فیلسوفان به شیوه‌ها‌ی گوناگون جهان را فقط تفسیرکرده اند؛ مسئله بر سر تغییر آن است. مارکس با اعلام این تز در واقع آغازِ یک پایان را اعلام می‌کند، آغازِ پایان دوران تاریخی جدایی نظریه پردازیِ صرف از پراکسیس. اعلامیۀ مارکس بیان وحدت خودآگاهانۀ کارِ مادی و کارِ فکری (کارِ عملی و کارِ نظری) است، و فحوای آن این است که از آن پس هیچ کارِ فکری یا نظری نمی تواند حقیقت داشته باشد مگر آنکه جزئی از فعالیت انقلابی یا عملی- انتقادیِ انسان برای تغییر جهان باشد، چرخش جدیدی در تاریخ که از پیدایش دوران پساتاریخیِ نوینی به نام کمونیسم خبر می‌دهد، دورانی که مضمون آن نه عملِ محض است و نه علمِ محض؛ وحدت خودآگاهانۀ آنهاست
فصل سوم: مارکس و فعالیت «انقلابی» یا «عملی – انتقادی»
تولید ثروت مادیِ جامعه در شکل سرمایه ایجاب می‌کرد که کارگرِ مزدی، یعنی فروشندۀ نیروی کار، «آزاد» باشد، به دو معنا. نخست، «آزاد» از قید هرگونه مالکیت خصوصی تا مجبور باشد که فقط با فروش نیروی کارش زندگی کند و، دوم، «آزاد» به معنای برخورداری از حقوق برابر با حقوق سرمایه دار، یعنی خریدار نیروی کار، زیرا خرید و فروش نیروی کار همچون هر خرید و فروش دیگری مستلزم آن است که فروشنده و خریدار از حقوق برابر برخوردار باشند. بدینسان، برخلاف شیوه‌ها‌ی تولید پیشاسرمایه داری، در سرمایه داری تولیدکنندگان مادی (کارگران مزدی) به‌لحاظ حقوقی با سرمایه‌داران، فیلسوفان، و دانشمندان هم تراز شدند و این گام بلندی به سوی تبدیل طبقۀ کارگرِ درخود به طبقۀ کارگرِ برای‌خود بود. به سخن دیگر، اسب بارکشِ دیروز دیگر (همچون برده و سرف) جزیی از وسایل تولید نبود و اکنون از حق تحصیل دانش برخوردار بود. با آنکه در واقعیت این اسب بارکش همچنان از تحصیل محروم بود یا، در بهترین حالت، نمی توانست به اندازۀ افراد طبقۀ حاکم از این تحصیل بهره گیرد، اما نفس به‌رسمیت شناسیِ حق تحصیل برای او زندگی اش را دستخوش تناقض می‌ساخت و همین تناقض او را ناگزیر به اندیشیدن به آن وا می داشت، که خود از جمله مستلزم مطالعۀ تاریخ و آشنایی با دیدگاههای دانشمندان و متفکران دربارۀ سرگذشت انسان بود. افزون براین، رشد صنعت افرادی دانش آموخته از طبقات دیگر را به درون طبقۀ کارگر می راند و آنها را به کارگران فکری تبدیل می‌کرد، و با آنکه وجود مقوله ای به نام کارگران فکری بازهم به معنی جدایی این کارگران از تولیدکنندگان مادی بود، اما نفس حضور کارگران فکری در میان طبقۀ کارگر به آگاهی و روشنگری بیشترِ این طبقه یاری می رساند. سرمایه پدیدۀ متناقضی است. از یک سو، کارگر را با توانایی ذهنی اش بیگانه می‌کند به طوری که او این توانایی را به سرمایه نسبت می‌دهد و، از سوی دیگر، با آفرینش کارگران فکری بر اثر رشد صنعت، تواناییِ ذهنیِ کارگران را ارتقاء می‌دهد و بدینسان نیروی طبقۀ کارگر را از نظر فکری تقویت می‌کند.
بر بستر این اوضاع مادی، اندیشۀ خودِ فیلسوفان و دانشمندان نیز ناگزیر تَرَک برداشت. ملزومات مادی خریدوفروشِ نیروی کار کاخ باشکوه فلسفه را، که بر جدایی کارِ فکری از کارِ مادی استوار است، به لرزه درآورد. نظریه پردازان اقتصاد سیاسیِ بورژوایی کار را سرچشمۀ ثروت دانستند و فیلسوفانِ دورانِ شکل گیری و حاکمیت سرمایه داری نیز، با آنکه همچنان در همان دنیای متافیزیکیِ کارِ صرفاً فکری یعنی سلطۀ مغز بر دست سیر می‌کردند، دیگر نمی توانستند تودۀ عظیم کارگرانِ درگیر با تولید ثروت مادی را نادیده بگیرند. این فیلسوفان در نظام های فلسفیِ خود متافیزیک و تفسیر صرفِ جهان را به نقد کشیدند و از «فلسفۀ عمل» سخن به میان آوردند. در اینجا برای نشان دادن سرایت و رسوخ کارِ مادی – در شکل کارِ مزدی – به درون منظومه‌ها‌ی فکریِ فیلسوفان مدرن، و به طور مشخص دکارت و کانت و هگل، لازم است بار دیگر به حال و هوای فکریِ دوران پیش از مارکس بازگردیم و این بار نگاهی اجمالی به تأثیر پراکسیس انسان بر اندیشه‌ها‌ی این قله‌ها‌ی فکریِ عصر شکل‌گیری شیوۀ تولید سرمایه داری بیندازیم.
