پرولتاریای کوچ‌گر- اسلاوی ژیژک . ترجمه: امیررضا گلابی

آیا تحت مقوله پرولتاریای امروزی که جامع‌تر هم هست، تمایز پرولتاریا به معنی واقعی کلمه (یعنی کارگران استثمارشده) و پرولتاریای کوچ‌گر کم‌رنگ نشده؟ از موضع مارکس، پاسخ این سؤال یک «نه» قاطع است. برای مارکس «پرولتاریا» فقط ناظر به «تهیدستان» نیست، بلکه ناظر به کسانی هم هست که به‌ موجب نقشی که در فرایند تولید دارند به سوژه‌های تهی از هرگونه محتوای جوهری تقلیل یافته‌اند؛ به همین دلیل، فرایند تولید آنها را بدل می‌کند به نیروهایی که آبستن قدرت آینده خود هستند

رشد ناگهانی پناه‌جویان بی‌خانمان منجر به پیدایش مفهوم «پرولتاریای کوچ‌گر» در برخی حلقه‌های چپ شده است. حرف اصلی این است که در دنیای جهانی‌شده امروز، دیگر نباید تضاد اصلی (یعنی همان «تناقض اولیه») را بین طبقه حاکم سرمایه‌دار و پرولتاریا جست، باید این تضاد را بین کسانی دید که زیر گنبد دنیای «متمدن» در امنیت به‌سر می‌برند (از حقوق اساسی برخوردارند، از نظم عمومی بهره‌ می‌برند و قس علی‌هذا) و محذوفانی که زندگی‌شان به حیات برهنه تقلیل‌ یافته است. «پرولتاریای کوچ‌گر» الزاما بیرون از این گنبد امن به‌سر نمی‌برد، بلکه در فضایی بینابینی قرار دارد: شکل زندگی پیشامدرنشان تحت‌تأثیر سرمایه‌داری جهانی از بین رفته و نابود شده، اما خودشان در نظام جهانی جذب نشده‌اند و به‌این‌ترتیب در عالم اسفل اموات سرگردانند. آنها به معنی مارکسی کلمه پرولتاریا نیستند: متناقض‌نماست ولی وقتی پا به کشورهای پیشرفته می‌گذارند، وضع آرمانی اکثرشان این است که دقیقا به همان پرولتاریای «عادی» و تحت‌ استثمار تبدیل شوند. اخیرا یک پناه‌جوی السالوادوری که سعی داشت از مرز مکزیک- ایالات متحده وارد آمریکا شود به دوربین‌های تلویزیونی زل زد و گفت: «آقای ترامپ، لطفا بگذارید وارد شویم، ما فقط می‌خواهیم کارگران سخت‌کوش خوبی در کشور شما باشیم».  
آیا تحت مقوله پرولتاریای امروزی که جامع‌تر هم هست، تمایز پرولتاریا به معنی واقعی کلمه (یعنی کارگران استثمارشده) و پرولتاریای کوچ‌گر کم‌رنگ نشده؟ از موضع مارکس، پاسخ این سؤال یک «نه» قاطع است. برای مارکس «پرولتاریا» فقط ناظر به «تهیدستان» نیست، بلکه ناظر به کسانی هم هست که به‌ موجب نقشی که در فرایند تولید دارند به سوژه‌های تهی از هرگونه محتوای جوهری تقلیل یافته‌اند؛ به همین دلیل، فرایند تولید آنها را بدل می‌کند به نیروهایی که آبستن قدرت آینده خود هستند (یعنی همان «دیکتاتوری پرولتاریا»). کسانی که بیرون از فرایند تولید هستند – و در نتیجه در «کلیت» اجتماع جایی ندارند – از نظر مارکس در زمره «لمپن پرولتاریا» هستند و هیچ پتانسیل رهایی‌بخشی ندارند. مارکس با بی‌اعتمادی عمیقی به آنها می‌نگرد، از نظر او آنها علی‌القاعده نیرویی هستند که به راحتی توسط نیروهای مرتجع (مانند مورد ناپلئون سوم) مورد سوءاستفاده قرار می‌گیرند و فاسد می‌شوند.
 پرولتاریا  و  کمتر از پرولتاریا
با پیروزی انقلاب اکتبر قضایا پیچیده شد، بلشویک‌ها در کشوری قدرت را به دست گرفتند که نه‌تنها اکثر جمعیت آن متشکل از خرده‌کشاورزان بود (و بلشویک‌ها دقیقا با دادن وعده زمین به آنها توانستند قدرت را قبضه کنند!) بلکه کشوری بود که در نتیجه قیام‌های خشونت‌بار در خلال جنگ داخلی میلیون‌ها نفر از مردم آن در وضعیتی به سر می‌بردند که نمی‌شد آنها را لمپن پرولتاریا خواند، بلکه بیشتر کوچ‌گران بی‌خانمانی بودند که نه‌تنها هنوز پرولتاریا نبودند (یعنی کسانی که نیروی کارشان به سطح «هیچ» تقلیل یافته‌) بلکه عملا چیزی کمتر از پرولتاریا بودند (یعنی کمتر از هیچ). حضور چشمگیرشان موضوع محوری کارهای آندری پلاتونوف است؛ کسی که جزئیات زندگی ایشان را توصیف کرده و شرحی منحصر‌به‌فرد از «هستی‌شناسی ماتریالیستی زندگی تهی‌دستان» به دست داده است. از منظر «هستی‌شناسی فقر» مقایسه بکت و پلاتونوف مقایسه‌ای کاملا به‌‌جاست: آیا تجربه «فقر» هسته رمان‌های سه‌گانه بکت «مالوی»، «مالون می‌میرد» و «نام‌ناپذیر» را تشکیل نمی‌دهد؟ کل موضوع و ضمنا جزئیات «مالون می‌میرد» به روشنی مربوط است به سه ماجرا در فرانسه تحت اشغال آلمان و عواقب آن اشغال: استیلای نازی‌ها و خائنان همدست‌شان، وحشت و سرکوب، انتقام از خائنان و نحوه برخورد با پناه‌جویانی که به خانه بازمی‌گشتند و زندگی را از سر می‌گرفتند. نقطه قوت این رمان دقیقا در این است که این سه حیطه را در تجربه خفقان‌آور یک بی‌خانمان آواره گردهم می‌آورد، فردی سرگردان در تور اقدامات پلیسی، روان‌درمانی و اداری.
