبت پیشرفته ای که به زنان داده می شود در جهت تحکیم موقعیت رژیم یا وجهه ی آن بهره برداری می‌گردد. این امر از راه سکولاریسمی تحمیلی از بالا، نفوذ مذهب را محدود می‌سازد. این یک استراتژی بود که دیدیم در جریان تحکیم تاریخی نظام هائی تک حزبی، مانند بعث در سوریه یا عراق، یا در جمهوری های ناسیونالیست عرب، اعمال شد. امروزه این جریان به استحکام بخشیدن به حکومت های خودکامه ای که از سنت برای کنترل شدید تفسیر از اسلام، مانند مراکش یا مصر، استفاده می‌ کنند، همچنان ادامه می‌دهد.

حامیان (اسپانسر) غربی بدون پایه اجتماعی

سومین روایت از این مکانیسم، که کم اهمیت ترین آن‌ها نیز نیست، برخاسته از نهاد‌های چند جانبه و سازمان‌های غیر دولتی (NGO) است که در خاورمیانه عمل می کنند و بدون وقفه به بازگشودن دفتر رهائی زنان و برابری جنسیت ها مشغولند. از سازمان ملل تا کوچکترین سازمان های غیردولتی در محل، گروه های زنان را حمایت می‌کنند و دولت‌ها را به بهبود دسترسی زنان به آموزش و یا اشتغال تشویق می‌کنند. به سان سایر اشکال وارداتی فمینیسم غربی، این مبارزات جریان دموکراتیزاسیون را به بن بست می کشند، زیرا با دور زدن دولت ،که آن را ازکارافتاده تلقی می‌‌‌کنند، تاکید را بر موضوعات اجتماعی و اقتصادی تکه‌تکه شده می گذارند.

اثر این نوع برخورد نیز جاودانه کردن «نشانه گرائی (tokenisme)» است، یعنی سیاست نمادها که مایل است رهائی محدود بخش کوچکی از جمعیت را به مثابه موجی نشان دهد که کل جامعه را با خود خواهد برد. بخاطر می‌آوریم با چه اشتیاقی نهاد‌های غربی به قدرت رسیدن بی نظیر بوتو را در سال های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ پذیرا شدند، با این حال این عمل تاثیر بسیار ناچیزی بر واقعیت نابرابری های بین زنان و مردان در کشور داشت. آخر سر حقوق زنان محدود ماند به تعداد قلیلی از محافل نهادی که به محض بازگشت حامیان غربی به کشور خود از هم فرو پاشیدند. افغانستان رها شده در دامن طالبان نمونه دردناکی از این جریان است.

شکل استعمار هرچه باشد، خواه دولتی و یا «انسان دوستانه»، استراتژی فمینیسم از بالا با دو مشکل عمده مواجه می‌گردد. از یکسو به استحکام دژ خودکامگی از راه تقلیل مفهوم حقوق زنان به چند بخش از ادارات دولتی، یاری می رساند. نه تنها مسئله عمومی تر نقض حقوق انسانی و فقدان آزادی های سیاسی را نادیده می گیرد، بلکه علاوه بر آن استفاده ابزاری از امر زنان را بوسیله رهبران خودکامه مجاز می‌دارد. به عنوان مثال، محمد بن سلمان به زنان سعودی حق رانندگی اتومبیل را اعطا می‌کند ولی شمار زیادی از مبارزین زن فمینیست را به زندان می‌‌اندازد. پیام روشن است: حقوق زنان انحصارا در اختیار قدرت است و به‌ویژه مطالبات نبایست بوسیله خود زنان ذینفع ابراز شود. از سوی دیگر با تحمیل ایده های وارداتی به شیوه‌ای گزینشی، چنین استراتژی ای دشمنی بین نیروهای محافظه کار محلی را تشدید می‌سازد، به این شکل که هریک با بهره مندی از این نعمت می کوشد خود را امانت دار اصالت فرهنگی قلمداد کند. آن که در این مورد به طور طبیعی تقویت می گردد، جریان اسلام‌گرایان سازش ناپذیر است که از بهانه سنت مسلمانی استفاده می‌کنند تا با هر نوع اصلاح قانونی موقعیت زنان مخالفت کنند.

همه شهروندان، همه برابر

مبارزات فمینیستی در خاورمیانه، برای اینکه بتوانند جا بیافتند، به شرطی موفق خواهند شد که راه حل هایی را که غرب ترویج می کند، نپذیرند و بیشتر به سوی منابع و تجربیات محلی روی آورند. مثال های تاریخیِ گذشته در این زمینه کم نیستند. می توان آن ها را در سه بخش بیان کرد.

