نگاهی انتقادی به فمینیسم اروپامحور و مرکزگرا
رویکرد ما به‌موضوع جنسیت به اندازه اقداماتی که انجام می‌دهیم اهمیت دارند. اگر دیدگاهی جامع و مواضعی غیرناسیونالیستی در دستور کار قرار گیرد، مطالبات مشترک زیادی می‌تواند زنان در ایران امروز را گرد هم آورند، مطالباتی که در آن نابرابری‌های طبقاتی، اتنیکی، زبانی، جنسیتی، منطقه‌ای، نژادی و دینی گنجانده‌شده باشند
مقدمه: با سربرآوردن سرمایه‌داری نئولیبرال و جهانی‌شده از دهه هفتاد میلادی بدین‌سو، تولید دانش فمینیستی نیز در سطح جهانی و منطقه‌ای روند جدیدی را از سر گرفته است. با رشد نابرابری‌ها و شکاف‌های تبعیض‌آمیز در سطح جهانی، که متاثر از برتری اقتصادی-سیاسی کشورهای قدرتمند جهانی است، تجربه زنان در کشورهای شمال جهانی اغلب به‌عنوان یک الگوی جهانشمول و عمومی به زنان در کشورهای حاشیه‌ای با تجربیاتی متفاوت از جنسیت، تحمیل شده است. بحث پیش رو با نگاهی انتقادی-ماتریالیستی به فرآیند تولید دانش فمینیستی و مقولۀ «اروپامحوری»، جدل‌های نظری در این حوزه (یونیورسالیسم و لوکالیسم) و پیامدهای ضمنی آن برای کشوری مثل ایران را مورد توجه قرار خواهد داد. بخش دوم تلاش می‌کند تا نشان دهد چطور مشابه با نابرابری‌های جهانی، سلطۀ فمینیسم مرکزگرا در ایران نیز به نادیده‌گرفتن تجربیات زنان «اقلیت‌های اتنیکی-ملی» و لاجرم به حاشیه‌رفتن دانشی منجر شده است که حامل آن هستند. در انتها به این پرسش می‌پردازیم که از چه نوع فمینیسم(های) رهایی‌بخشی برای جامعۀ ایران می‌توان سخن گفت که حاصل آن نه افتراق بیشتر، بلکه نوعی همبستگی جمعی برای زنان کشور باشد، فمینیسمی که در عین بازشناسی تفاوت‌ها می‌تواند اتحادبخش باشد. از این‌جهت بخش دوم یادداشت که معطوف به ایران است، تا حد زیادی خودبسنده بوده و می‌توان آن را مستقل از بخش اول مطالعه کرد.
یادآوری این نکته ضروری است که تأکید بر «تفاوت»ها در این مقاله صرفاً مبتنی بر یک رویکرد «لوکالیستی» (محلی‌گرایانه) و از منظر «کثرت‌گراییِ» پسااستعماری نیست، یعنی رویکردی که بر هویت‌های متقاطع چندوجهی بدون پیوند آنها با ساختارهای کلانِ سرمایه‌داری تاکید دارد. درعوض این مقاله مسئلۀ «تفاوت» را با نگاهی ماتریالیستی و با در نظر گرفتن قدرت‌هایی چون دولت و سرمایه‌داری جهانی مورد بحث قرار می‌دهد. رویکرد این متن مبتنی بر تحلیلی است که تولید دانش فمینیستی را از کلیت مناسبات اقتصادی و ژئوپولیتیکی موجود جدا نمی‌بیند و درواقع سعی دارد نشان دهد تولید دانش در سطح جهانی و ایران چنان در سایۀ تئوری‌های اروپامحور و مرکزگرای ایرانی قرار می‌گیرد که تجربیات زنان در حاشیۀ جهانی یا حاشیۀ ملی از جنسیت، و همچنین مشکلات و مطالبات منحصر به‌فرد آنها، اغلب دست‌کم گرفته شده یا به‌کل نادیده گرفته می‌شود. همچنین تلقی این مقاله از روابط قدرت ژئوپولتیک هیچ نسبتی ندارد با گفتار و کردار «آنتی امپریالیسم» و «محور مقاومت»، [۱] که در آن حاکمیتی اقتدارگرا که خود شکلی از توسعه‌طلبیِ منطقه‌ای را رواج داده، به‌عنوان قربانی سیاست‌های امپریالیسم جا زده می‌شود. درتقابل، منظور عدم توازن اقتصادی است که تولید، گردش و توزیعِ دانش را نیز تعین می‌بخشد. به این معنا، همه کشورها به‌نوعی متاثر از سیاست‌های فراملی هستند که عمیقا با سرمایه‌داری گره‌خورده است، بنابراین تصور وجود جامعه‌ی مجزا و مستقل توهمی بیش نیست. از آنجاکه این موضوعات از مهمترین جدل‌های فکری-سیاسی کنونی در دانشگاه‌های جهان به‌شمار می‌روند، دامنه و پیچیدگی آنها به‌مراتب بیشتر از آن است که در مقالۀ فعلی بدان پرداخته شود؛ بنابراین این متن چیزی نیست جز تلاش برای «ورود» مقدماتی به این بحث‌ها و طرح پرسش‌های مرتبط، پرسش‌هایی که برای فعلیت کنونی آیندۀ جنبش فمینیستی حیاتی به‌نظر می‌رسند.
لازم به‌ذکر است که ایده‌های اصلی این یادداشت پیشتر در وبیناری به‌دعوت انجمن آزادی اندیشه و ایران آکادمیا در تاریخ سیزدهم مهرماه ۱۳۹۹ ارائه شده است. این یادداشت اما، با لحاظ‌کردن سوالات و انتقادات و بحث‌هایی که حول آن ارائه شکل گرفت، مسائل طرح‌شده در آن وبینار را به‌شکلی مفصل‌تر و با پرداختن به‌جزییات دنبال می‌کند.
یوروسنتریسم یا اروپامحوری
در جنگ سرد متفکران اغلب از مقولات تحلیلی‌ای استفاده می‌کردند که جهان را به سه بلوک شرق، غرب و جهان سوم تقسیم کرده بود. هر کشوری که نه جزو «غرب پیشرفته» به‌شمار می‌آمد و نه اتحاد جماهیر شوروی، به‌عنوان «جهان سوم» شناخته می‌شد، که اغلب کشورهای امریکای لاتین، افریقا و برخی کشورهای آسیایی را دربرمی‌گرفت. با فروپاشی شوروی و به‌دنبال تشدید سیاست‌های نئولیبرال بعد از دهۀ هشتاد، با افزایش شباهت میان کشورهای سرمایه‌داری شمال جهانی از یک طرف و رشد شکاف اقتصادی-سیاسی میان این کشورها با مناطق حاشیه‌ای جهان، متفکران مقولات جدیدی را برای تبیین وضع جهانی مناسب دیدند. برخی چون امانوئل والرشتاین از تقسیم‌بندی کشورها به‌مرکز، پیرامونی و نیمه‌پیرامونی صحبت کردند و برخی جهان اول-جهان دوم را به‌عنوان جایگزین موارد بالا پیشنهاد دادند؛ [۲] عده‌ای نیز مفهوم شمال و جنوب جهانی را به‌کار بردند. وجه مشترک همۀ این ابزارهای تحلیلی تاکید بر عدم توازن قدرت ژئوپولیتیک و در نتیجه نابرابری و تضادهای اجتماعی بین جوامع «پیشرفتۀ» سرمایه‌داری و جوامع «توسعه‌نیافتۀ» حاشیه‌ای ست. از این جهت، جنوب جهانی نه یک مقولۀ جغرافیایی (geographical) بلکه یک مقولۀ ژئوپولیتیک (geo-political) است که بناست عدم توازن قدرت در سطح جهانی را برجسته می‌کند. بنابراین، به‌لحاظ جغرافیایی دشوار است که دقیقاً مشخص کنیم کدام کشورها جزو جنوب جهانی محسوب می‌شوند، بالاخص که این عدم توازن قدرت نه صرفاً بین شمال و جنوب بلکه در درون جنوب و جوامع حاشیه‌ای سرمایه‌داری هم وجود دارد.
عدم توسعه‌یافتگی کشورهای جنوب جهانی نه صرفاً فرهنگی بلکه سیاسی و تاریخی است و بنا نیست این کشورها با یک تلقی خطی از تاریخ درواقع همان مسیر تاریخی غرب را تکرار کنند یا در معنای فمینیستی آن، همان مسیری را بروند که فمینیست‌های غربی رفته‌اند
اروپامحوری به‌تفکر، منظر، یا تحلیلی گفته می‌شود که در آن تجارب تاریخی و منحصر به‌فردِ جوامع «توسعه‌نیافته»ی سرمایه‌داری لحاظ نمی‌شود، جوامعی که مدرنیتۀ سرمایه‌داری را یا مستقیماً از طریق استعمار (همچون هند و الجزایر) یا غیرمستقیم از طریق شبه‌استمعار (همچون ایران و ترکیه) تجربه کرده‌اند. از منظر تفکر اروپامحور، جوامع جنوب جهانی نیاز به‌کل هیچ وجود خارجی ندارد یا اگر هم در تحلیل‌شان پدیدار شوند، جوامع «توسعه‌نیافته» اساساً به‌عنوان گذشتۀ «غرب» و جوامع «توسعه‌یافته» ظاهر می‌شوند. به این معنا که با پیمودن همان مسیر تاریخی‌ای که غرب طی کرده، این کشورها بناست در آینده در اثر توسعۀ بیشتر سرمایه‌دارانه، به اکنونِ کشورهای غربی برسند. این درحالی است که خاستگاه تاریخیِ عدم توسعه‌نیافتگی این کشورها به استعمار یا همان سلطۀ سرمایه‌داری و برتری غرب مرتبط است – گرچه این به‌هیچ‌رو به‌معنای نادیده‌گرفتن سرکوب و فساد حاکمان کنونیِ جوامع نام‌برده‌شده نیست. مداخلات نظامی به‌خاطر نفت، یا جنگ و کودتا و دخالت‌های سیاسی، مقروض‌ساختن، از بین‌بردن تکنولوژی‌ها برای تقلیل این جوامع به‌تولیدکنندۀّ صرف مواد خام برای فرایندهای صنعتی‌شدن در غرب تنها نمونه‌هایی از این فرآیند تاریخی مهم‌اند. با این‌حال، بررسی مفصل‌تر این موضوع یادداشتی مجزا را می‌طلبد و هدف اصلی این متن نیست.
نقد ماتریالیستی و واقعیِ اروپامحوری در بحث تولید دانش، بیش از هر چیز فراخوانی برای شناخت کثرت‌ها و تفاوت‌ها در درون سیستم سرمایه‌داری است، تفاوت‌هایی که فعالانه ازسوی دولت و دیگر نهادها به‌هدف انباشت سرمایه و کنترل سیاسی از زمان شکل‌گیری سرمایه‌داری در سطح بازار جهانی اعمال شده و می‌شود. به‌بیان دیگر، نقد اروپامحوری از نقد سرمایه‌داری و مناسبات قدرت جهانی، ازجمله استعمار و شیوه‌های نوین امپریالیسم، جدا نیست. مسأله آن‌طور که پسااستعماری‌ها ادعا می‌کنند، صرفاً بر سر «فرهنگ» نیست، بلکه اقتصاد سیاسی و ژئوپولتیک نیز نقش مهمی در صورتبندی این «تفاوت» ایفا می‌کند. تولید دانش در هر حوزه‌ای از جمله جنسیت با مسألۀ تولید سرمایه و هژمونی اقتصادی-سیاسی کشورها ارتباط مستقیم دارد. عدم توسعه‌یافتگی کشورهای جنوب جهانی نه صرفاً فرهنگی بلکه سیاسی و تاریخی است و بنا نیست این کشورها با یک تلقی خطی از تاریخ درواقع همان مسیر تاریخی غرب را تکرار کنند یا در معنای فمینیستی آن، همان مسیری را بروند که فمینیست‌های غربی رفته‌اند. این محوری‌ترین موضوعی است که در بخش نخست این متن مورد بحث قرار می‌گیرد.