تفاوت بین پلاتونف و بکت در این است که بکت تصویرگر تجربه پناه‌جویان بی‌خانمانی است که حیات و ممات‌شان در دست نهادهای دولتی است، حال آنکه کانون توجه پلاتونف گروه‌های کوچ‌گر و سرگردان در وضعیت پسا‌انقلابی است که قدرت کمونیستی جدید بنا دارد آنها را برای پیکار کمونیستی بسیج کند. تک‌تک آثار پلاتونف «منبعث از یک مسئله سیاسی است و آن‌هم نحوه ساختن کمونیسم است؛ اینکه معنای کمونیسم چیست و چگونه ایده کمونیستی با شرایط انضمامی و واقعیت جامعه پسا انقلابی مواجه می‌شود». برخلاف رویکرد غالب دگراندیشان که همانا طرد کمونیسم است، پاسخ پلاتونف، پاسخی پارادوکسیکال است. مثل اکثر قصه‌هایش که روایت شکست است، پاسخش هم پاسخی منفی است. «سنتز» بین پروژه کمونیسم و گروه‌های کوچ‌گر سرگردان به یک مغاک ختم می‌شود: هیچ اتحادی بین پرولتاریا و کمتر از پرولتاریا وجود ندارد.
در رمان «چِوِنگور» (۱۹۲۶-۱۹۲۸)، ساشا دوانوف یتیم که در سال‌های اولیه انقلاب کمونیست شده، به بولشویک‌ها می‌پیوندد و به یک میهمانی‌ می‌رود که در روستایی برای حمایت از انقلاب برپا شده است. در خلال این سفر طولانی، دوانوف متوجه می‌شود «کمونیسم در یک روستا» به وسیله دهقانان فقیر برپا شده. کمونیسم روستای چونگور ملغمه‌ای بود از آزمایش‌هایی متعدد و عجیب در زمینه برنامه‌ریزی شهری و کشاورزی و گرسنگی و وحشت دائمی. علاوه بر توده‌ها، طبقات و اجتماعات سرگردان، روشنفکر ارگانیک سرگردان هم هستند و در فرایند مهاجرت آنها شاهد حضور حیوانات، گیاهان و چشم‌اندازهای طبیعی هستیم. قهرمان داستان «دژان» (یا همان «روح» در ترجمه انگلیسی سال ۱۹۳۶)، «نظر چاگاتف»، در سفری حزبی به زادگاهش در ترکستان باز‌‌می‌گردد تا قوم کوچ‌گر گم‌شده دژان را که نسبش به آنها می‌رسد، پیدا کند و میان آنها نظامی سوسیالیستی برقرار کند. دژان بعد از دو سفری نوشته شد که پلاتونوف به عنوان عضو هیئت نویسندگان به ترکمنستان رفته بود. این سفرها در خلال دوره‌ای بود که جنگ داخلی در ترکستان تازه تمام شده بود و کارزار علیه شکل‌های زندگی کوچ‌نشینی پا گرفته بود. وظیفه این هیئت نوشتن روایتی ارتدوکس به سبک رئالیسم سوسیالیستی درباره فرایند موفقیت‌آمیز «متمدن»کردن جوامع محلی بود. به نظر می‌رسد مسئله مرکزی داستان دژانِ پلاتونوف با همین دستورالعمل همخوان است و راوی داستان در کسوت «موسای سرخی» است که اهالی کوچ‌گر صحرای آسیا را به سوی سرزمین سوسیالیسم رهبری می‌کند[۱]. اما وقتی چاگاتف بعد از پایان‌یافتن مأموریتش به مسکو باز‌می‌گردد، در خصوص آینده کمونیسم در صحرا تردیدهایی به دلش راه یافته است. معروف‌ترین اثر پلاتونوف «گودال پی»[۲] (۱۹۳۰) نیز در بطن اولین برنامه پنج‌ساله [شوروی] نوشته شد. داستان از خلال یک سلسله جلسات بین قهرمان اثر ووژچف و اهالی یک شهرستان پیش می‌رود، کسانی که همه‌شان درگیر ساخت‌وساز خانه‌ای عظیم برای کارگران هستند. در حالی‌ که ووژچف نمایندگان گروه‌های طبقاتی مختلف را در قالب نوعی پرسشگری سقراطی در جست‌وجوی حقیقت به چالش می‌کشد، پروژه رفته‌رفته محتاج برنامه‌ریزی پر‌زرق‌و‌برقی می‌شود و نهایتا هم بدون هیچ نتیجه‌ای به پایان می‌رسد.