نخستین، تلاش هایی را دربر می گیرد که قصد درهم آمیختنِ سکولاریسم در ناسیونالیسم را داشتند مانند کمالیسم در ترکیه و در درجه ای پائین تر، بورقیبیسم [بورقیبیه] در تونس. استراتژی ملهم از غرب بدون اقدام مداخله جویانه آن، نسبت به غرب دِین مستقیمی ندارد. هدف مورد نظر دگرگونیِ کاملِ جامعه تا بنیادهای اقتصادی و ساختار طبقاتیِ آن به منظور بازسازیِ ملت پس از پایان اشغالِ استعماری است. در چنین چارچوبی، سِکولاریزاسیون طرح حساب شده ی دولت است و نه سلاحی در دست قدرت حاکمه که انحصارِ مذهب را در دست داشته و آن را وسیله ای کرده است جهتِ رسیدن به هدف های استبدادی، همان گونه که امروز در مصر، مراکش و عربستان سعودی شاهدش هستیم. اما، در حالی که هدفِ کمالیسم حذفِ کامل نفوذِ دین بر نهادهای سیاسی بود، بورقیبیه بیشتر تمایل به کنترلِ مذهب برای قراردادن آن در خدمت تلاش همگانی برای مدرنیزاسیون از جمله از طریق اجتهاد دولتی (تفسیر دوباره متون قرآنی و شریعت) بود.

بنابر این اگر در نظر بگیریم که جداکردنِ حوزه ی سیاسی از حوزه ی مذهبی بهترین وسیله برای بازتعریفِ پیوندهای اجتماعی، اصلاحاتِ چارچوبِ قانونی و امکان دادن به زنان جهت شرکتِ کامل در زندگی اقتصادی و فعالیت سیاسی است، رهاییِ زنانه با سکولاریسم پیوند خورده است. با این همه، اِشکالِ چنین طرحی در این است که ضدیت محافل دینی و لایه های محافظه کار جامعه را برمی انگیزد. برای نخبگان سنت گرا و نیز عُلَما [روحانیان]، دست کشیدن از امتیازهای قضائی و وظیفه اخلاقی شان به معنیِ انکارِ یک بخش کامل از نفوذشان بر اعمال مذهبی است، به ویژه هنگامی که بازیگران جدید مذهبی مانند اسلامیست ها، سکولاریسم را متهم می کنند که هویت فرهنگی جامعه اسلامی را تحقیر می کند. آن گاه، رودررویی سکولاریسم-دین با اختلاف عمیقِ سیاسی دوبرابر می‌شود، همان گونه که در ترکیه و تونس کنونی مشاهده می کنیم.

دومین گزینه، فمینیسم اسلامگراست (۶). این جریان فکری در سال های دهه ۱۹۷۰ در چارچوب اصلاحات اسلامیِ اخوان المسلمین در مصر، حزب رفاه در ترکیه و انقلاب ایران گسترش یافت. این جریان محصولِ دگرگونی جامعه شناختی است؛ آن گاه که جنبش های اسلامگرا در درون همان طبقه ی بورژوازیِ شهری که فمینیسم غربی مورد خطاب قرار می داد، پراکنده شده بود. این جریان همچنین به تمایلی پاسخ می دهد که شماری از اسلامیست ها برای فاصله گرفتن از خط بنیادگرای رادیکال که در برداشتی متعصبانه از شریعت ریشه دارد، ابراز می دارند. اتفاقی نیست که پرآوازه ترین فمینیست های اسلامیست همگی پدری داشتند که به اسلامگرایی «سخت» مشهور بودند، نظیر زینب الغزالی در مصر (درگذشت ۲۰۰۵) یا فائزه هاشمی رفسنجانی در ایران، سمیه غنوشی در تونس یا نادیه یاسین در مراکش.

جنبشی که این زنان نمایندگی می کنند به خاطر تلفیقی نو بین ایمان و عمل از دیگران متمایز می شود. از سویی، این جنبش با نماد‌های قابل دیدن تقوا نظیر حجاب، فروتنی و عفت توافق دارد؛ و از طرف دیگر، برای جذب شدن زنان در حوزه عمومی از طریق آموزش و شرکت در اقتصاد و زندگی سیاسی مبارزه می کند. تفسیردینیِ این فمینیست ها با قرائت موبه موی فقهی مخالف بوده و بر برداشتی اولویت می دهد که شریعت را با موقعیت متناسب سازد. برای مثال، با هر اصلاحاتی که برابری زنان را در مسئله طلاق یا ارث تضمین کند، توافق دارد.