در عصر «پسا ایدئولوژیک» و «پست مدرن»، و با به‌حاشیه‌راندن جنبش‌های سیاسی‌ای که راه‌حل نابرابرای‌های اجتماعی موجود را در تغییر ساختارهای کلان اقتصادی-سیاسی می‌دیدند گفتارهای غیرسیاسی، اغلب هویت‌گرا، در مرکز توجه قرار می‌گیرند. این گفتارها به‌گونه‌ای مسأله زنان را صورتبندی می‌کنند که گویی صرف به‌رسمیت شناختن «هویت» زنان مشکل را برطرف می‌کند
در دهۀ ۷۰ میلادی، همگام با به‌حاشیه‌رفتن مارکسیسم به‌لحاظ نظری، شکست جنبش‌های رادیکال سیاسی، و درنتیجه چرخش به‌سوی «مطالعات فرهنگی» در غرب، درحوزه‌ی فمینیسم نیز شاهد چرخش به «مطالعات جنسیت» در کشورهای شمال جهانی هستیم – که درواقع نوعی چرخش از هویت جنسیتی سیاسی گره‌خورده به جنبش‌های اجتماعی جمعی فراگیر، به‌نوعی هویت جنسیتی فردگرایانه متکثر بود. در عصر «پسا ایدئولوژیک» و «پست مدرن»، و با به‌حاشیه‌راندن جنبش‌های سیاسی‌ای که راه‌حل نابرابرای‌های اجتماعی موجود را در تغییر ساختارهای کلان اقتصادی-سیاسی می‌دیدند گفتارهای غیرسیاسی، اغلب هویت‌گرا، در مرکز توجه قرار می‌گیرند. این گفتارها به‌گونه‌ای مسأله زنان را صورتبندی می‌کنند که گویی صرف به‌رسمیت شناختن «هویت» زنان مشکل را برطرف می‌کند. بعضی از آنها حتی از اینکه خود را فمینیست بنامند اجتناب می‌کنند و به‌همین دلیل مخالف وجود جنبشی به‌نام فمینیسم هستند زیرا از نظر آنها چنین جنبشی بر پایه تعریفی از زن استوار است که بر دوگانه زن-مرد متکی است و هویت‌های مرزی را به‌رسمیت نمی‌شناسد. در مورد این ادعاها اتفاق‌نظر وجود ندارد و با نوعی تکثر ایده مواجهیم، با این‌حال آنچه تا حدی خصلت پساساختارگراها و پست‌مدرن‌ها را مشخص می‌کند این است که این گفتارها اهمیت و ارزش خاصی برای مبارزات طبقاتی در چهارچوب سرمایه‌داری جهانی‌شده یا جنبش‌های اجتماعی زنان علیه ساختارهای مردسالار و دولت‌های اقتدارگرا در جنوب جهانی قائل نیستند. شهرزاد مجاب، پژوهشگر-فمینیست چپ‌گرا، به‌سهم خود این ایده را مطرح می‌کند که رویکردهای فمینیستیِ پساساختارگرا، پست‌مدرنیسم یا نسبی‌گرایی فرهنگی، امکان مطالعه و تحلیلِ فمینیستیِ فرامنطقه‌ای/فراملی از مشارکت زنان در جنبش‌های آزادی‌بخش ملی از فلسطین تا عمان، یمن و کردستان را کنار گذاشته‌اند. به‌زعم وی، در نظریه‌های پساساختارگرایی، پیشرفت‌های مفهومی مانند ناسیونالیسم مردسالار، مردانگی‌های سیاسی یا فمینیسم و استعمار، در متن خاورمیانه و جهان عرب به‌درستی استفاده نشده است. به‌همین ترتیب، نقش زنان در جنبش‌های آزادی‌خواهی سکولار، سوسیالیستی، کمونیستی و ملی به‌ندرت مورد توجه قرار گرفته است. [۳] این بحث از این‌جهت اهمیت دارد که اگر از الگوبرداری مستقیم از روند تاریخی فمینیسم غربی برای توضیح فمینیسم در جنوب جهانی اجتناب کنیم، قادر خواهیم بود که تفاوت‌های مهم کشورهای جنوب جهانی با شمال جهانی را ببینیم. با اینکه واژۀ فمینیسم در برخی از نحله‌ها و گفتارها در غرب – از جمله نزد پست‌مدرن‌ها و پساساختارگراها – ارزش خود را ازدست داده است زیرا، در این منطقه از جهان هنوز واژۀ فمینیسم (که همزمان به‌جنبش و تئوری ارجاع دارد) معنادار به‌نظر میرسد، زیرا فعالیت‌های زنان همچنان در نسبت با یک قدرت کلان تعریف می‌شود و صرفا بر هویت‌های جنسیتیِ خُرد محدود نشده است. حتی در برخی کشورهای حاشیه‌ای می‌توان همچنان از جنبش فمینیستی سخن گفت، از جمله در امریکای لاتین. این مقدمه کوتاه قصد دارد یادآور شود که برخلاف تصورات رایج فمینیسم دانشی مجزا جداافتاده از کلیت جریانهای فکری-سیاسی فراملی و ملی نیست که در صدد باشد به‌مساله زنان به‌شکلی منفرد بپردازد. فمینیسم بخش مهمی از تغییر و تحولات جهانی است، همزمان تاثیرگذار بر آن و تاثیرپذیر از آن است.
شکاف بین شمال و جنوب جهانی در تولید دانش فمینیستی
کسانی که قدرت و اقتصاد را در اختیار دارند، بر اشکال مختلف دانش و گردش آنها نیز تسلط دارند. قدرت‌های جهانی تلاش می‌کنند با همان منطق حاکم بر تولیدات اقتصادی، امکانات مادیِ تولید دانش را نیز کنترل و به انحصار خود درآورند. به‌همین دلیل «جهانی شدن» همچنان یک چالش اساسی و مهم برای مطالعات جنسیت در بخش‌های مختلف جهان باقی مانده است. تقریباً تمام اندیشه‌های فمینیستی که در سطح بین‌المللی در جریان است و به‌جهانی‌سازی اقتصادی یا فرهنگی می‌پردازد، مبتنی بر مفاهیم و روش‌های توسعه‌یافته در شمال جهانی است. [۴] به‌رسمیت نشناختن نظریات تولیدشده در کشورهای حاشیه – یعنی در جهان اکثریت – توسط اقلیتی ممتاز در جهان غرب، نه یک انحراف صرف، بلکه پیامد سیاسی شدن اقتصادِ تولید دانش است. در جهان سیاست زدوده‌شدۀ بعد از جنگ سرد، در روابط قدرتی که تعاملات دانش محلی یا سلطه را تعریف می‌کنند، گروه‌های ضعیفی که دارای دانش سیاسی هستند، اغلب در کشورهای جنوب جهان، به‌دلیل «عدم اعتبار» دانش آنها با معیارهای علمی‌ای که در کشورهای شمال ساخته شده‌اند، حذف یا دست‌کم گرفته می‌شوند. در بطن فضایی که دانش فمینیستیِ «معتبر» اغلب از اقدامات سیاسی گسترده جدا شده و تفکر انتقادی به اتاق فکر و آکادمی‌های کشورهای شمال جهانی محدود شده است، تولیدات فمینیستی زنان در جنوب جهانی بیش از حد سیاسی صرف به‌نظر میرسد و بیان نظری مناسب را ندارد، بنابراین از مشروعیت و اعتبار کافی برخوردار نیست. در چنین زمینه‌ای، واقعیت‌هایی که در جنوب جهانی به‌عنوان «محلی» صورتبندی می‌شوند، قادر نیستند همچون آلترناتیوی معتبر تعریف شوند. [۵]
معیارهایی که بر مبنای آن اعتبار دانش را می‌سنجند و اغلب به‌سرعت جهانی می‌شوند، اساساً مبتنی بر تاریخ و ارزشهای غربی هستند و کشورهای جنوب نقشی حداقلی و ناچیز در ساخت آنها دارند. دانش لوکال و اصطلاحات معادل آن مانند محلی، عملی یا سنتی اغلب در برابر دانش «علمی» و معادلات آن چون غربی، «عقلی» یا «مدرن» قرار می‌گیرند با اینکه اکثر محققان اتفاق نظر دارند که هیچ معیار ساده یا جهانی وجود ندارد که بتواند این دو را از یکدیگر جدا کند. [۶] این دسته‌بندی‌های مفهومی بیش از آنکه در مورد محتوا یا ارزش معرفتی دانش آموزنده باشند، نوعی بیان سیاسی‌اند. حتی تعدد هویت‌ها یا تفاوت فرهنگ‌های لوکال نیز چهارچوب‌هایی اروپامحور هستند، از این جهت که در نهایت آنها نیز از دل تجربه تاریخی کلانشهرهای جهان و امپریالیسم استعماری درآمده‌اند نه از دل تجربیات زنان در جنوب جهانی. در واقع این نظریات یک خصیصه مهم تئوری شمال را در خود دارند: خوانش از جنوب بر اساس تجربه شمال جهانی. بر اساس همین رابطه سلطه است که برای مثال بسیاری از فعالیت‌های زنان در کشورهای حاشیه‌ای برای کسب استقلال در درون نهاد خانواده، آزادی سکسوالیته، آزادی پوشش، تغییر تقسیم کار جنسیتی در روابط زوج‌ها، قواعد اجتماعی-حقوقی اسلامی یا مبارزه علیه رژیم‌های سیاسی استبدادی در حاشیه بحث‌های فمینیست‌های مترقی شمال قرار گرفته یا در تحلیل‌های آنها از جنسیت به‌قدر کافی لحاظ نشده است، این در حالی است که بخش عمده‌ای از این موضوعات، محوری‌ترین سوژه‌های دانش فمینیستی برای مثال در فرانسه دهه هشتاد به‌شمار می‌رفتند. [۷] هونتوندجی این بازنمایی مضاعف مسائل زنان غربی که به کم توجهی به دغدغه‌های زنان در حاشیه جهان منجر شده است را نه به‌عنوان تحمیل صرف دیدگاه‌های غربی بر سایر کشورهای حاشیه‌ای، بلکه به‌مثابه نوعی تقسیم کار جهانی در تولید دانش که ریشه در امپریالیسم دارد تعریف می‌کند. [۸] تقسیم کاری از این دست حتی می‌تواند منجر به دوگانگی ساده‌انگارانه‌ای بین مدل زن رهایافته‌ی کشورهای شمالی و مدل زن منفعل قربانی کشورهای جنوب جهانی شود. [۹] بدین تریتب، این نوع فمینیست‌ها با بی‌ارزش‌کردن «تجربیات» زنان جهان سوم به‌نفع تجارب زیسته زنان در غرب یا شمال جهانی، بخشی از اعتبارشان را از طریق موقعیت برتر خود بر اساس روابط قدرت متمایز بین شمال و جنوب جهانی بدست می‌آورند و نه لزوما از محتوای ایده‌ها و تفکراتشان. به این شکل، یک الگو در مطالعات جنسیتی به‌وضوح قابل مشاهده است: با تحمیل چارچوب‌های نظری توسعه‌یافته در کلانشهرهای جهان (اغلب در غرب) بر کار فکری محققان حاشیه جهانی از خلال سازماندهی کل اقتصاد دانش، واقعیت‌های محلی به‌جایگاه یک مطالعه موردی تقلیل پیدا می‌کند که با مفهوم‌سازی‌های تولیدشده در شمال جهانی قالب گرفته است. [۱۰] در چنین مواردی، این تحقیقات کاملا از بافت مفهومی جامعه خود فاصله می‌گیرند؛ آنها فاقد پیوند محکم مفهومی و تاریخی با امر اجتماعی-سیاسی محلی هستند و به‌همین دلیل فاقد اثرگذاری لازم بر مخاطبانی هستند که با این تولیدات احساس بیگانگی می‌کنند.
به‌علت چنین کمبودهایی است که بسیاری ازمحققان غیرغربی شک دارند که این ابزارهای تحلیلی بتوانند مستقیم و همه‌جانبه در تجزیه و تحلیل شرایط پیچیده زندگی زنان در مناطق غیرغربی از جمله در خاورمیانه به‌کار بیایند. این بدین معنا نیست که زنان حاشیه جهان، در خاورمیانه برای مثال، باید در پی دانشی «جداافتاده و متفاوت» در حوزه جنسیت باشند به این خاطر که از اروپامحوری در امان باشند؛ مساله این است که آنها باید آگاه باشند که آن چیزی که فمینیسم جهانی (گلوبال) یا فراملی نامیده می‌شود دانشی خنثی نیست، زیرا زبان و مفاهیم این تئوری از قدرتمندترین و مسلط‌ترین بخش فمینیسم در جهان مشتق شده است. برخاسته از چنین رابطه قدرتی، فمینیسم جهانی دسته‌بندی‌های سلسله‌مراتبی را با خود حمل می‌کند؛ در نظریات فمینیسم‌های اروپامحور، زنان در جنوب جهانی اغلب به عنوان زنان روستایی، بدوی و غیرمتمدن [۱۱] و دانش برساخته‌ی آنها به‌عنوان دانشی که از نظر توسعه سرمایه‌دارانه «غیرمفید و فاقد اعتبار علمی» بازنمایی می‌شوند. [۱۲] همزمان، از نظر تاریخی، اروپامحوری سبب شده نقش غیراروپاییان در توسعه اروپا در طی قرن‌ها تعامل با آن محو شود. [۱۳] بنابراین این نگرش، با بازنمایی جهان خارج از اروپا به عنوان یک «تهی» عقب‌مانده و بی‌چیز که برای متمدن‌شدن نیاز به مداخله اروپا دارد، در خدمت استعمار قرار گرفته است. حتی فمینیست‌هایی چون مارگارت مید، ادعاهای خود را با داده‌های برگرفته‌شده از جهان استعماری پشتیبانی می‌کنند. [۱۴] به‌واسطه چنین سلسله‌مراتبی، غرب توانست به‌نام تمدن و به‌کام غارتگرانی ویرانگر، با برتری خود کشورهای دیگر را تحت استعمار در آورد و میلیون‌ها نفر را به‌زیر تیغ خشونت و شکنجه و مرگ ببرد.