مع‌الوصف، در این داستان فرسنگ‌ها فاصله داریم از آن نقد لیبرال- محافظه‌کار دیرآشنا که انقلاب را اقدامی خشونت‌بار برای تحمیل الگوهای بیگانه با زندگی واقعی می‌داند. اولا، پلاتونف امید ندارد که از موضع یک مبارز متعهد به کمونیسم بتوان مشکلات را حل کرد (خودش در دهه ۱۹۲۰ در سطح تکنیکی و کاملا عملی و همچنین در برنامه‌ریزی و سازماندهی پروژه‌های آب‌رسانی و مانند آن، مجدانه با گروه‌های کوچ‌گر در تماس بود). ثانیا، تصویری که پلاتونف به دست می‌دهد، شباهتی ندارد به نقد ادموند برک بر انقلاب فرانسه که تنش بین بافت سنتی زندگی اجتماعی و تلاش رادیکال و انقلابی برای تغییر آن را به تصویر می‌کشد. کانون توجه او اشکال سنتی زندگی نیست، بلکه کوچ‌گران محرومی است که زندگی‌شان به نحوی بازگشت‌ناپذیر در فرایند مدرنیزاسیون ویران‌ شده است. القصه، شکاف رادیکالی که پلاتونف تصویر می‌کند، نه شکافی بین جماعت پرولتاریای «خودجوش» و نیروهای سازماندهی‌شده کمونیست، بلکه بین دو وجه از خود جماعت پرولتاریاست؛ بین دو «هیچ» جامعه: یکی «هیچ» پرولتاریای متشکل از کارگران مدرنی که سرمایه‌داری تولید کرده و یکی هم آن «کمتر از هیچ»‌هایی که در نظام موجود ادغام نشده‌اند، حتی در مقام نفی درون‌ماندگار آن. این نکته در گفت‌و‌گوی کوتاهی در رمان «چونگور» کاملا روشن است: چپورنی از پروکفی می‌پرسد: «این‌ها کی‌اند که با خودت آورده‌ای؟» […] پروکفی پاسخ می‌دهد «پرولتاریا و دیگران». چپورنی با نگرانی می‌پرسد «دیگران یعنی کی؟ یک‌عده خوک‌های وامانده؟» […] «دیگران یعنی دیگران. یعنی هیچ‌کس. حتی از پرولتاریا هم بدترند».
این هم فقرات دیگری است که همین «کمتر از هیچ»های جامعه را توصیف می‌کند.
«قهرمان‌های پلاتونف پیشینه‌های فرهنگی و ملی مختلفی دارند، با این‌حال همگی ذیل یک مقوله می‌گنجند: پرولتاریا. ایده نهفته در پس چهره‌های «بین‌المللی» و «غیرروس» ناظر به تصویر پرولتاریای عادی چندملیتی است که با یکدیگر یک طبقه را تشکیل می‌دهند. تبیین معناداری برای «غیرروس‌بودن» مردم کوچ‌گرِ بی‌طبقه در چوونگور وجود دارد: «این پرولتاریای بین‌الملل حقیقی است: ببین، آنها روس نیستند، ارمنی نیستند، تاتار هم نیستند، اصلا هیچ نیستند! من برایت خود بین‌الملل را آورده‌ام». دقیقا همین منظر چندملیتی و چه‌بسا بتوان گفت ضداستعماری است که پلاتونف را به واسازی تصویر غالب طبقه کارگر صنعتی سفیدپوست رهنمون می‌کند، تصویری که میان پرولتکالت‌های[۳] دوآتشه بسیار رایج بود»./ «او رفقایی را دید که تا پیش از آن با امثال آنها برخوردی نداشت، مردمی فاقد هرگونه درک و فهم از طبقه و فاقد هرگونه سابقه انقلابی. در عوض، اینها نوعی دیگری بی‌نام و نشان بودند که بدون داشتن هیچ اهمیتی، بدون هیچ غروری زندگی می‌کردند و درصدد پیوستن به جبهه‌ای جهانی از پیروزی در شرف وقوع بودند. حتی سن و سال این دیگران را نمی‌شد حدس زد، تنها چیزی که می‌شد درباره‌شان فهمید این بود که فقیرند و غبار روزگار را بر بدن‌هایشان می‌توان دید، و البته اینکه برای همه غریبه هستند». / «پلاتونف اسم این آواره‌های بی‌طبقه و حاشیه‌ای را گذاشته بود «مردمی ساختگی و بی‌نام و نشان»، در ترجمه انگلیسی رابرت چندلر برابر این تعبیر آمده «دیگران به‌حساب‌نیامده»، «عوضی‌گرفته‌شده» یا «پروچی[۴]». واژه روسی پروچی ضمنا معنی «بقیه» یا «باقی‌مانده» هم می‌دهد. بنابراین، این «دیگران» یعنی بقیه مردم؛ کسانی که به هیچ طبقه‌ای از طبقات موجود در نظریه مارکسیستی تعلق ندارند، چون فقیرتر و گسسته‌تر از زندگی عادی اجتماعی‌اند»./ «در نتیجه، دیگری اشاره دارد به کسی که به موجب جایگاه حاشیه‌ای و بی‌شکل خود به حساب نمی‌آید، اما البته کسی که بخشی از کثرتی غیرقابل ‌شمارش و به‌حساب‌نیامدنی است – بخشی از مردم کوچ‌گر و پراکنده، نوعی ناهنجاری در بشریت، که بین زندگی و مرگ نمادین و واقعی گیر افتاده».  