اما، فمینیسم اسلامی هرگز جنبشی سامان یافته ایجاد نکرده است. این فمینیسم، چه در گذشته و چه در حال، مابین انعطاف ناپذیرترین نیروهای محافظه کار و تمایل به سکولاریزاسیون لیبرال گیر کرده است. یا زیر فشار مذهبیون رادیکال تسلیم می شود، مثل ایران، یا سرانجام از مرجع های جزمی دست برمی دارد، که نمونه آن خانم سیده الونیسی در تونس است. فمینیست های اسلامی که از اصلاح اسلامیسم از درون و پیوستن به سکولاریسم لیبرال در بیرون ناتوانند، با دوراهیِ غیرقابل تحملی روبرو هستند.

گزینه سوم و آخری نیز وجود دارد: فمینیسم دموکراتیک، که مطالبات برابری طلبانه اش را بر پایه ی شهروندی بنا گذاشته است. این فمینیسم در جنبشی بزرگ تر به سود دموکراسی قرار می گیرد، مثل دوران شورش های مردمی در «بهار عربی» در سال ۲۰۱۱. این فمینیسم که گوشش بدهکار بحث های مربوط به اصالت یا کاربرد شریعت نیست، تلاش می کند از دوگانگی – اسلام در برابر سکولاریسم، یا اصالت، علیه غرب زدگی – که گفتمان همگانی درباره ژانر را محدود می کند، بگریزد. به این دلیل است که فعالان این جنبش از پذیرفتن حجاب به مثابه مانعی در مقابل برابری خودداری می کنند: هر زنی باید بتواند هر لباسی را که می خواهد بپوشد بدون این که این امر حقوق او را پایمال کند.

فمینیست های دموکراتیک اغلب جوان هستند. آن ها ایده های شان را در شبکه های اجتماعی ابراز می دارند و با ایدئولوژی های کهنه، چه ناسیونالیستی و چه مذهبی ، که دوران سیاسی گذشته را سامان داده اند، مرزبندی می کنند (۷). کنشگری آن ها ایدئولوژی ها را به هم وصل نمی کند، بلکه باور دارند که برابری جنسیتی آغازگر زندگی دموکراتیک است: نمی توان خود را شهروند نامید، بدون اینکه بینشی برابری طلبانه از جهان داشت. این فمینیست ها، با آگاهی بر بحث و جدلی که در میان فمینیست های غربی جاری است، مراقب اند که در آن غوطه ور نشوند و ترجیح می دهند این مباحثه ها را با زبان خود و در وضعیت خودشان از نو تعریف کنند. آنان به مبارزه ی خود به مثابه عنصر سازنده ی نبردی بزرگتر برای دموکراسی می نگرند. و ابزاری شدن زنان به دست رژیم های استبدادی را رد می کنند. بنابراین، سرنوشت آنان به صورت تنگاتنگی با دموکراتیزاسیون پیوند خورده است.

میان همه این راه های ممکن، فقط فمینیسم دموکراتیک می تواند پُلی به آینده بزند. طرح های کمالیستی یا بورقیبیه، که محصول اشغال استعماری و سپس ساختار ملی پسا استعماری بودند، دیگر نمی توانند خارج از موقعیت تاریخی ویژه شان، بازتولید شوند. فمینیسم اسلامی را جریانی به انزوا راند که آن را زائیده بود. برعکس، فمینیسم دموکراتیک، واژگان و دیدگاهی ارائه می دهد که نه فقط به کنشگران امکان می دهد که تعریف تازه ای ازمفهوم زنانگی ارائه دهند، بلکه همچنین دموکراسی برای همه را در بین خواسته های خود جای دهند.

ماهیت تفرقه افکنانه ی حجاب رنگ می بازد

در حالی که تلاش های خیزش های «بهار عربی» در سال ۲۰۱۱ برای دموکراتیزه کردن خاورمیانه با شکست روبرو شد، (۸) با این وجود، این خیزش ها افق های تازه ای به روی فمینیسم دموکراتیک گشود. فمینیسم دموکراتیک توانست از جنبشی که در تونس زاده شد جان سالم به در برد زیرا کنشگرانش حوزه ی سیاسی حساسی را اشغال می کردند که کسی نمی توانست نابودش کند. در مصر، مارشال عبدالفتاح السیسی کودتای ضدانقلابی خود در سال ۲۰۱۳ را تاحدی به نام زنان توجیه کرد که حس می کردند از سوی حکومت اِخوانِ المسلمین مورد تهدید قرار گرفته اند. محافظت از زنان که بهانه ای شده بود برای خلعِ دموکراسی، موجب شد که رژیم نتواند در این مورد، حرف خود را پس گیرد. همین طور در ایران، انقلاب اسلامی وعده ی انتخابات دموکراتیک همراه با ارزش گذاردن به زنان را داده بود که به عنوان پایه ی اجتماعی رژیم جدید تصور می شدند. در نتیجه، زنان ایران، خود را به عنوانِ ستون سیاست انتخاباتی و جنبش های اجتماعی در مرکز بسیج مردمی یافتند.