توجه به این نکته مهم است که اکثریت قریب به اتفاق جمعیت جهان در جوامعی با تاریخ استعمار، یا در تنش با استعمار جدید و پسااستعماری زندگی می‌کنند یا به‌نوعی با سیاست‌های شبه‌استعماری استثمار و سرکوب شده‌اند. بعد از ۱۱ سپتامبر، خاورمیانه به‌شکلی روزافزون همواره به‌واسطه مفاهیم سیاسی-ایدئولوژیکی از این دست، مبتنی بر دوگانه‌ی متمدن-عقب‌مانده، بازنمایی شده است. در واکنش به برداشت‌های شرق‌شناسانه از زنان خاورمیانه به‌عنوان زنانی عجیب و غریب، قربانیانی یکدست و مادرانی منفعل، تاکید بر فمینیسم بومی از سوی فمینیست‌های غیرغربی، نوعی تلاش برای سازماندهی مجدد مساله جنسیت و نمایندگی زنان در منطقه است که در آن بتوانند با در نظر گرفتن شرایط خاص خود، به عنوان افرادی دارای سوژگی و کنشگری عمل کنند. در چنین زمینه‌ای، همانطور که جاکوبی ادعا می‌کند، فمینیست‌های خاورمیانه از مفهوم «تفاوت» به‌عنوان نمادی از «استقلال» خود دفاع کرده‌اند.[۱۵]
با این وجود، از نظر برخی متفکران شمال جهانی از جمله هارت و نگری و همچنین برخی فمینیست‌ها، تمایز شمال جهانی از جنوب جهانی یک دوگانه‌ی منسوخ است. [۱۶] این در حالی است که نابرابری‌های آشکار اقتصادی جهانی، زورگویی قدرت‌های برتری طلب و اقدامات سلسله‌مراتبی نهادهای تولید دانش جهانی نشان می‌دهد که این یک دوگانگی ساده و سطحی نیست؛ اینها به‌واقع ساختارهای تمرکزگرای سلطه‌گر هستند که رابطه کلانشهر-پیرامون و شمال و جنوب را تولید می‌کنند. کیفیت و شمار بالای انتقادات به‌چنین روابط قدرتی سبب شده که از زمان اولین کنفرانس جهانی سازمان ملل متحد در مورد زنان در مکزیکو سیتی در سال ۱۹۷۵، هژمونی شمال جهانی در فمینیسم مورد مناقشه قرار بگیرد. انتقادات فمینیستی به سلطه شمال جهانی در شکل‌گیری و گردش دانش را نحله‌های فکری مختلفی مطرح کرده‌اند، به‌ویژه مطالعات پسااستعماری و غیراستعماری (decolonial) اسلامی و آفریقایی، فمینیسم آمریکای لاتین به‌ویژه فمینیسم ضداستعمار (anti-colonial) و نظریه‌های جنوب. متفکرانی چون موهانت، کندیوتی و اسپیواک نیز همسو با بسیاری از فمینیست‌های سیاه و امریکای لاتین، جهان‌شمولی و شرق‌گرایی و اگزوتیسم فمینیسم غالب غربی را به‌نسبت مطالعات زنان در شرق شدیدا نقد کرده‌اند. معرفت‌شناسی فمینیستی در پرتو اندیشه پسااستعماری از سوی ساندرا هاردینگ نمونه‌ای از این تلاش‌های انتقادی است. این چالش با ظهور فمینیسم پساساختارگرا و تئوری کوییر امثال جودیت باتلر در سالهای بعد و همچنین محبوبیت فزاینده مفهوم «تقاطع» یا اینترسکشنالیتی کیمبرلی کریشنا (Kimberly Crenshaw) تشدید شد. [۱۷] ماریا لوگونز به‌نوبه خود اصطلاح «استعمارگری جنسیتی» (coloniality of the gender) را در این زمینه پیشنهاد داد. [۱۸] در بیست سال اخیر این انتقادات تا حد زیادی پذیرفته شده و به‌بخشی جدا نشدنی از مطالعات جنسیت در امریکا و اروپا بدل شده‌اند. کتاب‌ها و مقالات و نشریات زیادی نیز در این زمینه به انتشار رسیده که در آن آکادمیسین‌ها سعی کرده‌اند در مورد زنان در جهان عرب، هند، آفریقا یا آمریکای لاتین بنویسند. عمده این مطالب در شمال جهانی منتشر شده و همه تلاش می‌کنند تا با گنجاندن مطالبی از جنوب جهانی، در سطح جهانی یا منطقه‌ای به‌مساله جنسیت فکر کنند.
این موضوع که جنوب جهانی به‌ندرت نظریه و دانش تولید می‌کند، یا دانش‌اش دیده نمی‌شود، یا آنچنان که عده‌ای معتقدند قادر نیست نظریه تولید کند، به فمینیسم محدود نمی‌شود بلکه تا حد زیادی در دیگر زمینه‌های دانش نیز به‌شکلی سازمان‌یافته تثبیت شده است. به‌زعم کونل، این انحصار با این فرض ضمنی کار می‌کند که جنوب جهانی سیاست خالص و در نتیجه داده تولید می‌کند، اما نمی‌تواند نظریه یا دانشی تولید کند که بتواند در سطح جهانی قابل استفاده باشد. [۱۹] او ادعا می‌کند که به استثنای چند صدای ممتاز خصوصا از میان نسل دوم آفریقایی‌تبارهای امریکا، در بیشتر موارد نوشته‌های نظری زنان غیرسفیدپوست یا زنان کمتر شناخته‌شده یا ناشناخته نادیده گرفته می‌شود، خصوصاً اگر در متون‌شان ایدئولوژی جریان اصلی بیان نشده باشد. کونل برای تایید ادعایش به‌یک مثال جالب اشاره می‌کند: کتاب تحسین‌شده جودیت باتلر با عنوان آشفتگی جنسیتی (Gender Trouble) که بی‌شک یکی از تأثیرگذارترین متون مربوط به‌نظریه فمینیسم نسل ماست، دارای بیست صفحه پاورقی برای معرفی منابع مفهومی نظریات باتلر است که در فهرست بلند آن تنها اسم یک نویسنده به‌چشم می‌خورد (که آن‌هم تنها یک‌بار ذکر شده) که اهل شمال جهانی نیست و از قضا این فرد اسپیواک معروف است: استاد هندی‌تبار دانشگاه کلمبیا که بخشی از تحصیلاتش در امریکا بوده است. [۲۰]
این نویسنده به‌همین مقدار بسنده نمی‌کند؛ از نظر او، با اینکه فمینیسم‌های هژمونیک در روند دانش‌سازی صدایی به زنان جهان سوم نمی‌دهند، اما آنها به‌وفور در مورد این زنان صحبت می‌کنند و تصاویری از آنان می‌سازند و منتشر می‌کنند که لزوما با واقعیت انطباق ندارند و اغلب بازتاب‌دهنده قضاوت‌ها و تخیلات اکثریت زنان طبقه متوسط شمال جهانی از زنان جنوب است. روند صعودی شکل‌گیری دپارتمان‌ها و مراکز تحقیقاتی در مورد «جهان اسلام»، «جهان عرب»، «زنان خاورمیانه و شمال افریقا» و موارد مشابه نیز به‌زعم او بخشی از همان روندی است که در طی آن تلاش می‌شود با رویکری معطوف به شمال جهانی، موضوعاتی چون فمینیسم در جنوب جهانی تحلیل و بررسی شوند.[۲۱] این تقسیم‌بندی نشان می‌دهد که کشورهای حاشیه‌ای تنها به‌عنوان مواد اولیه و منبع «داده»های خامی وجود دارند که قرار است محققین ساکن در شمال جهانی آنها را تحلیل و «تئوری‌پردازی» کنند. در حالیکه اولی فاقد ارزشی خاص است، فعالیت دوم که مبتنی بر ایده‌پردازی است بسیار ارزشمند و با اهمیت تلقی می‌شود به‌همین دلیل در انحصار آکادمیسین‌های شمال جهانی باقی می‌ماند. [۲۲] گروه‌های ضعیف‌تر نیز به‌ندرت از توان کافی برای مقاومت در برابر انحصارطلبی‌های برآمده از روابط قدرت نامتقارن نهادینه‌شده‌ای از این دست برخوردارند.
موضع برخی از فمینیست‌ها به این سلسله مراتب، ردکردن هر نوع تعریفی جهانی از جنسیت است که از کشورهای شمال وام گرفته شده باشد. برخی نظریات فمینیست‌های آفریقایی‌تبار و در خاورمیانه نظرات فاطمه مرنیسی، در دسته اخیر قرار می‌گیرند. این شکل از مواجهه را برخی محققان معرفت‌شناسی موزاییکی می‌نامند: در این تصور، سیستم‌ها یا پروژه‌های دانش به‌شکل جداگانه مانند کاشی در یک موزاییک جای می‌گیرند بی‌هیچ پیوند جامعی؛ هر یک بر اساس فرهنگ، مذهب، زبان، تجربه تاریخی یا بخشی از هویت خاص بنا شده و بنابراین اصطلاحات و مقوله‌های خاص خود را دارند. در این تعریف، همه اندیشه‌ها ادعای معتبربودن دارند و هیچیک را نباید به‌شیوه‌ای جهانشمول (universal) به‌عنوان روایت اصلی برای کل جهان در نظر گرفت. [۲۳] این شکل از موضعگیری نیز مورد نقد قرار گرفته است، زیرا به‌غلط موجودیتی صرفا جزیی، مستقل از کلیت مناسبات جهانی برای دانش تولید‌شده‌اش قایل است. در حالیکه، یکی از پیامدهای سرمایه‌داری جهانی این است که دیگر هیچ جامعه محلی وجود ندارد که از پیش تحت عملکرد سرمایۀ جهانی قرار نگرفته باشد. همانطور که عارف دیرلیک اشاره می‌کند، اصرار بر «خلوص» محلی می‌تواند بهانه‌ای برای احیای ارتجاعی اشکال قدیمی ستم باشد، همانطور که برخی زنان در هند برای نمونه چنین اظهاراتی را مطرح کرده‌اند. به‌زعم او، مدلهای نسبی‌گرایی اروپامحور و فرهنگی (پست مدرنیسم) فمینیسم به‌راحتی در منطق سرمایه‌داری متأخر قرار می‌گیرند زیرا اساساً مبتنی بر منطق تمرکززدایی آشکار و انباشت تفاوت‌هاست. [۲۴] درست به‌همین دلیل آن نوع فمینیسم لوکال یا پست‌مدرنی که صرفا بر ویژگی‌های فرهنگی منحصر به‌فرد تاکید می‌کند (برای مثال فمینیسم اسلامی دولتی در ایران)، با اینکه می‌تواند در مواردی در نقد یونیورسالیسم و مدرنیته درست عمل کند، اما در راه‌حلی که پیشنهاد می‌دهد اغلب از تعاریفی ارتجاعی و غیرواقعی تغذیه می‌کند که مناسبات اقتصاد-سیاسی سرمایه‌داری را در تحلیل نمی‌گنجانند. باید در نظر داشت که توجه به‌نظریات پسااستعماری در ایران همچون سایر کشورها، بخشی از روند گسترده‌تر در آکادمی در اواخر قرن بیستم بود که با نام «چرخش به‌سوی فرهنگ» شناخته شده است. جامعه دانشگاهی در این زمان به‌شدت از تماس با مارکسیسم ماتریالیست فاصله گرفت. در پی آن توجه به «فرهنگ و ایدئولوژی»، نه به‌عنوان موضوع تحقیق، بلکه به‌عنوان یک اصل توضیحی مورد توجه قرار گرفت که درصدد بود بر جای مفاهیمی چون «طبقه» و «سرمایه‌داری» بنشیند. [۲۵]
با توجه به چنین زمینه‌ای، در شرایط فعلی جهان که محققان فمینیست در مناطق مختلف به‌جای جدا کردن کار خود به‌واسطه ویژگی‌های فرهنگی، به‌شکلی ضروری و فوری به‌روشهایی نیاز دارند که بر بارورسازی متقابل و همبستگی و مقاومت در برابر قدرت‌های نوین مردسالار اقتصادی-اجتماعی مبتنی باشد، یافتن موضع درست نظری و سیاسی رسالتی مهم به‌نظر میرسد. همزمان، مسئله قدرت و اشاعه آن به‌صورت جزئی و فضایی، همچنین تأثیراتش در تولید دانش باید در تجزیه و تحلیل دانش فمینیستی نیز در نظر گرفته شود چرا که مبارزه برای رهایی همزمان نوعی مبارزه برای حقیقت یا آزادی دانش و تاریخ است. به‌نظر میرسد که در این مسیر، افتادن دردام دوگانه جهانشمول-محلی (Universal-Local) در تجزیه و تحلیل جنسیت به‌ویژه در زمینه اجتماعی خاورمیانه، تنها به بازتولید کلیشه‌ها و شکل‌گیری آلترناتیوهای محلی غیرمترقی منجر می‌شود. بنابراین مهمترین سوال در این شرایط همچنان این است که چگونه می‌توان بر این دوگانه مسئله‌دار، اما بسیار قوی در فرهنگ اروپا، که از زمان کشف قاره امریکا، با دوگانه تمدن از یک سو و بربریت از سوی دیگر خود رانشان داده است، غلبه کرد؟ چطور می‌توانیم این کار را بدون یک زبان نظری مشترک و بدون اسیرشدن در قفس معرفت‌شناسی اروپامحور آن انجام دهیم؟ راه سومی که بتواند از رویکرد «اروپامحور شمال جهانی» و همچنین «معرفت‌شناسی موزاییکی بومی-هویت‌گرا» فراتر رود، مهمترین چالشی است که پیش روی فمینیست‌ها در جنوب جهانی و ایران است. باید تلاش کرد بدون افتادن در یک تعمیم نادرست یا ذاتگرایانه که قادر به‌دیدن تفاوت‌های فراملی و ملی نیست یا تعاریفی که دسته‌بندی‌های طبقاتی، قومی، نژادی، مذهبی، یا تنوع گرایش‌های جنسی را نادیده‌بگیرند، به این سوال پاسخ داد. جواب هر چه باشد، نباید اقتصاد جهانی قدرتمند تولید دانش را نادیده‌گرفت که مبتنی بر یک نابرابری ساختاری بین شمال و جنوب جهانی است. همزمان باید از دامن‌زدن بر این ایده غلط اجتناب کرد که زنان در جنوب جهانی قادر نیستند دانشی عمیق و با اهمیت تولید کنند. در این زمینه، اشتراک تجربه و دانش روش‌شناختی مبتنی بر تجربه زنان حاشیه‌ای، بخش مهمی از آزمون فمینیسم در کشورهای جنوب جهانی به‌شمار می‌رود.