همان‌گونه که جمله آخر به وضوح می‌گوید، باید از ارتقای پروچی به جایگاه اصلی نیروی مولد مطلقا پرهیز کرد، زندگی‌شان زیر یوغ نمایندگان دولت است. پروچی را نباید با انبوهه دلوزی یکی گرفت؛ آنها «مردگان زنده»ای هستند که در دام انفعالی غیرمولد گیر افتاده‌اند و اساسا از خود خواست فعال‌بودن محروم شده‌اند. به همین دلیل است که باید این مخاطره را به جان بخریم و ترجمه‌ای دیگر برای پروچی پیشنهاد کنیم: «همسایه» با همه آن باری که در کتاب مقدس دارد، اینها همان «دیگرانند» و دقیقا به همین خاطر همیشه به ما بسیار نزدیک هستند، هر چقدر هم که از ما دور باشند. چیزی که باعث نزدیکی بیش از حد آنها به ما می‌شود این است که ما فاقد فاصله مناسب با آنها هستیم چون آنها واجد هویت مشخص و جایگاهی معلوم در جامعه نیستند. این شعار مسیحی را که «همسایه‌ات را همانگونه دوست بدار که خودت را دوست می‌داری» در اینجا معنای کامل خود را پیدا می‌کند: عشق اجتماعی واقعی یعنی عشق‌ورزیدن به همین کمتر از هیچ‌های به‌حساب‌نیامدنی. ولی این دوست‌داشتن می‌تواند شکل‌های متفاوتی به خود بگیرد: با اینکه بولشویک‌ها قطعا این کمتر از هیچ‌ها را دوست داشتند، می‌خواستند به آنها کمک کنند و رستگارشان گردانند، در دوست‌داشتن ایشان از الگویی تبعیت می‌کردند که لکان به آن می‌گوید «گفتار دانشگاهی»: پروچی‌ها برایشان در حکم همان ابژه کوچک a بودند و بولشویک‌ها تمام هم و غم‌شان این بود که آنها را آگاه کنند و از ایشان سوژه‌هایی مدرن بسازند. بنابراین کشمکش نهفته در بطن آثار پلاتونف نه از جنس نبرد بین دو دشمن بلکه از قسم مجادلات دو عاشق است: بولشویک‌ها می‌خواستند به این دیگران بی‌خانمان کمک کنند و آنها را متمدن سازند، و دیگران (دیگرانی که پلاتونف به تصویرشان کشیده) صادقانه پذیرای ایده کمونیسم بودند و برایش جنگیدند، اما دست آخر همه چیز خراب شد:
«در رمان‌های پلاتونف همیشه رهبران حزب، روشنفکران و رفقای «آگاه‌تر» از این دیگران سوءاستفاده می‌کردند و البته همیشه هم کارشان ناکام می‌ماند – ادغام دیگران در پیکر جمعی کارگران و برقراری یک جامعه بهنجار بر مبنای اشتراکی‌کردن نیروی کار و تولید صنعتی تقریبا غیرممکن است».  
اما پلاتونف با ظرافت یادآور شد که این شکاف صرفا شکاف بین نیروهای خودآگاه انقلابی و لَختی توده‌ها نیست: درحالی‌که کانون توجه بولشویک‌ها جنبه عملیاتی تغییرات اجتماعی بود، هسته اصلی آرمانشهر کمونیستی مستقیما در رؤیاهای «دیگرانی» حضور داشت که منتظر ظهور چیزی از بیخ‌و‌بن جدید بودند. سکون «دیگران» از همه چیز به کمونیسم نزدیک‌تر بود، سکونی که معنایش مقاومت در برابر گرفتارشدن در سازوکارهای فعالیت‌های انضمامی بود: «جایگاه ویژه عناصر فقیری که منزلت طبقاتی خود را از دست داده‌اند، کسانی که برخلاف کارگران سازماندهی‌شده، نمایندگان حزب و روشنفکران، حاضر بودند سر جای خود بایستند تا [به لطف این ایستادگی] کاری از بیخ‌وبن جدید صورت دهند. زندگی آنها به نحوی زندگی در وضعیت انتظار بود و پرسش این است که در این وضع چه نوع سیاستی می‌توان بنا نهاد». و البته باید گفت که پیچش‌های زبانی مشهور پلاتونف را باید در بستر همین تنش بین زبان رسمی حزب و گفتار «بدوی» این «دیگران» درک کرد.
«کار پلاتونف بازتابی است از تحولات تاریخی زبان جدید شوروی متشکل از شعارهای انقلابی، واژگان اقتصاد سیاسی مارکسی، ژارگون بلشویک‌ها و بوروکرات‌های حزب و جذب آن در زبان کارگران و رعایای بی‌سواد. تحقیقات تاریخی نشان می‌دهد که برای اکثر مردمِ بعد از انقلاب، خصوصا در مناطق دورافتاده، زبان حزب بیگانه و نامفهوم بود، در نتیجه «مردم خودشان ناگزیر شروع به جذب این واژگان جدید کردند […] غالبا هم عبارات نامفهوم و کتابی آن را تغییر می‌دادند و آنها را به چیزهایی مفهوم‌تر ولو غریب تبدیل می‌کردند». از این قرار، «دِیست ویشچایا آرمیا» (deistvyushchaya armia) یعنی «ارتش فعال» تبدیل می‌شد به «دِوست ویشچایا آرمی» (devstvyushchaya armia) یعنی «ارتش بکر»، چون «فعال» و «بکر» در روسی تلفظی مشابه دارند؛ یا «میلیستیونر» (militsioner) (به معنای «عضو ارتش مردمی») تبدیل می‌شد به «لیتسیمر» (litsimer) (به معنای «ریاکار»).