از سال ۲۰۱۱، فمینیسم دموکراتیک در سراسر منطقه در درون جامعه مدنی رواج یافت. از این پس، این فمینیسم در شبکه های اجتماعی، در جامعه مدنی، محیط های آموزشی و بحث های عمومی حضور دارد. این بسیج همگانی در را برای چهره های جدید کنشگران و از جمله زنان جوان روستائی تبار یا محروم گشود. دیگر، فمینیسم یک ایدئولوژیِ صرفاً بورژوایی و شهری نبوده، آرزویی قابل دسترس برای همه زنان و مردان است، همان گونه که تعدد نوشته های فمینیستی در شبکه های اجتماعی نشان می دهد. توان تاب آوری فمینیسم با کوچ اقتصادی شماری از مردان جهانِ عرب و همچنین جایگاه مهمی که زنان در اقتصاد غیررسمی یافته اند، تسهیل شده است. پس رَویِ «رانت بازی» نیز زنان را به سوی بازارِ کار سوق داده است، از جمله در امیرنشینان خلیج فارس که در حال ملی کردن نیروی کارشان هستند.

این کنشگریِ کم توان به احتمال زیاد به اندازه ی دگرگونی های سیاسی گسترده قابل رویت نیست، ولی با این همه، نفوذی کمتر از آن ندارد. این کنشگری که با تغییر شکل جامعه شناختیِ در جریان در گوشه های مخفی زندگی خصوصی پیوند دارد، ناگزیر بر روی صحنه سیاسی ظاهر خواهد گشت. همچنین، این کنشگری به شهروندان امکان می دهد تا خارج از حوزه خودکامگی، به حقوق خود و برابری جنسیِ حاصل از فعالیت نیروهای اجتماعی، و نه ترفندهای استبدادی، بیاندیشند. فراتراز همه، مفصل بندی بین دموکراسی و فمینیسم می تواند برای واژگون کردن تقابل قلابی میان سنت و مدرنیته (تجدد) تعیین کننده باشد. آزادی بیان، بهترین تضمین اعتبار فرهنگی برای فمینیسم دموکراتیک است، زیرا همه شهروندان تشنه ی دموکراسی، از آن الهام می گیرند.

این روند در حالِ بازسازیِ زندگی سیاسی در کل منطقه است. حجاب، کمتر از پیش، نشانه ی فروتنی زنانه و بیش از بیش، میدانِ نبرد سیاسی حول شهروندی است. ماهیت تفرقه افکنانه ی آن، کم کم رنگ می بازد. در تونس، زنان بی حجاب به نامِ حقوق انسانی، میراث بورقیبیه را با دفاع از خواهران محجبه شان به چالش می کشند. هر دو گروه از زنان یادشده، حولِ نابودی دموکراسیِ پساانقلابی که قیس سعید رئیس جمهور آغاز کرده، بسیج می شوند.

در ایران، عکس این حالت رخ داده است. زنان باحجاب را می بینیم که در صف تظاهرات که مشترکا علیه وحشیگری سرکوبگرانه رژیم به اعتراض می پردازند، به کمک دوستان بی حجاب شان می شتابند. دور از دعوا بر سر استفاده از حجاب، به منزله ی گزینه شخصی، آنان علیه تحمیل اجباری آن به همه زنان، اعتراض می کنند. برعکسِ «فمینیسم از بالا» که در عربستان مطرح شده، مبارزه برای برابری جنسیتی در ایران از پائین صورت می گیرد.

در واقع، خیزش برخاسته از مرگ مهسا امینی نشان داد که تا چه میزانی، دولت ایران زندانی نمادگرایی خود شده است. حجاب بیش از آنکه خود فی نفسه مسئله ای باشد، نماد مناقشه بین رژیم روحانیت و بخش بزرگی از جامعه است. آنچه در گذشته نشانه ی فرهنگیِ انقلاب اسلامی بود، اکنون به نقطه ضعف رژیم بدل گشته است. اگر مقامات جمهوری اسلامی پوشش حجاب اجباری را ملغی کنند، ضروری خواهد شد که امتیازات دیگری نیز بدهند تا بتوانند جلو جمعیتی به هیجان آمده را بگیرند. احتمالاً، این کار موانع سر راه تغییرات شدید را از میان می برد. در اینجا، نظیر هر جای دیگری در خاورمیانه، کارزار برای دموکراسی، از نو اندیشیدن درباره دین و سکولاریزاسیون را، به منظور ارتقاء هر دو مقوله در چهارچوب مطالبات جهان‌شمول حقوق انسانی الزامی می‌سازد.