همچنین تفکیک دو مفهوم مهم می‌تواند به‌موضع‌گیری صحیح فمیینستی در این زمینه کمک کند: جهانشمول (Universal) و جهانی (Global). از آنجا که نقدهای فمینیستی بسیاری – خصوصا از جانب فمینیست‌های سیاه و نظریات اینترسکشنالیتی منتقد موج دوم فمینیسم سفید در غرب – به‌درستی کمبودهای نظری و سویه‌های سلطه‌گرانه نظریات جهانشمول را نشان داده‌اند، پژوهشگران چپ‌گرا برای تمایز همزمان خود از جریانهای لیبرال و پسااستعماری‌های هویت‌گرا، بر ضرورت توجه به‌مناسبات درهم‌تنیده اقتصادی فرهنگی جهانی (و نه جهانشمول) تاکید می‌کنند. بنابراین فمینیست‌های اینترسکشنال ضدکاپیتالیستی که تاکید یک جانبه بر تکثر فرهنگی محلی‌گرا را برای ارزشهای جهان‌شمولی چون آزادی و برابری جنسیتی خطرناک می‌بینند، پیشنهاد کرده‌اند که فمینیسم(ها)ی اخیر، مناسبات سرمایه‌دارانه فراملی موجود را در تحلیلی‌های لوکال خود مورد نظر قرار دهند. محققین فمینیست حوزه توسعه، پیشاهنگ این موج جدید در مطالعات جنسیت در کشورهای حاشیه‌ای به‌شمار می‌روند.
مناسبات قدرت در تولید دانش فمینیستی در ایران
جریان فمینیستی امروز در ایران در چنگال یک دوگانه روشنفکری مخرب گرفتار است که خود از گرایش‌های فرافمینیستی غالب تاثیر گرفته است. همزمان نوعی تقسیم جنسیتی در حوزه فمینیسم عادی‌سازی شده است: فقط زنان در مورد زنان تولید می‌کنند
جریان فمینیستی امروز در ایران در چنگال یک دوگانه روشنفکری مخرب گرفتار است که خود از گرایش‌های فرافمینیستی غالب تاثیر گرفته است: از یک طرف ارتدوکس‌های چپی که تنها ستم طبقاتی را به رسمیت می‌شناسند و مساله زنان برای آنها موضوعی حاشیه‌ای به‌شمار می‌رود. و گروه دومی که دچار نوعی پست‌مدرنیسم نسبی‌گرا هستند که با اولویت به امر فرهنگی و فردی، امکان‌های سیاسی و جمعی برای تغییر را طرد می‌کنند. همزمان نوعی تقسیم جنسیتی در حوزه فمینیسم عادی‌سازی شده است: فقط زنان در مورد زنان تولید می‌کنند، گویی مساله فمینیسم نه موضوعی برای جریان دموکراسی و عدالت اجتماعی در کشور، بلکه صرفا دلمشغولی هویتی زنان است. این برداشت‌های غلط سبب شده که به‌ندرت یادداشت‌های فمینیستی و پیشنهادات و تحلیل‌های آنها، مورد توجه روشنفکرانی (خصوصا مردان) قرار بگیرد که در تولید دانش مربوط به‌موضوعات سیاسی-اقتصادی کشور سهیم‌اند. اگرچه این حذف و انکار از موقعیت متعین زنان در جامعه ایران و مردسالاری تاریخی نهادینه‌شده مجزا نیست، اما تثبیت آن سبب شده که بسیاری از موضوعات از جمله نسبت فمینیسم با مناسبات اقتصاد-سیاسی و یا تاریخ دولت-ملت سازی در ایران به‌ندرت مورد توجه قرار بگیرد.
اما این دو گرایش تنها جریانات موجود در ساحت فمینیستی ایران نیستند؛ گروه دیگر، شامل نحله‌هایی فمینیستی است که در ایران مانند همه کشورهای جنوب جهانی از نظریات پسااستعماری‌ها در نقد اروپامحوری و سلطه فمینیسم سفید بهره گرفته‌اند و از خلال آن سعی کرده‌اند موضوع تکثر تجربیات زنان و تفاوت‌هایی که میان درک زن ایرانی از جنسیت با زنان در شمال جهانی وجود دارد را مورد توجه قرار دهند. با این‌حال، ساختار سیاسی منحصر به‌فرد ایران و همچنین نسبت زنان با مساله «قدرت» در کشور باعث می‌شود که نظریات فمینیست‌های پسااستعماری و منتقد غرب، با پیچیدگی جدی در کشورهایی چون ایران همراه شوند. در این زمینه دو نکته حایز اهمیت است:
نکته اول این است که فمینیست‌های پست کلونیالیست اغلب سیاه‌پوست یا زنان رنگین‌پوستی بودند که از فمینیسم سفید بخاطر قدرت برتر آن و سلطه‌اش انتقاد می‌کردند؛ یعنی آنها به‌عنوان زنانی که در «حاشیه» قدرت بودند، بر تجربیات متفاوت خود نسبت به این زنان تاکید می‌کردند. نحله فکری فمینیسم اسلامی نیز از دل همین نظریات و در کشورهای غربی پیش از کشورهای جنوب جهانی رشد و توسعه یافت. زن مسلمان در غرب که به‌دنبال یازده سپتامبر ۲۰۰۱ خصوصا، به‌شکلی سیاسی به‌سمبلی از یک زن قربانی تحت سلطه غیرمتمدن تقلیل داده شده بود، با تاثیرپذیری از نظریات پسااستعماری‌ها مقاومت را در آن دید که بر سوژگی و فهم متفاوت‌اش از جنسیت تاکید کند. چنین کنشگری، از فمینیسم اسلامی به‌عنوان نوعی هویت حاشیه‌ای در مقابل «قدرت مرکزی» دفاع می‌کند. برخی فمینیست‌های ایرانی نیز در سالهای اخیر در تلاش بوده‌اند تا سوژه زن مسلمان (که به‌شکلی متناقض تصویری یکدست از زنان در یک کشور اسلامی ارائه می‌دهد) را با وام‌گیری از فمینیست‌های پسااستعماری در مرکز ایده‌های خود قرار دهند. با این‌حال آنها این مساله مهم را نادیده گرفته‌اند که در یک کشور اسلامی که قوانین و ارزشهای دینی مسلط‌اند، زن مسلمان بیش از زنان سکولار به هسته قدرت نزدیکتر است و امکانات بیشتری را در اختیار دارد تا بتواند دانش و تجربیات مد نظرش را صورتبندی و عملیاتی کند. در چنین زمینه سیاسی‌ای، سوژه زن مسلمان از همان موقعیت حاشیه‌ای برخوردار نیست که در کشوری‌های غربی دارد. این تفاوت بسیار تعیین‌کننده است زیرا باعث می‌شود نظریات فمینیست‌های پسااستعماری را، خصوصا آنجا که به سوژه زن مسلمان می‌پردازند، با احتیاط بیشتری در مورد ایران به کار بگیریم.
از طرف دیگر، با توجه به اینکه نقد اروپامحوری از سوی پسااستعماری‌ها بسیار شبیه رتوریکی است که جمهوری اسلامی ایران به‌عنوان حاکمیتی غیردموکراتیک و سرکوبگر برای نقد غرب با هدف توجیه ساختار سلطه داخلی‌اش بکار می‌گیرد، باید زمینه سیاسی ایران در این بحث نیز مورد توجه قرار گیرد. درواقع این موضوع که هم نهاد حاکمیت در ایران و هم طرفداران گفتمان‌های غیرمترقی چون «محور مقاومت» معروف به «آنتی-امپریالیست‌ها» به نقد غرب می‌پردازند نباید مانع از آن شود که کسانی‌که خود را در جبهه مقابل می‌بینند، رویکردی انتقادی به غرب را کامل کنار بگذارند. نباید این خطر که انتقاد از غرب ممکن است مورد سوءاستفاده این جریانات قرار بگیرد، مانع از آن شود که بتوانیم سرکوب‌های داخلی و سلطه غرب را همزمان نقد کنیم، چرا که این سلطه هزینه‌های گزاف داشته و صداهای بسیاری را خفه کرده است. در شرایط سیاسی-اجتماعی کنونی ایران، بخشی از جریان فمینیسم در واکنش به فشارهای شدید داخلی علیه زنان، تصوری ایده‌آل از غرب ساخته‌اند که آزادی و رهایی زنان در آنجا را همچون آیینه در برابر ایران قرار می‌دهند. در چنین فضایی است که نقد اروپامحوری دشوار اما بسیار ضروری به‌نظر میرسد. همزمان با نقد تمام و کمال سیاست‌های استبدادی و خصوصا سرکوب سیستماتیک زنان توسط حاکمیت ایران، نباید از نابرابری‌هایی تعیین‌کننده که ناشی از سلطه کشورهای شمال بر جنوب جهانی بوده است چشم پوشید. نباید از یاد برد که در مواردی این نگرش توانسته است به‌جنگ‌های نیابتی به‌نام آزادسازی زنان قربانی در جنوب جهانی توسط زنان آزادشده شمال جهانی منجر شود، مثلا در مورد افغانستان و یا عراق درواقع قراردادن زنان مسلمان در دسته‌بندی زنانی که مطابق با روایتی از فمینیسم غربی، از قدرت بی‌بهره هستند (کمبودی که مشخصه هویت اجتماعی یا غیرهویتی آنهاست) بنابراین به‌کمک (منجی) نیاز دارند، یکی از ویژگی‌های جنگ علیه گفتمان تروریسم در افغانستان و عراق بوده و این همچنان ادامه دارد. [۲۶] علت این امر این است که تصاویر بصری و بازنمایی گفتمانی نقش مهمی در ژئوپلیتیک و تضادهای بین‌المللی دارند و در مورد خاورمیانه، بدن زن و شیوه کنترل آن همواره در سالهای اخیر در مرکز تضادهای سیاسی قرار گرفته است؛ هنجارهای مربوط به زنان و حضور آنها در عرصه عمومی و خصوصی را یا دولت‌های ملی (اغلب محافظه‌کار و غیردموکراتیک) تعریف کرده‌اند یا قدرت‌های مداخله‌گر خارجی (اغلب استعمارگر و راستگرا) که وجه مشترک هر دو نوعی مردسالاری کنترل‌گرانه است که هیچ فضایی برای تصمیم‌گیری خود زنان منطقه باز نگذاشته‌اند. بنابراین پیامدهایی از این دست به هیچ‌وجه ناچیز یا کم اهمیت نیستند. از این جهت فمینیست‌ها در ایران با دشواری خاصی مواجهند زیرا مجبورند بر نوعی از فمینیسم اصرار بورزند که همزمان منتقد سیاست‌های ضد زن حاکمیت و همچنین مخالف گفتمان برتری‌جویانه غربی است که زنان ایرانی را به قربانیان یک رژیم دین‌سالار مردسالار تقلیل می‌دهد و هیچ سوژگی آگاهانه‌ای برای آنها قایل نیست. فمینیست‌ها باید بسیار هشیار باشند که در شرایط ژئوپولتیک کنونی که تنش میان ایران و امریکا بالا گرفته، اشتباه فعالین زنان عراقی در آستانه جنگ عراق در سال ۲۰۰۳ را تکرار نکنند. بسیاری از فمینیست‌های عراق آن‌زمان به ورود نیروهای غربی و در واقع گفتمان «آزادسازی زنان عراقی» توسط امریکا آری گفتند و بدین‌طریق زمینه را برای مداخله‌جویی نظامی و جنگ نیابتی (و امپریالیستی) امریکا در این کشور هموار کردند، جنگی که به ویرانی کشور و مرگ هزاران نفر انجامید. [۲۷] شهرزاد مجاب در یادداشتی به تاثیرات منفی حضور فمینیست‌های راستگرای امریکایی در منطقه کوردستان عراق بعد از جنگ ۲۰۰۳ می‌پردازد.[۲۸] نباید تاثیرات نظریات و نگرش‌های فکری سیاسی در این زمینه را در میدان عمل دست‌کم گرفت. فمینیست‌ها در کشورهای جنوب جهانی می‌توانند با روشنگری در این زمینه، طلایه‌دار نوعی جریان مترقی شوند که حاضر نیست برای گریز از یک هیولا خود را به‌دام هیولای دیگر بیاندازد. از این‌جهت هرگونه تلاش زنان در ایران برای تقویت دانش و شناخت امکانات انتقادی و عملی محلی در پیوند با شرایط منطقه‌ای و بین‌المللی، معطوف به فمینیسم(های) «غیراستعماری» و «ضدامپریالیستی» و البته «ضداستبدادی» و «ضدکاپیتالیستی» خواهد بود. در این زمینه فعالیت برخی فمینیست‌های منطقه از جمله فعالین زن در لبنان می‌تواند الهام‌بخش باشد: آنها توانسته‌اند همزمان هم به سیاست‌های داخلی نابرابر و هم به‌حضور سلطه‌گرانه قدرت‌های خارجی از جمله فرانسه، حزب‌الله، ایران، اسراییل و سایر کشورها نه بگویند. [۲۹]
هر آنچه بومی است، به صرف اینکه خود را در برابر قدرتی بزرگتر تعریف می‌کند به هیچ‌وجه نمی‌تواند لزوما مشروع باشد؛ بلکه اساسا محتوای این آلترناتیوهای بومی و تحلیل و راه‌حلی که برای مساله جنسیت و زنان ارایه می‌دهند، میزان مشروعیت آنها را تعیین می‌کند
اما چیزی که تحقق این خواست را برای جریان زنان در ایران دشوار می‌کند این است که خود مطالبه «بومی‌گرایی» که در واقع نامی دموکراتیک‌تر بر مفهوم «اسلامی‌سازی» در ادبیات سیاسی حاکمیت در ایران است، توسط نهادهای قدرت مردسالار کشور مصادره شده است. در واقع بسیاری از تئوریسین‌های اصولگرا با بهره‌برداری از نظریات پسااستعماری‌ها، در موارد زیادی با ارجاع به تئوری‌های پست مدرن، تلاش می‌کنند تا ایده‌های ارتجاعی خود در مورد زنان را که به شدت سیاسی و ایدئولوژیک هستند، توجیه کنند. اسلام‌گراهای متصل به حاکمیت درصددند با قراردادن خود در طیف تفکر ضداستعماری منتقد سلطه شمال جهانی، تصویری مترقی و مشروع از خود بجای بگذارند. اما درواقع، آنها از این نظرات به‌عنوان ابزاری جهت توجیه سرکوب سیستماتیک زنان در ایران، با قوانین اسلامی مردسالارانه و سیاست‌های زن-ستیزانه با نام زیبای «بومی‌گرایی» استفاده می‌کنند. نیروهای محلی و پدرسالار که عمیقا استبدادی هستند، با «غربی» خواندن حقوق اولیه زنان، مفری یافته‌اند تا از احترام به حقوق شهروندی و موازین حقوق بشری و خصوصا حقوق اقلیت‌های جنسی (LGBTQ) سر باز زنند. مثال ایران به خوبی محدودیت‌های تئوری‌های پسااستعماری در کشورهایی با رژیم‌های سیاسی اسلامی و غیر دموکراتیک را نشان می‌دهد. این نوع مصادره به مطلوب ایده لوکالیسم مورد نظر نظریات پست‌مدرن‌ها و پسااستعماری‌ها از سوی اسلام‌گراهای محافظه‌کار بومی‌گرای ایران نشان می‌دهد که هر آنچه بومی است، به صرف اینکه خود را در برابر قدرتی بزرگتر تعریف می‌کند به هیچ‌وجه نمی‌تواند لزوما مشروع باشد؛ بلکه اساسا محتوای این آلترناتیوهای بومی و تحلیل و راه‌حلی که برای مساله جنسیت و زنان ارایه می‌دهند، میزان مشروعیت آنها را تعیین می‌کند. فمینیست‌های اسلامی در کشوری با قوانین و سلطه دین اسلام نیز به‌صرف اینکه خود را در برابر هژمونی فمینیسم سکولار تعریف می‌کنند نمی‌توانند ادعای این را داشته باشند که آلترناتیوی برای «زن مسلمان در ایران» به‌شمار می‌روند، بلکه پیشنهادات و محتوای نظرات آنهاست که نشان می‌دهد تا چه اندازه می‌توان به‌چنین فمینیسم(ها)یی برای رهایی زنان در ایران دل بست.