آیا این ترکیب منحصر‌به‌فرد و بی‌ریشه، با همه استفاده «بی‌معنایش» از تشابهات صوتی که می‌تواند منجر به جرقه‌هایی از حقیقتی غیر‌منتظره شود، ([انگار که می‌گویند] در رژیم‌های مستبد، پلیس‌ها ریاکارند یا از انقلابیون توقع می‌رود بکر، معصومانه و به دور از هرگونه انگیزه خودمحورانه عمل کنند)، مثالی اعلا از آن چیزی نیست که لکان لالانگ (lalangue) می‌نامد؛ یعنی زبانی تغییریافته که تضادهای اجتماعی و جنسیتی آن را ورای ساختارش تحریف می‌کند؟ در کار پلاتونف این لالانگ به مدد دو ابزار خاص ظهور پیدا می‌کند که (تقریبا) در تضاد کامل با هم قرار دارند: پلاتونف اول «یک معنی انتزاعی ایدئولوژیک را با رجوع به زبان عامی یعنی زبان فردی از افراد عادی تفسیر می‌کند و بعد عملی معکوس انجام می‌دهد؛ یعنی به ساده‌ترین و روشن‌ترین کلمات و تعابیر روزمره […] باری ایدئولوژیک می‌دهد»، چنان‌که این کلمات «آن‌قدر گنگ و نامفهوم می‌شوند که نهایتا معنای اولیه خود را از دست می‌دهند».  
نتیجه سیاسی این از‌دست‌رفتن معنا چیست؟ این دو سطح با اینکه در هم نفوذ پیدا می‌کنند – یعنی سطح گفتار بلشویک و گفتار روزمره «دیگران» – ولی تا ابد در تضاد با هم باقی می‌مانند: هرچه فعالیت‌های انقلابی بیشتر می‌کوشند این دو را با هم ترکیب کنند، تضادهای آنها مشهودتر می‌شود. این شکست از جنس شکست تجربی و تصادفی نیست؛ چون این دو سطح به دو فضای از بیخ‌ و بن ناهمگون تعلق دارند. به‌همین‌دلیل باید از افتادن به دام تجلیل از «جریان‌های نهفته» در مارکسیسم شوروی هم اجتناب کرد؛ یعنی همان خط دیگر که مارکسیسم- لنینیسم رسمی شوروی سرکوب می‌کرد؛ خطی که با حضور حزب در نقش ناظر «از بالا» مخالف بود و در عوض بر خودسازماندهی مستقیم کارگران «از پایین» حساب می‌کرد؛ قضیه‌ای که درباره بوگدانف صادق بود. این خطِ دیگر بیانگر امید به وجود یک اتحاد شوروی متفاوت بود، یک شوروی مترقی‌تر و کمتر سرکوبگر، برخلاف رویکرد لنین که زمینه را برای استالینیسم فراهم کرد. درست است که این خط دیگر به‌ نوعی «سمپتومِ» مارکسیسم لنینیسم رسمی بود – یعنی بیانگر چیزی که در فضای ایدئولوژی رسمی شوروی «سرکوب» می‌شد – اما دقیقا به‌همین‌دلیل در نقش یک انگل چسبیده به تن مارکسیسم رسمی باقی می‌ماند و به عبارت دیگر، متکی به خود نبود. مخلص کلام، دامی که اینجا باید از آن پرهیز کرد، وسوسه ارتقا‌دادن «زندگی فقیرانه دیگران» تا حد یک زندگی اشتراکی اصیل است که ممکن است از دل آن جایگزینی برای مدرنیته سرمایه‌دارانه بدفرجام ما سربرآورد. هیچ چیز «اصیلی» در زندگی فقیرانه «دیگران» وجود ندارد؛ کارکردش کاملا سلبی است و بیانگر (و گاه تجسم) شکست پروژه‌های اجتماعی از‌جمله پروژه کمونیسم است.
 جذب و ادغام دیگران در پرولتاریا
و متأسفانه عین همین شکست را – که به دلایل ساختاری اجتناب‌ناپذیر است – می‌توان در برنامه مشابهی دید که طبقه کارگر امروزی را با «کمتر از پرولتاریا» (پناه‌جویان، مهاجران) ترکیب می‌کند. به بیان دیگر، لب کلام این است که «پرولتاریای کوچ‌گر» منبع بالقوه تغییر انقلابی است. در اینجا هم باید کاملا درس پلاتونف را پذیرفت: تنش را نباید فقط بین فرودستان محافظه‌کارِ نژادپرست بومی و مهاجران جست. تفاوت بین کل «شیوه زندگی» آن‌قدر زیاد است که نمی‌توان خیلی راحت به همبستگی استثمارشدگان چشم امید داشت. شاید تضاد بین پرولتاریا و «دیگرانِ» کمتر از پرولتاریا به یک معنا رفع‌نشدنی‌تر از تضاد طبقاتی درون همان گروه قومی باشد. دقیقا در همین نقطه که «ادغام» (دیگران در پرولتاریای «خودمان») به نظر بدیهی‌ترین امر می‌رسد و همبستگی همه سرکوب‌شدگان در قالب یک کل امکان‌پذیر به نظر می‌رسد، همه این دستاوردها از کف می‌رود. به عبارت دیگر، دیگرانی را که همان «پرولتاریای کمتر از هیچ» باشند، نمی‌توان ادغام و جذب کرد و تحت یک کلیت گنجاند، آن‌هم نه به خاطر اینکه زیست‌جهان‌شان خیلی با زیست‌جهان ما تفاوت دارد و نامتجانس است؛ بلکه دقیقا به‌این‌دلیل که آنها در زیست‌جهان ما حضوری مطلقا درون‌ماندگار دارند و نتیجه تنش‌های درونی آن هستند.