منبع: لوموند دیپلماتیک؛ Hicham Ben Abdallah EL ALAOUI برگردان بهروز عارفی و تقی تام 

زیرنویس ها:

۱- مقاله «در ایران، زنان شعله مبارزات اجتماعی را افروختند»، لوموند دیپلماتیک نوامبر ۲۰۲۲ https://ir.mondediplo.com/2022/11/article4215.html

۲-مقاله « زنان عرب اسیر پندار دیگران»، لوموند دیپلماتیک، اوت ۲۰۱۵ https://ir.mondediplo.com/2015/08/article2359.html

۳-برای قیاس با وضعیت در آفریقای جنوب صحرا cf. Kago Komane, « Gay-bashing in Africa is “a colonial import” », Daily Maverick, 25 juin 2019.

۴- مقاله « کشف حجاب زنان مسلمان در الجزایر»، اوریانت ۲۱، ۱۱ اوت ۲۰۱۸ https://orientxxi.info/magazine/article2581

۵- مقاله «آزادی بسیار حساب شده زنان در عربستان سعودی»، لوموند دیپلماتیک، ژوئن ۲۰۱۸ https://ir.mondediplo.com/2018/06/article2986.html

و Olfa Lamloum et Luiza Toscane, « Les femmes, alibi du pouvoir tunisien », Le Monde diplomatique, juin 1998

۶- Cf. Françoise Feugas, « Ces féministes qui réinterprètent l’islam », OrientXXI, 5 septembre 2014, et Mona Ali Allam, « Ces lectures féministes du Coran », OrientXXI, 30 octobre 2019.

۷- Lire Akram Belkaïd, « #MeToo secoue le monde arabe », Le Monde diplomatique, août 2021.

۸-

Lire « Le triomphe fragile des contre-révolutions arabes », Le Monde diplomatique, septembre 2022.

Hicham Ben Abdallah EL ALAOUI

هیشام بن عبدالله العلوی: بنیان گذار« انستیتو مطالعات معاصر برروی آفریقای شمالی ، خاورمیانه و آسیای مرکزی در دانشگاه پرینستون (ایالات متحده). مشاور پیشین نمایندهء ویژهء سازمان ملل متحد در امور حقوق بشر و جامعه ها در کوسوو . او پسر عموی محمدششم پادشاه مراکش نیز است.

https://akhbar-rooz.com/?p=210344 لينک کوتاه

0 0 رای ها
امتیازدهی به مقاله
اشتراک در
اطلاع از
guest

1 دیدگاه
تازه‌ترین
قدیمی‌ترین بیشترین رأی
بازخورد (Feedback) های اینلاین
مشاهده همه دیدگاه ها
باران اذرمینا
باران اذرمینا
8 ماه قبل

این مقاله پر از تناقض گویی و مدرنیته ستیز است و اسلام عزیز را تطهیر می کند دینی تبعیض بنیاد به ویژه در مورد حقوق زنان. ایده برابری که با مدرنیته پدیدار شد دستاورد تمدن بشری است وگسترش ان در سراسر جهان در درازای ۴سده نشان از تحولی شگرف دارد ان را غربی خواندن و گسترش ان به ویژه ایده ی برابری زن ومرد را تحمیلی دانستن برداشتی ارتجاعی است بلشویک ها در جمهوری های مسلمان نشن اسیای مرکزی و قفقاز به گونه ای امرانه با حجاب و سنت های پوسیده ی اسلامی وسنتی رزمیدندو منتظر نشدند که اخوند متحول شود اتاتورک و.. نیز چنین کردند. در برابر قدرت هیولایی اخوند مدرنیته ستیز گاه باید با قاطعیت ایستاد و امرانه عمل کرد. در پایان انگیزه ی مترجمان این مقاله ی اسلام زده چیست؟ چون یک گاهنامه ی چپ ان را منتتشر کرده پس باید بدون نقد وبی توجه به نبردروزانه ی زنان مدرن ایرانی باسنت های اسلامی انرا انتشار داد؟

خبر اول سايت

آخرين مطالب سايت

مطالب پربيننده روز


1
0
افکار شما را دوست داریم، لطفا نظر دهید.x