پیچیدگی این موضوع در کشورهای جنوب و خصوصا در جایی مثل ایران به‌موارد ذکرشده محدود نمی‌شود؛ در واقع نه جنوب جهانی و نه فمینیست‌های ایران، یکدست و همگون نیستند و نوعی روابط قدرت درونی میان آنان نیز حاکم است که باید با دیدی انتقادی مورد تحلیل و توجه قرار بگیرد. در این زمینه آنچه بیش از همه قابلیت بحث دارد، سلطه نوعی فمینیسم مرکزگرا بر تولیدات حوزه فمینیستی و مطالعات جنسیت در ایران است. در حالی که انتظار می‌رود اغلب این فمینیست‌های مرکزگرا در ایران که اغلب وارث سنت پسااستعماری هستند مساله تکثر تجربه زنان و تقاطع جنسیت، نژاد و طبقه را بیش از سایرین به‌رسمیت بشناسند، اما به‌نظر میرسد که در عمل چنین اتفاقی رخ نداده است. عوامل زیادی می‌توانند این موضوع را توضیح دهند؛ در وهله اول، چنان‌که اشاره شد، فمینیست‌های مرکزگرا تکثر مورد نظر فمینیسم پسااستعماری را در ایران حول سوژه «زن مسلمان» در چهارچوب نواندیشی دینی یا سکولاریسم مرکزگرا (اگر نگوییم ناسیونالیستی) می‌دیدند و زنان اقلیت‌های اتنیکی- ملی یا اقلیت‌های جنسی (LGBTQ) برای مثال جایگاهی در این دسته‌بندی متکثر نداشتند. آنها در نوشته‌هایشان به این زنان ارجاعی نمی‌دهند، در روایت تاریخی‌شان تجربه این زنان به‌عنوان بخشی از میراث دموکراتیک ایران رنگی ندارد، و بدتر از همه اینکه در مواردی این زنان را با همان ادبیات حاکمیت، بخاطر نزدیکی به احزاب سیاسی یا اصرار بر همبستگی بین هویت جنسیتی و هویت ملی طرد و تقبیح می‌کنند. برای مثال در تاریخ ایران، انتخابات مجلس ملی آذربایجان در دوره فرقه‌ی دموکرات آذربایجان اولین انتخاباتی بود که زنان در آن از «حق رأی‌دادن» برخوردار شدند اما به‌ندرت اشاره‌ای به آن می‌شود. [۳۰] همانطور که یکی از فعالین عرب در بحثی جمعی با دو تن از فعالین مرکز اشاره می‌کند، فمینیسم ایران نخبه‌گراست و از آنجا که اقلیت‌های غیرفارس نخبه ندارند توجهی به آنها نمی‌شود. [۳۱]
نکته نگران‌کننده این است که فمینیست‌های مرکزگرای اصلاح‌طلب که خود قربانی مردسالاری سرکوبگر در ایران بوده‌اند و هزینه داده‌اند و زندان رفته‌اند، در برخی از نظریاتشان چنان به ایدئولوژی حاکم نزدیک می‌شوند که به همدست (احتمالا ناخواسته) او بدل می‌شوند. همانطور که اصولگرایان و اصلاح‌طلبان اختلاف‌نظری در مورد مساله تمامیت ارضی ندارند و هر دو هر نوع تحرک و فعالیت اقلیت‌های ملی یا اتنیکی را با برچسب تجزیه‌طلبی محکوم می‌کنند، فمینیست‌های مرکزگرای اصلاح‌طلب نیز با زنان مسلمان راستگرای احزاب اصولگرا در این زمینه اختلاف‌نظر خاصی ندارند. هر چند همه زنان اصلاح‌طلب چنین نمی‌اندیشند، اما متون منتشرشده و مواضع سیاسی آنها نشان می‌دهد که این گرایش در آنها غالب است. برای مثال، نوشین احمدی خراسانی همچون زنان اصولگرای مجلس اسلامی ایران معتقد است که زنان اقلیت در ایران فقط در صورتی فعالیت‌هایشان بخشی از جنبش فمینیستی کشور به‌شمار خواهد رفت که در چهارچوب تمامیت ارضی باشد. خراسانی می‌نویسد: «جنبش برابری‌خواهانه زنان در ایران معاصر، علاوه بر جنبش‌های برابری‌خواهانه و مدنی، قومیتی، زبانی، با نوع دیگری از جنبش قومیتی روبروست که خود را در چارچوب «جدائی‌طلبی» تعریف می‌کنند. طبعاً هدفی که جنبش‌های جدایی‌طلبانه قومیتی، اعلام کرده‌اند معطوف به «برابری و تبعیض‌زدایی از قانون» نیست، بلکه خواهان برپایی و تشکیل کشور دیگری حول قومیت واحد هستند. بی‌شک این نوع جنبش‌های جدایی‌طلب قومیتی در نهایت نمی‌توانند فصل مشترکی با جنبش برابری‌خواهانه زنان بیابند».[۳۲] این قبیل شرط‌گذاشتن‌ها مانع از آن است که حق تعیین سرنوشت و انتخاب سیاسی برای زنان اقلیت‌های ملی محفوظ بماند. آنها حقوق زنان را تنها برای کسانی محفوظ می‌دانند که تفکر سیاسی آنها را داشته باشند. سوال معروف اسپیواک را می‌توان اینجا از نو مطرح کرد: «آیا فرودستان (اینجا زنان غیرفارس) می‌توانند سخن بگویند»؟ چه کسی از زبان آنها حرف می‌زند؟ اینها تناقضاتی است که در موضعگیری زنان مرکزگرای جنبش فمینیستی به‌نسبت زنان غیرفارس در معرض ستم ملی دیده می‌شود. منصوره شجاعی، از مؤسسین کمپین یک میلیون امضا و از اعضای مؤسس مدرسه فمینیستی، به‌شکلی مشابه، در مقاله‌ای با عنوان «سه تصویر از زنان در قاب حضور داعش» (۱۹۹۳) با تقلیل دهه‌ها مبارزات فمینیستی زنان کرد به‌تصویری منفعل از زنان مسلح‌شده گریلا که گویی فاقد سوژگی یا مطالبات برابری‌خواهانه هستند، تلاش‌های فمینیستی آنها را به‌کل نادیده می‌گیرد. [۳۳] این درحالی است که این زنان کردی که منصوره شجاعی به آنها ارجاع می‌دهد، چنان موفقیت‌هایی در حوزه عملی و نظری در مبارزه برای برابری جنسیتی و درست‌کردن یک تئوری بومی سکولار با نام ژنیولوژی داشته‌اند، که به الگویی برای زنان خاورمیانه و حتی زنان مترقی جهان بدل شده‌اند. با این حال، او ابایی ندارد از اینکه عامدانه یا شاید از سر عدم شناخت (که خود سیاسی است)، زنان گریلای کرد را هم‌طراز دو تصویر کلیشه‌ای دیگر قرار دهد: تصویر زنانی که در شهر موصل به‌چنگال فتوای «ختنه زنان» گرفتار خواهند آمد، در کنار تصویر زنان نسل دوم و نسل سوم مهاجر مسلمانی که از کشورهای مختلف اروپایی داوطلبانه به‌سوی «حجله عروسان جهادی ارتش داعش» سرازیر شده‌اند. خانم شجاعی با نفی این سه دسته، در صدد است به نتیجه مورد دلخواهش در معرفی تصویر مرکزگرای زن فعال ایده‌آل برسد: « از این سه تصویر رایج، اما هیچیک یادآور تصویر زنان کنشگری نیست که از شروع جنبش سبز دموکراسی‌خواهی در ایران تا جنبش بهار عربی به جهان معرفی شده بودند». این همان ایده‌ای است که آزاده دواچی و فهیمه تفسیری، [۳۴] از دیگر فعالین فمینیستی متعلق به‌جریان غالب به‌بیانی دیگر در یادداشت‌هایشان در نقد مبارزات مسلحانه زنان کورد مطرح کرده‌اند. تصویرسازی‌های مردانه فمینیست‌های مرکزگرا از جنگ، حضور فعال زنان کرد را از بافت سیاسی آن جدا کرده و از آنها تصاویر منفعل و کلیشه‌ای ارائه و بازآفرینی می‌کند. ناآگاهی این فعالین از جنبش زنان کرد به‌عنوان یکی از نزدیکترین همسایه‌های آنها و دستاوردهای عظیمی که داشته‌اند نیز خود نمودی از چالشی است که در بالا مطرح شد: اینکه مقاومت‌های زنان و دستاوردهای نظری و عملی آنها آنگاه که در کشورهای شمال جهانی روی نمی‌دهد، یعنی اگر در جنوب جهانی و خصوصا خاورمیانه باشد، قابلیت تحقیق و مطالعه ندارد. بنابراین کمتر فمینیست مرکزگرایی است که شناخت درستی از جنبش زنان روژآوا یا جنبش بسیار مترقی زنان کورد در ترکیه داشته باشد. نیره توحیدی استاد مطالعات زنان و جنسیت در دانشگاه ایالتی کالیفرنیا نیز در یادداشت‌هایش در مورد جنبش فمینیسم در ایران با اینکه یک گام جلوتر از همتایانش است، اما هیچگاه مساله ستم ملی را برای زنان غیرفارس به‌رسمیت نشناخته و به سبک فعالینی چون نوشین خراسانی یا منصوره شجاعی همواره از گروه اخیر با عنوان «قومیت» (مفهومی فرهنگی) یا «قوم محور» و نه «ملیت» (مفهومی سیاسی) یاد می‌کند. اینکه حتی مترقی‌ترین فمینیست‌های مرکزگرا که بر حقوق مدنی همه شهروندان تاکید دارند، از کاربرد واژه قومیت که بازتولید زبان تبعیض‌آمیز حاکمیت و سیاست‌زدایی از مطالبات ملیت‌های ایران است، ابایی ندارند، نشان می‌دهد که این موضوع هنوز به قدر کافی در ایران مورد نقد و بررسی قرار نگرفته است.