بنابراین در یک سطح انتزاعی، پلاتونف مسئله جذب و ادغام (دیگران در پرولتاریا) را مطرح می‌کند و امروزه هم ما با همین مسئله مواجهیم، آن‌هم نه‌فقط درباره پناه‌جویان و مهاجران (آیا آنها می‌توانند در نظام سرمایه‌داری جهانی ادغام شوند؟)؛ بلکه در سطحی بسیار صوری‌تر؛ یعنی آنچه بالیبار «ادغام کامل» می‌نامد و آن را گرایش اصلی سرمایه‌داری امروز می‌داند. این عبارت نه‌تنها ناظر است به پدیده به‌اصطلاح «سرمایه‌داری فرهنگی» (یعنی همان کالایی‌شدن روزافزون حوزه فرهنگ)؛ بلکه به‌ویژه حکایت دارد از ادغام کامل خود کارگران و فرایند بازتولیدشان تحت منطق سرمایه. بالیبار می‌نویسد: «در‌حالی‌که طبق توصیف مارکس «سرمایه» را نهایتا می‌توان همان کار (مولد) دانست یا بهتر بگوییم اصلا چیزی نیست جز کار در قالبی متفاوت که به تصرف طبقه‌ای دیگر درآمده، طبق نظریه سرمایه انسانی کار یا به عبارت دقیق‌تر «ظرفیت کارکردن» (Arbeits vermögen) را می‌توان به سرمایه احاله داد یا بر حسب فعالیت‌های سرمایه‌دارانه [خلق] اعتبار، سرمایه‌گذاری و سودآوری آن را تحلیل کرد و البته همین موضع مبنای ایدئولوژی فرد به‌مثابه «کارآفرین شخصی» یا «کارآفرین خود» است».
در اینجا مسئله «خیلی ربطی به توصیف رشد بازارها برای محصولات موجود ندارد؛ ربط دارد به گسترش حدود بازار ورای محدوده «حوزه تولید» به معنی سنتی کلمه و بنابراین اضافه‌کردن منابع جدید برای ایجاد «ارزش‌ افزوده بیشتر» و دائمی که قابلیت ادغام در فرایند ارزش‌افزایی داشته باشد و بر محدودیت‌های بازار غلبه کند؛ چون سرمایه هم در وجه «ابژکتیو» کار و تولید دارای ارزش شده و هم در وجه «سوبژکتیو» مصرف و استفاده». پس قضیه دیگر این نیست که بازدهی نیروهای کار را بیشتر کنیم: هدف ادغام کلی این است که خود نیروی کار را مستقیما عرصه‌ای دیگر برای سرمایه‌گذاری ببینیم: تمام جنبه‌های حیات «سوبژکتیو» ایشان (سلامت، آموزش، حیات جنسی، احوال روانی و غیره) نه‌تنها از نظر بازدهی کارگران اهمیت دارد، بلکه ضمنا عرصه‌هایی هستند  برای سرمایه‌گذاری که می‌تواند به تولید ارزش افزوده مازاد ختم ‌شود. خدمات سلامت فقط از طریق افزایش بازدهی کارگران در خدمت منافع سرمایه نیست؛ بلکه خودش عرصه بسیار پرتوانی برای سرمایه‌گذاری است، آن هم نه فقط برای سرمایه (خدمات سلامت به تنهایی قدرتمندترین شاخه اقتصاد ایالات متحده است، بسیار قدرتمندتر از صنایع دفاع) بلکه برای خود کارگرانی که پرداخت بیمه سلامت به نظرشان نوعی سرمایه‌گذاری برای آینده‌شان است. عین همین قضیه درباره آموزش هم صادق است: علاوه بر اینکه شما را برای کار مولد آماده می‌کند، خودش عرصه‌ای است برای سرمایه‌گذاری سودآور نهادها و افرادی که برای آینده‌شان سرمایه‌گذاری می‌کنند. به این ترتیب، انگار کالایی‌شدن نه فقط فراگیر شده، بلکه در دوری هم گرفتار شده که مدام به خودش ارجاع می‌دهد: نیروی کار به عنوان تنها «منبع ثروت (سرمایه‌داری)» و منشأ ارزش افزوده خودش تبدیل می‌شود به بخشی از حوزه سرمایه‌گذاری سرمایه‌دارانه. بهترین نمود این دور را می‌توان در ایده کارگر در کسوت «کارآفرین خود» دید، یعنی سرمایه‌داری که خودش آزادانه تصمیم می‌گیرد منابع مازاد (اندک) خود (یا منابعی که غالبا از طریق وام به دست آورده) را کجا سرمایه‌گذاری کند: در آموزش، بهداشت و سلامت، املاک و مسکن و غیره.
آیا این فرایند حدی هم دارد؟ وقتی بالیبار در آخرین پاراگراف مقاله‌اش به این پرسش می‌رسد، به نحوی عجیب به لکان ارجاع می‌دهد، به منطق نه-همه لکان (از «فرمول‌های جنسی‌یابی»):
«این همان چیزی است که من به آن می‌گویم ادغام تام (به قیاس از ادغام «صوری» و «واقعی») چون همه‌چیز را در‌بر می‌گیرد (و هیچ جایی برای زندگی «طبیعی» باقی نمی‌گذارد). یا هر چیزی که بیرون باقی می‌ماند باید به نظر نوعی پسماند بیاید و عرصه‌ای برای اینکه بعدا ادغام شود. اما آیا قضیه باید این‌گونه باشد؟ البته کل مسئله همین است، مسئله‌ای همان‌قدر اخلاقی که سیاسی: آیا برای کالایی‌شدن حدی وجود دارد؟ آیا در این کار موانع درونی و بیرونی وجود دارد؟ یک لکانی ممکن است بگوید: هرگونه تمامیت‌ساختن از این قبیل عنصری از ناممکن‌بودن در خود دارد که به عرصه امر «واقعی» تعلق دارد؛ نوعی «نه‌همه». اگر قضیه این بود، عناصر ناهمگون، پسمانده‌های ادغام کامل، می‌توانستند به اشکال بسیار مختلفی ظهور پیدا کنند، برخی ظاهرا فردگرایانه مثل مقاومت‌های آنارشیستی و برخی در قالب آسیب‌ها، برخی هم جمعی و حتی عمومی. یا ممکن است در قالب مشکلاتی ظاهر شود که در اجرای برنامه نولیبرال بروز پیدا می‌کند، مثل مشکلات نابودکردن نظام سلامت آن هم بعد از اینکه به صورت قانونی در‌آمده باشد».