برخی از فمینیست‌های مرکزگرا حتی تا آنجا پیش می‌روند که با نوعی «بنیادگرایی فرهنگی»، خشونت علیه زنان را بخشی ذاتی از هویت فرهنگی زنان مناطق غیرمرکزی تعریف می‌کنند؛ [۳۵] برای مثال فهیمه تفسیری در یادداشتی که در مدرسه فمینیستی منتشر شده با لحنی تحقیرآمیز و از بالا به پایین در مورد زنان کرد چنین می‌نویسد: « امروز هم زنان کُردستان باید هوشیار باشند که آیا آنها بعدها قرار است به عنوان سمبل تداوم قوم‌شان، سنت‌های قومی مثل ختنه، قتل‌های ناموسی، تمکین محض از مردان، و هزار سنت دیگری که امروز کمتر نشانی از این سنت‌ها است بر دوش کشند؟» [۳۶] این گفته شبیه ادعای مسیح علینژاد یکی از فعالان سکولار در تبعید است که در یکی از موضع‌گیری‌هایش، برای انتقاد از قتل یک زن عرب به‌دست همسرش چنین نوشت: «زنده به‌گوری دختران (عرب) سنت‌شان بود». [۳۷] این نحله از فمینیست‌های ایران حتی این زحمت را به‌خود نمی‌دهند که تحلیلی تاریخی- سیاسی از جنسیت در چهارچوب سرکوبگر دولت- ملت تجربه‌شده در ایران ارائه دهند که بتواند نقش عوامل توسعه اقتصادی و استبداد سیاسی و اغلب ناسیونالیستی در شکل‌گیری گرایشات هویتی زنان ایرانی را لحاظ کند. آنها عمدا یا سهوا به این موضوع نمی‌پردازند که چطور شکاف سیاسی- اقتصادی «مرکز-حاشیه» دسترسی زنان اقلیت به سرمایه‌های اجتماعی و فرهنگی همچون آموزش، رسانه و آکادمی را محدود کرده است. آنها از «استعمار داخلی» دولت علیه اقلیت‌های ملی، از تبعیض‌های استخدام علیه غیرفارس‌ها و غیرشیعه‌ها که باعث دسترسی کمتر این زنان به بازار کار و استقلال اقتصادی شده، چیزی نمی‌گویند. آنها تاثیرات عدم تحصیل به‌زبان مادری را به‌کل نادیده می‌گیرند و از حاکمیت نوعی «وضعیت اضطراری» دائمی حرفی به‌میان نمی‌آورند تا مجبور نشوند در مورد روابط قدرتی که در آن خود جایگاه برتر را دارند افشاگری کنند.
بدین ترتیب، فمینیست‌های مرکزنشین، درست مثل فمینیست‌های اروپامحور، با معیار قراردادن تجربه‌ی زن فارسِ شیعه و تعمیم آن به تجربه‌ی زن‌بودن به‌طور عام، به زنان کورد، عرب، بلوچ و … این‌گونه القا می‌کنند که با رهایی از ستم جنسیتی موجود در قانون، همه زن‌ها در ایران به یک اندازه از قید و بندهای مربوط به جنسیت رها می‌شوند. ادعایی که تحریف‌شده و نادرست است زیرا از موقعیت‌های ممتازی که زنان شیعه فارس مرکزنشین به نسبت سایر زن‌ها در ایران دارند حرفی به‌میان نمی‌آورد. آنها بر تمرکزگرایی دینی و به‌واقع تشیع‌گرایی تاکید می‌کنند، اما اشاره‌ای به‌تمرکزگرایی ملیتی و برتری نژاد فارس نمی‌کنند زیرا در این زمینه با گفتمان حاکم بر جمهوری اسلامی ایران مبتنی بر تقدس تمامیت ارضی اشتراک‌نظر دارند. درست به‌همین دلیل است که آزاده دواچی در یکی از یادداشت‌هایش می‌نویسد «ویژگی بارز جنبش حقوق زنان در ایران اصالت و هویت بارز ایرانی است»؛ [۳۸] این هویت مشترک یکدست افسانه‌ای بیش نیست زیرا زنان بسیاری در ایران رهایی خود را نه در الحاق به‌چنین اصالت ناسیونالیستی، بلکه در نفی آن می‌بینند. درست به‌همین دلیل پیشنهاد می‌شود که بجای «زنان ایرانی» از اصطلاح «زنان در ایران» استفاده شود، چون اتفاق نظری در مورد این هویت یکسان و مبهم ایرانی وجود ندارد، با این‌حال زنان با همه‌ی تنوع‌شان در جغرافیای ایران زندگی می‌کنند. با این‌وجود این‌همه ناهمگونی، فعالین مرکزگرا به‌خود اجازه می‌دهند که به‌واسطه موقعیت فرادست‌شان، برای همه زنان ایران تعیین‌تکلیف کنند بدون اینکه نظرات یا اندیشه‌های زنان «دیگر» در این زمینه اعتبار یا جایگاهی برایشان داشته باشد یا اصلا شنیده شود. این حذف سیستماتیک نوعی شکاف بین فمینیست‌های مرکزگرا و فمینیست‌های حاشیه‌ای متعلق به اقلیت‌های ملی-اتنیکی ایجاد می‌کند که بسیار شبیه شکافی است که در سطح جهانی بین برتری‌طلبی فمینیسم سفید شمال جهانی بر انواع دیگر دانش فمینیستی یا اشکال فمینیسم در جنوب جهانی دیده می‌شود. فمینیست‌های مرکزگرا هیچ نشانی از برابری‌طلبی جنسیتی و یا مقاومتی فمینیستی در مشارکت سیاسی زنان در احزاب اپوزیسیون ملیت‌های غیرفارس نمی‌بینند. آنها به ندرت به امنیتی‌شدن مناطق مرزی کشور و به زندان و اعدام‌های مکرر در این مناطق از رویکردی فمینیستی و همدلانه اعتراض کرده‌اند. آنها با تاکید بر نوعی صلح‌طلبی انتزاعی که حجم بالای خشونت دولتی در این مناطق را نادیده می‌گیرد، به سرزنش زنانی می‌پردازند که به‌زعم آنها با فعالیت‌های غیرقانونی به اهداف صلح‌طلبانه جنبش فمینیسم در ایران لطمه می‌زنند. آنها سوژگی زنان اقلیت را نفی و اغلب آنها را به شکل قربانی مردسالاری فرهنگی اتنیکی بازنمایی می‌کنند. گویی زنان متعلق به گروه‌های اتنیکی-ملی قادر نیستند سیاستی رهایی‌بخش تولید کنند که بتواند ستم‌ها را در تقاطع با هم در نظر بگیرد و همزمان تمرکزگرایی دولتی و مردسالاری قوم‌گرایانه را نقد کند.
باید در نظر داشت که ایران تنها کشوری نیست که چنین تنشی بین فمینیست‌های مرکزگرا و زنان اقلیت در فضای سیاسی آن شکل گرفته است؛ جنبش بزرگ زنان کرد و فعالیت‌های فمینیست‌ها در کوردستان ترکیه برای دهه‌ها از سوی فمینیست‌های مرکزگرا -و اغلب ناسیونالیست- انکار و نادیده گرفته شد. زنان کرد پس از دهه‌ها مبارزه با مشارکت فعال خود از خلال مبارزات نظامی (به‌عنوان گریلا)، سیاسی (مشارکت پرشور در انتخابات شهرداری‌ها و پارلمان) و اجتماعی (فعالیت در آکادمی زنان، خانه زنان، سندیکاهای زنان، انجمن‌های مبارزه با خشونت علیه زنان، مادران صلح، مادران شنبه و…) توانستند خود را بر جنبش فمینیستی ترکیه تحمیل کنند. با تغییر توازن قدرت بین این دو، فمینیست‌های مرکزگرای ترکیه در نهایت با خودانتقادی پذیرفتند که سالها به‌شکلی غلط جنبش زنان کورد را نادیده گرفته‌اند.[۳۹] آنها دریافتند که نمی‌توانند از زنان کرد انتظار داشته‌باشند که هویت خود را تنها از خلال جنسیت‌شان تعریف کنند در شرایطی که کُردبودن، سرکوب مستمر، زندانی‌شدن، شکنجه و شهادت اعضای خانواده‌شان و به‌دنبال آن انواع فقر و آوارگی و محرومیت و حقارت را برای آنها به‌همراه داشته است؛ چطور هویت‌یابی فمینیست‌های کُرد می‌تواند از یک جنبش میلیونی ملی-اتنیکی تاثیر نپذیرد که به‌خشونت‌آمیزترین شیوه توسط دولت مرکزی ترکیه سرکوب شده، از خلال آن سه هزار روستا در کردستان تخلیه و به آتش کشیده شده و در مجموع بیش از چهل هزار کشته و دست کم سه میلیون نفر مهاجر برجای گذاشته شده است. [۴۰] فمینیست‌های کرد بارها فمینیست‌های مرکزگرا در ترکیه را از این جهت که درباره خشونت سیستماتیک دولتی علیه زنان در کردستان سکوت کرده‌اند و بخاطر همدستی‌شان با گفتمان ناسونالیستی کمالیسم که موجودیت کردها در کشور را انکار می‌کند (این رویکرد کردها را تورک کوهی می‌خواند)، مورد انتقاد قرار داده‌اند. بدین‌تریتیب، به‌دنبال خودانتقادی فمینیست‌های مرکز، از سال ۲۰۰۴ به‌بعد خصوصا، فعالیت‌های مشترک زیادی با مشارکت این دو انجام شد و هشت مارس هرسال با حضور پرشور طرفین و شعارهایی در حمایت از زنان کورد و حتی شعارهایی با زبان کوردی در حمایت از حقوق زنان برگزار شده است. امروز کمتر فمینیستی است که شعار جنبش زنان کورد ترکیه یعنی «ژن، ژیان، آزادی» (زن، زندگی، آزادی) را نشناسد، شعاری که تکرارش را در تظاهرات هشت مارس سال ۲۰۱۹ در استانبول، از زبان فمینیست‌های تورک شنیدیم. با این‌حال این مسیر بسیار طولانی بوده و فعالین کرد در مصاحبه‌ها اذعان می‌کنند که چطور فمینیست‌های تورک به‌عنوان «خواهران بزرگ» (big sisters) همواره به آنها نگاهی از بالا به پایین داشته‌اند و حتی بعضا آنها را به اسم تجزیه‌طلب یا تروریسم از جلسات‌شان بیرون می‌کرده‌اند. [۴۱]
مثال ترکیه ما را به‌موضوع پر اهمیت دیگری در این زمینه سوق می‌دهد؛ درواقع انتقادهای فمینیست‌های سیاه به فمینیسم یونیورسال موج دوم، بعد از دهه هشتاد به‌ویژه توانست زمینه‌ای را برای هویت‌های حاشیه‌ای فراهم کند که بتوانند از تجربیاتشان به‌عنوان زن بگویند بدون اینکه این تجربیات لزوما با برداشت زنان غربی از جنسیت انطباق داشته باشد. این بحث‌ها وارد جامعه ترکیه نیز شد و در این شرایط زنان کرد توانستند مفری پیدا کنند برای اینکه مساله ملی و اتنیکی را به‌عنوان بخشی از هویت زنان کورد، در کنار تجربه زنان از جنسیت صورتبندی کنند. این موج جدید بسیار متاثر از رشد فمینیسم پسااستعماری در غرب و تاثیرپذیری زنان از آن در ترکیه بود. [۴۲] فعالین کرد درک همگن از زن‌بودن را که توسط زنان فمینیست سفید طبقه متوسط تحصیل‌کرده ترک صورتبندی شده بود، زیر سوال بردند. از نظر فمینیست‌های کرد، تئوری و عملکرد فمینیستی تنها شامل زنان و مختص به‌جنسیت نیست، بنابراین آنها اعلام کردند که انواع دیگر ستمگری را نیز مد توجه قرار می‌دهند، از جمله ستم اتنیکی و اختلافات طبقاتی در میان زنان. [۴۳] با این‌حال، در ایران، به‌علت انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷، این روند دچار گسست شد: اینبار حاکمیت پرچم نقد غرب را در دست گرفت و با ژست قربانی خود را قربانی سیاست‌های قدرت‌های جهانی نشان داد. در چنین فضایی، فمینیسم پسااستعماری که در نقد موج دوم فمینیسم غربی شکل گرفته بود، بسیار با تاخیر وارد ایران شد. بنابراین، هم به‌علت ایزوله‌شدن ایران بعد از انقلاب و هم علت مصادره نظری توسط حاکمیت دینی ایران، فمینیسم کثرت‌گرا و تقاطعی به‌سختی می‌توانست همچون ابزار مقاومت و مبارزه برای زنان در مقابل ساختار سیاسی-اجتماعی زن‌ستیز به‌کار گرفته شود. باید در نظر گرفت که انحصار مطالعات جنسیت دانشگاهی در دست گفتمان اسلامگرا و جنسیت‌زده حاکمیت نیز مانع از آن شده که جدل‌ها و موج‌های فمینیستی بتوانند به‌موقع و به‌شکل موثر در میان جامعه روشنفکری کشور ورود پیدا کنند. در چنین شرایط دشواری، بسیاری از تلاش فمینیسم مرکزگرا صرف تفسیرهای روشنگرانه‌تر و کمتر ضدزن از دین و همچنین تلاش برای حذف یا تعدیل قوانین مرد-محور زن‌ستیزانه حاکم شد. این شیوه عمل، توجه فمینیسم مرکز را از تفاوت‌های معنادار موجود بین زنان در ایران غافل کرد چرا که آنها اغلب «زن طبقه متوسط شهرنشین شیعه» را معیار خود قرار می‌دادند و به‌عنوان نمونه‌ی «زن ایرانی» معرفی می‌کردند. این درحالی بود که تجربه سایر زنان از جنسیت، مثلا زنان کرد یا بلوچ یا عرب یا … در ایران که جمعیت زیادی را نیز شامل می‌شود، لزوما با چنین معیاری انطباق ندارد. برای مثال در کوردستان، به‌علت فعالیت چشمگیر احزاب کوردی در تاریخ معاصر آن و همچنین سرکوب سیاسی-اقتصادی سیستماتیک حاکمیت، به‌سختی می‌توان مساله جنسیت را از مقوله رهایی ملی جدا کرد. در واقع تجربه زنان کرد از جنسیت در این شهرها پیوند زیادی با حافظه جمعی سیاسی-تاریخی، توسعه‌نیافتگی اقتصادی ناشی از سیاست‌های تمرکزگرایانه حاکمیت، امنیتی‌کردن منطقه و همچنین نگاه ذاتگرایانه ایدئولوژیک و فرهنگی‌کردن موضوع خشونت علیه زنان دارد. با توجه به همه این کمبودها، آن نوعی دانش فمینیستی می‌تواند معرف تجربه زنان در ایران باشد که این تکثرها در آن تعین پیدا کند. هر چه زنان بیشتر تحقیر شوند، شیوه کسب و محتوای دانش خود را بیشتر دست‌کم می‌گیرند. بنابراین تحقیر زنان جنوب توسط فمینیسم برتری‌جویانه شمال جهانی همانقدر محکوم است که تحقیر تجربه زنان حاشیه‌ای و زنان اقلیت‌های ملی و دینی در ایران از سوی فمینیست‌های مرکزگرا.