حرفی که بالیبار می‌زند از نظر یک لکانی بسیار غریب است: بالیبار دو طرف فرمول‌های جنسیت‌یابی لکان را با هم می‌آمیزد (یا به بیان بهتر با هم خلط می‌کند) و به این ترتیب استثناء را به صورت نه-همه می‌خواند: تمامیت ادغام یعنی «نه-همه» چون استثنا‌هایی است که در مقابل جذب‌شدن در سرمایه مقاومت می‌کند. اما لکان دقیقا نه-‌همه را در مقابل استثناء قرار می‌دهد: هر کلیتی مبتنی است بر یک استثناء و آنجا که استثنائی در کار نباشد، مجموعه عبارت است از نه-همه و چنین مجموعه‌ای نمی‌تواند به یک تمامیت کامل بدل شود. این تقابل را باید در موضوع ادغام هم به کار بست: باید از جست‌وجوی استثناء – یعنی جست‌وجوی کسانی که در برابر ادغام (در امر کلی) مقاومت می‌کنند و به همین اعتبار به «مقر مقاومت» بدل می‌شوند – عبور کرد و رفت به سراغ تأیید ادغام بدون استثناء و امید‌بستن به «نه-همه»ی آن وضعیت. فرایند ادغام‌شدن زندگی‌های فردی مورد اشاره بالیبار را نمی‌توان به موردی خاص از فرایند ادغام کلی سرمایه‌دارانه تقلیل داد؛ زندگی‌های فردی همیشه در حکم مصداق‌هایی جزئی می‌مانند که به موجب ماهیت خودارجاع‌شان (نیروی کاری که خودش به سرمایه تبدیل می‌شود) تولید ارزش افزوده را مضاعف می‌کنند.
در نقد مارکس بر اقتصاد سیاسی دو مورد اصلی برای فرایند شکل‌گیری کلیت به میانجی استثناء وجود دارد: پول و نیروی کار. عرصه کالاها را تنها به میانجی یک کالای خاص می‌توان تمامیت بخشید، کالایی که در نقش معیاری کلی برای ارزیابی ارزش همه کالاهای دیگر ظاهر شود ولی به همین اعتبار خودش از هر گونه ارزش مصرفی محروم است (پول)؛ عرصه تبادل کالاها هم فقط وقتی می‌تواند تمامیت یابد که افراد تولیدکننده نه فقط محصولات‌شان را در بازار به فروش برسانند، بلکه خود نیروی کار هم به عنوان یک کالا در بازار به فروش برسد (نیروی کار در مقام کالایی که ارزش مصرفی آن عبارت است از تولید ارزش افزوده). بنابراین شاید بشود گفت اینجا مورد سومی هم وجود دارد: وقتی این کالا که ارزش افزوده تولید می‌کند خودش بدل بشود به موضوع سرمایه‌گذاری برای تولید ارزش افزوده، در این صورت با دو نوع ارزش افزوده سر و کار داریم، یکی ارزش افزوده «عادی» که به واسطه محصولات تولیدی نیروی کار به وجود می‌آید، و دیگری ارزش افزوده‌ای که به واسطه تولید خود نیروی کار به وجود می‌آید. 
این بحث مثال خوبی است برای این نظر هگل که می‌گوید «مطلق» همواره متضمن حرکت دوپاره‌کردن خود است و از این حیث همان «نه-همه» است: با تولید‌کردن خود نیروی کار به عنوان عرصه‌ای برای سرمایه‌گذاری، فرایند ادغام‌شدن در سرمایه کامل می‌شود. ولی دقیقا به همین دلیل به «نه-همه» تبدیل می‌شود، یعنی نمی‌تواند تمامیت پیدا کند. وجه خود- ارجاع این نیروی کار به‌مثابه عرصه‌ای برای سرمایه‌گذاری شکافی به وجود می‌آورد که بر اثر آن نوعی بی‌توازنی در کل عرصه پدیدار می‌شود. شاید این شکاف منبعی باشد برای امیدواری، شاید فضایی باز کند برای تغییر ریشه‌ای. منطق سرمایه به واسطه انفجار ناسازگاری‌های درونی خود به خطر می‌افتد، انفجاری که وقتی فرایند جذب کامل شد روی می‌دهد، نه به واسطه محذوفان بیرونی و ادغام‌نشده.