در فقدان و کمبود راههای رسمی و نهادی، گروه‌های غیررسمی زیادی از زنان مستقل از نهادهای دولتی سعی کرده‌اند که از طریق کتاب، یا ترجمه، یا نشریه و اخیرا از خلال سایت‌های اینترنتی و وبلاگ، مساله زنان و برابری‌های جنسیتی را در فضای روشنفکری ایران وارد کنند. این گروه‌ها متنوع‌اند اما از آنجا که در ایران حتی برای فعالیت تحقیقی بیرون از آکادمی نیز محدودیت‌های سیاسی و قانونی زیادی وجود دارد، بیشتر از همه آن‌دست از فمینیست‌هایی توانسته‌اند بر فضا غالب شوند که فعالیت‌های آنها در چهارچوب قانونی و علنی بوده یا کمتر از سایرین با ایده‌های حاکمیت در تضاد قرار گرفته است. در این میان فمینیست‌های مرکز، اغلب تهران، که عموما به جریان موسوم به اصلاح‌طلبی هم به‌جهت فکری و هم به‌جهت سیاسی نزدیک بوده‌اند، تا زمان انحلال جنبش سبز، بیشترین حضور و سلطه را بر مساله زنان به شکل سیاسی در ایران داشته‌اند. در سطح نظری، جریانهای نزدیک به پست‌مدرنیسم و پست کلونیالیسم که گرایشاتی به مطالعات فرهنگی داشتند، چون به‌جهت سیاسی خطر کمتری برای حاکمیت داشته‌اند نیز تا حدی توانسته‌اند نحله فمینیستی مدنظرشان را ترویج کنند. فمینیست‌های با گرایش چپ بر عکس، بسیار کمتر از سایر گروه‌ها توانسته‌اند صدایی یا جایی در فضای مظالعات جنسیت در ایران داشته باشند. [۴۴]
با این‌حال، نباید نادیده گرفت که این روند بعد از شکست جنبش سبز در سال ۱۳۸۸ در حال تغییر است: از آنجاکه زنان مرکزگرا بسیار نزدیک به اصلاح‌طلبان بودند، شکست اصلاح‌طلبان در جنبش سبز و به‌دنبال آن کم‌شدن مشروعیت آنها در پی خیزش‌های دی ماه۱۳۹۶و آبان ماه ۱۳۹۸،از اعتبار و مشروعیت این نوع فمینیسم و جایگاه ویژه‌ای که پیشتر در ساحت سیاسی ایران داشت نیز کاسته است. اصلاح‌طلبان تنها بعد از جنبش سبز بود که از سرکوب سیستماتیک نیروهای مخالف سخن گفتند، در حالیکه اقلیت‌های ملی سالها با این قبیل سرکوب‌ها دست و پنجه نرم کرده بودند، روش‌هایی چون: بازداشت‌های گسترده، به تعطیلی کشاندن احزاب و روزنامه‌ها و سایت‌ها، فشار امنیتی از طریق کنترل همه‌جانبه فعالان و حمله به آنها در خیابان‌ها، ممنوع‌الخروج کردن شمار وسیعی از فعالان، اخراج از کار و مسدودکردن منابع مالی و مجراهای تبادل اطلاعات، ایجاد جنگ‌های روانی در بین خود فعالان و خانواده‌هایشان و تهدید و ارعاب رسانه‌ای و حمله‌های سایبری به‌طور مداوم از سوی نیروهای مختلف امنیتی. بعد از جنبش سبز، با بالاگرفتن آنتاگونیسم بین اصلاح‌طلبان با حاکمیت، آنها برای اولین بار خودشان ابژه سیاست‌های حذفی و سرکوبگرانه حاکمیت قرار گرفتند، این باعث شد تا برخی فعالان زن اصلاح‌طلب درک بهتری از سالها استثمار و سرکوب فعالین ملیت‌ها پیدا کنند. پیش از موج دستگیری‌های ۸۸، خواست زنان مرکزگرا از مطالبات صرفا مربوط به جنسیت فراتر نمی‌رفت. اما بعد از سرکوب‌های ۸۸، آنها به‌فعالیت‌های به‌بیان خودشان تلفیقی، یعنی فعالیت‌هایی که بتواند با رویکرد فمینیستی به سایر ستم‌ها نیز بپردازد، همچون فعالیت‌های حقوق بشری و دفاع از زندانیان سیاسی توجه نشان دادند، [۴۵] هر چند این حمایت‌ها نیز همچنان تا حد زیادی به فعالین مرکز محدود مانده است. همزمان چرخشی سیاسی نیز روی داده: برخلاف دوران اصلاحات که جریان اصلاحات می‌توانست زنان همه ملیت‌ها را حول مساله اصلاحات قانونی جمع کند، با ناامیدشدن بیش از پیش جامعه از هر نوع امکان دموکراتیزه‌کردن نظام سیاسی کنونی ایران از خلال تغییرات قانونی، شکاف‌ها بین فمینیست‌های اصلاح‌گرای مرکز با زنان و فمینیست‌هایی که خواهان تغییرات بنیادی در کشور به‌نفع زنان هستند، نیز بیشتر شده است. زنان متعلق به ملیت‌های تحت ستم در ایران یا اقلیت دینی همچون زنان بهایی یا زنان سنی برای مثال، اغلب در گروه اخیر قرار دارند. دسترسی برابرتر به اینترنت، فضای مجازی و امکان‌های رسانه‌ای فراملی نیز در تغییر مناسبات قدرت نقش داشته است. با رادیکالترشدن فضای سیاسی اجتماعی کشور و فعالیت روزافزون زنان در حاشیه‌های ایران، به‌نظر میرسد که فمینیسم مرکزگرا نیز دارد تجربه جدیدی را از سر می‌گذراند که امید می‌رود به رادیکالترشدن بیشتر آن و احتمالا آشتی با فمینیسم‌های حاشیه‌ای‌تر منجر شود.
مرکززدایی از فمینیسم فراخوانی برای اتحاد است نه افتراق
اگر تجربه منشأ نگرش‌ها و ارزش‌ها باشد، نمی‌توانیم همه یکسان بیاندیشیم، زیرا تجربه بر اساس طبقه، زمان، کشور، نژاد و حتی نسل متفاوت خواهد بود.[۴۶] به‌رسمیت شناختن تجارب زنانی که در حاشیه‌اند، یا به‌عبارتی مرکززدایی کردن از یک نوع فمینیسم غالب که در صدد است تجربه گروهیِ خاص خود را تجربه همگانی جا بزند و از دل آن الگویی یکدست در بیاورد، پیش‌نیاز هر نوع همگرایی بالقوه خواهد بود. به‌عبارت دیگر، تفکر و تجربه مرکز برای زنان حاشیه تنها یک منبع است و نه همه آن. بنابراین، اعتماد متقابل که لازمه همکاری دوجانبه است، نه با اقتدای فمینیست‌های حاشیه به‌یک جریان برتر نخبه‌گرای شبه‌ناسیونالیستی مرکز، بلکه با تعاملی انتقادی با آن شکل می‌گیرد. از این نظر، پرسش از روابط ساختاری قدرت موجود بین زنان که مانع از پوشاندن روابط سلسله‌مراتب موجود بین آنهاست، همانقدر برای همبستگی فمینیستی جهانی مهم و ضروری است که برای همگرایی و اتحاد زنان در ایران.
هم فمینیست‌های مرکز هم زنان اقلیت به‌یک افق مشترک اما فراگیر نیاز دارند که از گفتمان جنسیت‌زده و ناسیونالیستی دولتی تغذیه نکند و حق تعیین سرنوشت را برای (زنان) اقلیت‌ها به‌رسمیت بشناسد
در واکنش به هژمونی فمینیسم مرکزگرا، برخی از فمینیست‌های حاشیه نیز ممکن است به‌شکل افراطی هر نوع تعریف واحد از جنسیت که از آنها وام گرفته شده باشد را طرد و دفع کنند حتی اگر این تعاریف اتحادبخش باشند، زیرا با آن بیگانه‌اند، صدای خود را در آن نمی‌یابند و از همه مهمتر این صورتبندی‌ها به‌شکلی قیم‌مآبانه بر آنها تحمیل می‌شود، بجای اینکه حاصل یک رفت و برگشت دوسویه و سازنده باشد. زنانی از حاشیه که موضوع این اتحاد‌اند، باید در ساختن اجزای آن و مفاهیم و تعاریفش نیز نقش ایفا کنند نه اینکه تنها مجری یک طرح پیش‌ساخته از سوی گروهی از زنان نخبه با گرایشی خاص باشند. از این زاویه، نقد فمینیسم مرکزگرا نوعی فراخوان به فمینیست(ها)ی جداافتاده از سوی زنان متعلق به اقلیت‌های ملی-اتنیکی نیست؛ بلکه مساله این است که زنان کورد و عرب و بلوچ و … بتوانند ویژگی‌های خاص خود، تجربیات و مطالباتشان را، در برنامه کلی‌ای که برای رهایی زنان در ایران طرح‌ریزی می‌شود ببینند، همانطور که زنان مرکز از چنین امتیازی برخوردارند. رویکرد فمینیستی رهایی‌بخش معطوف به‌رهایی جمعی همه زنان در ایران است و نه فقط قشری و گروهی از آنها. همانطور که آودر لورد (Audre Lorde)، فمینیست آمریکایی آفریقایی‌تبار به‌درستی اشاره می‌کند: « تا وقتی که زن دیگری آزاد نشود من آزاد نیستم، حتی اگر زنجیرهای او با من بسیار متفاوت باشد». به‌همین دلیل هم فمینیست‌های مرکز هم زنان اقلیت به‌یک افق مشترک اما فراگیر نیاز دارند که از گفتمان جنسیت‌زده و ناسیونالیستی دولتی تغذیه نکند و حق تعیین سرنوشت را برای (زنان) اقلیت‌ها به‌رسمیت بشناسد. فمینیسم(های) آلترناتیو اتحادبخش، بجای اینکه با چماق سرکوبگر تمامیت ارضی، به‌جرم‌انگاری و خشونت دولتی زنان حاشیه-اقلیت دامن بزند، باید بتواند با رویکردی ضدجنسیت‌زده و با لحاظ‌کردن اقتصاد-سیاسی مرکز-حاشیه، به‌جنگ ناسیونالیسم مردسالارانه دولتی محلی و جهانی برود. این نقطه شروع هر نوع اتحاد و گام اول برای پاره‌کردن زنجیرهایی است که پای زنان ایران (و جنوب جهانی) را بسته و آنها را از هم متفرق کرده است. از این جهت، فمینیسم در ایران در هر نوع آن لاجرم دانش و پراتیکی سیاسی خواهد بود و چاره‌ای جز این نخواهد داشت که در تعاریف خود به‌شکل همه‌جانبه و نه گزینشی، مناسبات قدرت و روابط سلطه دولتی و غیردولتی را لحاظ کند. بنظر میرسد آنچه فمینیسم(ها) در مناطق غیرغربی از جمله در ایران نیاز دارد، نوعی رویکرد انتقادی است که عارف دیرلیک آن را چندتاریخی-گرایی (و نه چندفرهنگی) می‌نامد و پیش‌فرض تاریخی‌بودن فرهنگ‌های مختلف از گذشته‌های مختلف را مد نظر قرار می‌دهد. این نگرش به‌بیان او، یک نمای بیرونی را فراهم می‌سازد که از خلال آن می‌توان ساختارهای قدرت معاصر و ایدئولوژی‌های تاریخی‌ای که به آن مشروعیت می‌بخشند را مشاهده کرد.[۴۷] در این زمینه بازخوانی انتقادی تاریخ شکل‌گیری دولت-ملت در ایران که به سرکوب اقلیت‌ها و تشدید خشونت و تبعیض علیه آنان انجامید، بخشی اجتناب‌ناپذیر از پروژه فکری فمینیسم(ها) در ایران خواهد بود. چنین رویکردی، تاریخ و مناسبات ملی، منطقه‌ای و جهانی را به‌شکل همزمان مد نظر قرار می‌دهد.