منبع: thephilosophical salon
پی‌نوشت‌ها:‌
۱٫ کنایه از سفر خروج تورات و فرار یهودیان مصر به رهبری موسی به ارض موعود. م
۲٫ این کتاب با مشخصات زیر به فارسی ترجمه شده است: گودال پی، آندری پلاتونف، ترجمه رامین پرهام، انتشارات فراز، ۱۳۹۶٫
۳٫ پرولتکالت (یا کارگر فرهنگی) ترکیبی است از دو واژه پرولتاریا (کارگر) و کالتور (فرهنگ) و اشاره دارد به نهادی متشکل از هنرمندان تجربه‌گرا که هم‌زمان با انقلاب روسیه در سال ۱۹۱۷ تشکیل شد. م
۴٫ همان «دیگری» به زبان روسی. م گروه اندیشه: طبق آخرین داده‌های جمعیتی سازمان ملل، ۲۴۴ میلیون نفر از جمعیت جهان تا سال ۲۰۱۵ بیرون از جایی زندگی کرده و می‌کنند که در آن متولد شده‌اند. کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل در آخرین گزارش خود حدود ۶۰ میلیون نفر از این مهاجران را آواره می‌داند و این رقم روز‌به‌روز در حال افزایش است. تخمین می‌زنند شمار آنان در سال ۲۰۵۰ به ۲۰۰ میلیون نفر برسد: از آوارگان جنگی و سیاسی تا معیشتی و زیست‌محیطی. حتی گفته می‌شود امروز بیش از یک میلیارد مهاجر در سطح منطقه‌ای و بین‌المللی وجود دارد و این تعداد ظرف ۴۰ سال آینده به دلیل تغییرات اقلیمی دوبرابر می‌شود. البته مهاجران در تاریخ تمدن سابقه‌ای طولانی دارند و همیشه تقریبا با کارکردی یکسان در تاریخ حضور داشته‌اند: از اولین نام‌های مهاجر در تاریخ‌ باستان؛ یعنی کوچ‌گران و بربرها (جماعت بزرگی که از کوه‌های خاورمیانه و مدیترانه برای بردگی ربوده شدند و از آنها به‌عنوان کارگر، سرباز و خدمتکار استفاده شد تا جهان کلاسیک یونان و روم ساخته و پایدار شود) گرفته تا کسانی که مارکس در قرن نوزدهم پرولترهای «دیرآمده‌« نامید (کسانی که از نواحی روستایی به شهرها مهاجرت می‌کردند و هنوز در منطق دستمزدها ادغام نشده‌ بودند و به نظر او بنا بود «هسته سخت» شورش‌های کارگران در شهرهای بزرگ باشند) و مهاجران و پناه‌جویان امروزی (کسانی که در اروپا، استرالیا و آمریکای شمالی؛ چه با اوراق و چه بی‌اوراق هویت، کل اقتصاد و زندگی اجتماعی را سرپا نگه می‌دارند و اغراق نیست اگر گفته شود این کشورها بدون مهاجران متلاشی می‌شوند). همه این موارد نشان می‌دهد نفس گسترش تمدن و حیات امروز اقتصادی و سیاسی جهانی مستلزم جابه‌جایی مدام مهاجران با تکنیک‌هایی مختلف بوده است. همه این کارگران مهاجر بوده و هستند و اغلب نیز مهاجران بی‌اوراق هویت.
 با توجه به بحران پناه‌جویی که مشخصا از تابستان سال ۲۰۱۵ شدت گرفت، مفهوم «پرولتاریای کوچ‌گر» در برخی از جریان‌های فکری، خصوصا جریان‌های چپ‌گرا، جدی‌تر از پیش مطرح شد. متفکران و نظریه‌پردازان بسیاری در این بحث مداخله کرده‌اند. آلن بدیو از جمله فیلسوفانی است که توجه ویژه‌ای به این مسئله دارد (روزنامه شرق، صفحه اندیشه، شماره ۳۴۲۱). بدیو تأکید دارد پرولترها همیشه بیش و پیش از هر چیز «مهاجر» بوده‌اند و تأکید دارد حمایت سفت‌وسخت از مهاجران بی‌اوراق امروزه عاملی اصلی و اساسی در سازما‌ندهی گسترده کل پرولتاریای «کوچ‌گر» است. او پرولتاریا را امروز یک پرولتاریای عظیم کوچ‌گر می‌داند که در مقام مهاجر شناخته می‌شود و سرمایه‌داری امپریالیستی آن را به وجود آورده است. ازاین‌رو، تأکید دارد که باید مسئله مناسبات طبقاتی را در سطحی سیاره‌ای مطرح کنیم و این پرولتاریا باید متحد با اقلیتی از طبقه متوسط جهانی سازماندهی شود، عمدتا با روشنفکران و جوانان. البته بدیو این شعار را که «همه ما مهاجریم» شعاری دوستانه ولی غلط می‌داند. از آنجا که پرولتاریای کوچ‌گری که از آفریقا، آسیا و خاورمیانه به اروپا و آمریکای شمالی می‌رسند در حال رشد و توسعه است، او مسئله اصلی را اکنون موضوع جنبش‌های کلان جمعیتی می‌داند. بدیو آنها را همان پرولتاریایی می‌داند که باید از نو پیوند‌های سیاسی با آنها برقرار کرد. اسلاوی ژیژک از دیگر فیلسوفانی است که به این مسئله می‌پردازد، البته از منظری دیگر. ژیژک بر این باور است که آنها به معنی مارکسی کلمه پرولتاریا نیستند، چون وقتی پا به کشورهای پیشرفته می‌گذارند، وضع آرمانی اکثرشان این است که دقیقا به همان پرولتاریای عادی و تحت‌ استثمار تبدیل شوند. ژیژک از «پرولتاریای کمتر از هیچ» می‌گوید و تأکید دارد تنش را نباید فقط بین فرودستان محافظه‌کارِ نژادپرست بومی و مهاجران جست، بلکه در نظرش تفاوت بین کل «شیوه زندگی» آن‌قدر زیاد است که نمی‌توان خیلی راحت به همبستگی استثمارشدگان چشم امید داشت.

منبع:شرق

چاپ کن