موارد فوق، نه شرط کافی اما شرط لازم برای برای پیشبرد هر نوع اتحاد فمینیستی بالقوه در کشوری چندملیتی و چندزبانی چون ایران است. این مقدمه کوتاه تنها تلاشی بود برای تاکید بر این موضوع که رویکرد ما به‌موضوع جنسیت به اندازه اقداماتی که انجام می‌دهیم اهمیت دارند. اگر دیدگاهی جامع و مواضعی غیرناسیونالیستی در دستور کار قرار گیرد، مطالبات مشترک زیادی می‌تواند زنان در ایران امروز را گرد هم آورند، مطالباتی که در آن نابرابری‌های طبقاتی، اتنیکی، زبانی، جنسیتی، منطقه‌ای، نژادی و دینی گنجانده‌شده باشند. برای مثال موضوع خشونت می‌تواند یکی از این نقاط مشترک باشد، چرا که خشونت علیه زنان و زن‌ستیزی دولت حاکم می‌تواند منجر به‌توسعه فضاها و سکوهای ائتلاف و همبستگی شود. اما باید در نظر داشت که در کلیت هر ائتلافی، موقعیت حاشیه‌ای برخی از زنان به‌نسبت سایرین در نظر گرفته شود و صرفا دغدغه‌های زنان شهرنشین مرکز در اولویت قرار نگیرند. با چنین رویکردی تبعیض در استخدام کاری زنان اقلیت اتنیکی-دینی باید همانقدر دلمشغولی جریان فمینیسم(ها) در ایران باشد که مساله تغییر برخی قوانین فقه تشیع در حوزه زنان. فمینیست‌ها نباید از یاد ببرند که تاکید بر امر ملی-اتنیکی یا استثمار طبقاتی حاشیه توسط مرکز از سوی عده‌ای از فعالین زن، با این واقعیت مرتبط است که هویت زنان در برخی مناطق چنان با سایر هویت‌ها و فرآیند دولتی توسعه ناموزون و مرکب تلاقی پیدا می‌کند که جنسیت لزوما تنها و حتی مهمترین عامل کنشگری فعال آنان نیست. از سوی دیگر، هر نوع اشتراک فمینیستی، به‌تغییر وضعیت کلی سیاست در ایران مرتبط خواهد بود؛ هرچه جامعه رادیکال‌تر و گرایش‌های شوینیستی ضعیف‌تر می‌شوند، به‌همان اندازه فمینیست‌ها شانس بیشتری برای اتحاد سیاسی دارند. فاصله‌گرفتن از تحلیل‌های صرفا هویتی و گنجاندن عوامل اقتصادی و سیاسی در بحث نیز می‌تواند زمینه‌ساز همگرایی به‌مراتب سازنده‌تری باشد.
یادداشت‌ها:
[۱] آنتی امپریالیست‌ها دو موضوع را مسکوت می‌گذارند یا به شکل ایدئولوژیک لاپوشانی می‌کنند: یک: نقش سیاسی نهادهای نظامی در سرکوب مردم و انحصار تام و تمام این نهادها در عرصه‌های اقتصادی داخلی؛ دوم، مداخلۀ سپاه در منطقه (اقتصادی، سیاسی، ایدئولوژیک، لوجیستیک) که صرفاً با نام «مبارزه با داعش» بازنمایی می‌شود.
[۲] Mohanty, Chandra Talpade. «“Under western eyes” revisited: Feminist solidarity through anticapitalist struggles.» Signs: Journal of Women in culture and Society 28, no. 2 (2003): 499-535. P. 521
[۳] Mojab Shahrzad, introduction. in Çağlayan, Handan. Women in the Kurdish Movement: Mothers, Comrades, Goddesses. Springer Nature, 2019.
[۴] در این زمینه، بخش اولیه این یادداشت در مورد عدم توازن در تولید دانش بین شمال و جنوب جهانی از نظریات کونل بسیار الهام گرفته است که بیش از همه بر بحث دانشمندان غرب آفریقا در زمینه بررسی تعامل سیستم‌های دانش بومی و جهانی معطوف است. نگاه کنید به:
Connell, R., 2014. Rethinking gender from the South. Feminist Studies, 40(3), pp.518-539. P. 520.
[۵] Santos, B. D. S. 2004. The World Social Forum: Toward a counter-hegemonic globalization (Part I). The World Social Forum: Challenging empires, ed. J. Sen, A. Anand, A. Escobar, and P. Waterman, 234–۴۵. New Delhi: The Viveka Foundation.
[۶] Agrawal, A., 2002. Classification des savoirs autochtones: la dimension politique. Revue internationale des sciences sociales, (3), pp.325-336. P. 331.
[۷] نگاه کنید به تولیدات فمینیست‌های ماتریالیست در فرانسه مثلا: Paola Tabet et Nicole-Claude Mathieu, Colette Guillaumin
[۸] Hountondji, P.J., 1997. Introduction: Recentring Africa. Endogenous knowledge: Research trails, pp.1-39. See also Connell, R., 2011. Confronting equality: Gender, knowledge and global change. Polity.
[۹] Jane FREEDMAN, Jérôme VALLUY (dir.), Persécutions des femmes – Savoirs, mobilisations et protections . Editions Du Croquant, nov. 2007. P. 21.
[۱۰] Connell, R., 2014.
[۱۱] Routledge, P. 2006. Anti-geopolitics. A companion to political geography. J. Agnew, K. Mitchell, and G. Toal. Blackwell: Oxford.
[۱۲] Connell, R., 2014.
[۱۳] Dirlik, Arif. The postcolonial aura: Third World criticism in the age of global capitalism. Routledge, 2018.
[۱۴] Connell, R., 2014.
[۱۵] Jacoby, Tami Amanda. «Feminism, nationalism, and difference: reflections on the Palestinian women’s movement.» In Women’s Studies International Forum, vol. 22, no. 5, pp. 511-523. Pergamon, 1999.
[۱۶] هارت و نگری در کتاب امپراتور، از مجموعه‌ای از جریانهای پیچیده و چندبُعدی سخن می‌گویند و جهان را یک سیستم بدون مرکز تعبیر می‌کنند.
[۱۷] کتاب «مجموعه مقالاتی درباره گره‌گاه جنسیت و دیگر نظامهای سلطه» دربردارنده مقالاتی از کیمبرلی کرنشاو، آنجلا دیویس، پاتریشیا کالینز، اونجلینا هالوینو، چاندرا موهانتی و آدری لردصاحبنظران معاصر و برجسته فمینیسم است. گروهی از مترجمان به سرپرستی فرانک فرید، مقالات برجسته این صاحبنظران را به فارسی ترجمه کرده‌اند. این کتاب در زمستان ۹۶ و در ۳۸۸ صفحه توسط نشر و پژوهش شیرازه منتشر شده است.
[۱۸] Lugones, M., 2007. Heterosexualism and the colonial/modern gender system. Hypatia, 22(1), pp.186-219 ; Lugones, M., 2010. Toward a decolonial feminism. Hypatia, 25(4), pp.742-759.
[۱۹] Connell, R., 2014.
[۲۰] بگایاتری چاکراورتی اسپیواک، (۲۴ فوریه ۱۹۴۲) فمینیست و مارکسیست هندی و از برجسته‌ترین منتقدان پساساختارگرا و از پیشتازان نقد پسااستعماری است که در سال ۱۹۴۲ در شهر کلکته به دنیا آمد. در مقطع کارشناسی ارشد دانشگاه «کرنل» در امریکا به تحصیل خود ادامه داد و طی گذراندن دوره دکتری همزمان در دانشگاه آیوا مشغول به تدریس شد. وی استاد صاحب کرسی در دانشگاه کلمبیا است و عضو بنیانگذار انستیتو ادبیات تطبیقی و جامعه این دانشگاه است. او بیشتر به خاطر مقاله «آیا زیردستان می‌توانند سخن بگویند؟» که از متون پایه‌ای پسااستعماری به‌شمار می‌آید و ترجمه و مقدمه‌اش بر کتاب «دربارهی دستور زبان‌شناسی» ژاک دریدا، شناخته شده‌است. نیره توحیدی، پژوهشگر ایرانی شناخته شده در حوزه جنسیت مصاحبه‌ای با جودیت باتلر دارد که در آن به اهمیت این کتاب اشاره می‌کند. نگاه کنید به لینک این منبع.
[۲۱] Connell, R., 2014.
[۲۲] Hountondji, Paulin J. Situation de l’anthropologue africain: note critique sur une forme d’extraversion scientifique. Les Nouveaux Enjeux de l’anthropologie: autour de Georges Balandier (Revue de l’Institut de Sociologie, 3–۴), Bruxelles (1988): 99-108.
[۲۳]Connell, R., 2014. P. 522.
[۲۴] Dirlik, Arif. The postcolonial aura: Third World criticism in the age of global capitalism. Routledge, 2018. P. 98.
Meera Nanda, «Is Modern Science a Western Patriarchal Myth? A Critique of the Populist Orthodoxy,» South Asia Bulletin, vol. 11, no. 1 and 2 (1991 ):32-61.
همچنین نگاه کنید به:
Escobar, A. 2011. Culture sits in places: Reflections on globalism and subaltern strategies of localization. Political Geography 20:139–۷۴. doi:10.1016/S0962-6298(00)00064-0.
[۲۵] نگاه کنید به مقاله «شبح فمینیسم هویت‌گرا بر مطالعات جنسیت در ایران»، منتشر شده در سایت نقد اقتصاد سیاسی در سال ۱۳۹۶.
[۲۶] نگاه کنید به:
Fluri, J. 2009a. The beautiful ‘other’: A critical examination of ‘western’ representations of Afghan feminine corporeal modernity. Gender, Place & Culture, A Journal of Feminist Geography 16 (3):241–۵۷.
Mesok, E. 2015. Affective technologies of war: US female counterinsurgents and the perfor- mance of gendered labor. Radical History Review 123:60–۸۷.
[۲۷] در این زمینه مراجعه کنید به این مقاله.
[۲۸] شهرزاد مجاب
[۲۹] https://lundi.am/Le-mouvement-feministe-dans-la-revolution-libanaise
[۳۰] پایان نامه کارشناسی ارشد جامعه شناسی. موضوع: خوانشِ گفتمان ناسیونالیستی در آذربایجان ایران از منظر انتقادی، احمدعلی مرسلی گنبری، ۱۳۸۸، دانشگاه علامه
[۳۱] نگاه کنید به برنامه پرگار بی بی سی فارسی.
[۳۲] «جنبش‌های قومیتی و مطالبات زنان» (۱۳۹۲)
[۳۳] نگاه کنید به یادداشت فردوس حاتمی منتشر شده در سایت پروبلماتیکا با عنوان «زنان کورد: خشونت و ستم تقاطع یافته».
[۳۴] نگاه کنید به مقالات «زنان کورد و ایده‌ی جداسری از ایران» و «تقدیس زنان مسلح کوبانی: خدمت به گفتمان جنگ!» و «گفتمان اسلحه‌محوری و آینده تاریک زنان خاورمیانه»
[۳۵] برای نقد ذاتگرایی فرهنگی مراجعه کنید به:
Narayan U (1998) Essence of culture and a sense of history: A feminist critique of cultural essentialism. Hypatia 13(2): 86–۱۰۶.
[۳۶] زنان کرد و جداسری از ایران
[۳۷] زنده به‌گوری دختران (عرب) سنت‌شان بود
[۳۸] منبع
[۳۹] Diner, Cagla, and Şule Toktaş. «Waves of feminism in Turkey: Kemalist, Islamist and Kurdish women’s movements in an era of globalization.» Journal of Balkan and Near Eastern Studies 12, no. 1 (2010): 41-57. P. 42.
[۴۰] Kirişci, Kemal, and Gareth M. Winrow. The Kurdish question and Turkey: An example of a trans-state ethnic conflict. Psychology Press, 1997.
[۴۱] Yuksel, M. 2006. ‘The encounter of Kurdish women with nationalism in Turkey’, Middle Eastern Studies 42, 5: 777–۸۰۲.
Tasdemir, Salima. (2013). The Feminization of Pro-Kurdish Party Politics in Turkey: The Role of Women Activists, University of Exeter, PhD theses in Kurdish Studies.
[۴۲] در این زمینه نگاه کنید به مقاله زیر:
Polatdemira, Aslı, and Charlotte Binderb. Can All Women Fight Together? A Discussion Between Ideals and Realities: Alliances and Diversity in Women’s Movements in Turkey, 2015
[۴۳] همان.
[۴۴] در زمینه چرایی حضور کمرنگ فمینیست‌های چپ در حوزه مطالعات جنسیت می‌توانید به مقاله‌ای که پیشتر نگارنده در این زمینه منتشر کرده، مراجعه کنید به این منبع.
[۴۵] برای اطلاعات بیشتر در این زمینه مراجعه کنید به مقاله بحران عاملیت در جنبش زنان، نقدی از درون از محبوبه عباسقلی زاده.
[۴۶] Gururani, S., 2002. Le savoir des femmes du tiers monde dans le discours sur le développement. Revue internationale des sciences sociales, (3), pp.353-363. P. 353 à ۳۶۳.
[۴۷] Dirlik, Arif. The postcolonial aura: Third World criticism in the age of global capitalism. Routledge, 2018.
منبع: نقد