الف – دکارت
نقطۀ عزیمت متافیزیک دکارت(یا به تعبیر خودِ او، «فلسفۀ اولی»)، چون آغازگاه هر متافیزیکی، شناخت هستی یا جهان است. اما دکارت برای شناخت هستی، از شناختِ شناخت شروع می‌کند، بدین معنی که برای دستیابی به شناخت جهان ابتدا می خواهد بداند آیا برای شناسندۀ جهان نقطه ای وجود دارد که او بتواند در کمال یقین و به دور از هرگونه شک و شبهه ای به آن اتکاء کند. دکارت بدینسان شکاکیت را علیه خودِ شکاکیت به کار می گیرد، یعنی برای رسیدن به یقین از شک («شکِ روشی») بهره می گیرد. او برای آنکه جای هیچ شکی را باقی نگذارد ابتدا به هر اندیشه ای، اعم از درست و نادرست، شک می‌کند تا سرانجام به اصلی برسد که دیگر شک بردار نباشد. و آن اصل، همین شک کردن به هر اندیشه ای است. همین که من شک می‌کنم، یا می اندیشم، نشان دهندۀ این یقین است که وجود دارم، زیرا در غیر این صورت نمی توانستم بیندیشم. به این ترتیب، دکارت به اصل معروف خود می رسد: می اندیشم، پس هستم (cogito ergo sum).
دکارت سپس با حرکت از این اصل می پرسد آیا امکان دارد تمام اندیشه‌ها‌ی من ساختۀ ذهن خودِ من باشند و هیچ یک از آنها نمایندۀ واقعیتی مستقل از ذهن من نباشد؟ پاسخ او منفی است. به نظر او، دست کم یک اندیشه وجود دارد که نمی تواند آفریدۀ ذهن او باشد و آن اندیشۀ خداست که خودِ خدا آن را در ذهن او کاشته است، زیرا فکرِ متناهی نمی تواند آفرینندۀ مفهومِ نامتناهی باشد. دکارت پس از اثبات وجود خدا و نیز اثبات ماهیت و وجود اشیاءِ مادی، می گوید اگرچه بین فکر و جسم انسان کنش متقابل وجود دارد، اما آنها دو جوهر مستقل از یکدیگرند: فکر جوهری است که ویژگیِ آن اندیشیدن است، و جسم جوهری است که صفت اش امتداد یا بُعد است. چنانکه پیداست، دکارت از جداییِ مفهومیِ فکر و جسم (یعنی از انتزاع) به جداییِ مادیِ آنها می رسد، و این ایدئالیسم است. اما این ایدئالیسم درعین حال حاوی جسمِ مستقل از فکر است، که همانا جوهر ماتریالیسم فلسفی است. این دوگانگی، که از آن به عنوان «مسئلۀ فکر- جسم» یاد می‌شود، ویژگی اصلی متافیزیک دکارت است.
اما تأکید بر استقلال جسم انسان از فکر او باعث می‌شود که دکارت، برخلاف افلاطون که خاستگاه اخلاق را نفس یا فکر انسان می داند، عواطف اخلاقی را از نفس انسان منفصل کند و به جسم او نسبت دهد:
ماتریالیسمی که در عمق اندیشۀ دکارت نهفته است و خودِ او شاید ناخواسته و ناخودآگاه زمینۀ دفاع نسل های بعدی از آن را فراهم می‌کند این است که انسان برای زنده ماندن و زندگی کردن به عنوان یک موجود زنده نیاز به نفس ندارد، زیرا نفس فقط می اندیشد و حیات بدون اندیشه ممکن است، چنان که حیوانات مصادیق اینگونه حیات اند.۱
همچنین: «تأسیس علم اخلاق جدید مستلزم غلبه بر اسطورۀ عدم دخالت بدن در امور اخلاقی بود و دکارت با تبیین مکانیکیِ حیات بر این اسطوره غالب شد».۲ این آمیزۀ ایدئالیستی – ماتریالیستی معلول رویکردی است که می خواهد فلسفه ای عملی برای بهبود زندگی انسان را جایگزین فلسفۀ محضِ فیلسوفان قرون وسطا کند. دکارت فلسفه را به درختی تشبیه می‌کند که ریشه اش متافیزیک، تنه اش فیزیک، و شاخه‌ها‌یش علوم خاص از جمله مکانیک، پزشکی و اخلاق است. او می گوید همانگونه که ارزش درخت به خاطر میوۀ آن است، ارزش فلسفه نیز به خاطر علوم عملی است. همین رویکرد است که فلسفۀ دکارت را به «مبداءِ کار و کوشایی» در فلسفۀ مدرن تبدیل می‌کند:
در فلسفۀ دکارت با قول به اصالت اراده و اعتقاد به اینکه خداوند ماهیت حقایق را جعل می‌کند به یک نتیجۀ مهم اخلاقی می توان دست یافت، و آن اینکه در ذات باریتعالی نظر و عمل به هم آمیخته است. خداوند نه فقط به همان نسبت که می داند و می شناسد عمل می‌کند، بلکه در ذات او عمل مقدم بر نظر است. خداوند حقایق را ذاتاً ابتدا اراده می‌کند و به تبع ارادۀ خود آنها را می شناسد، یعنی پیش از آن که بشناسد ابتدا می سازد و ایجاد می‌کند. این ملازمت نظر و عمل و تقدم عمل بر نظر، که از لوازم قول به اصالت اراده یا اصالت ماهیت است، در فلسفۀ دکارت مبداءِ کار و کوشایی در فلسفۀ جدید است. علاوه بر ذات خداوند، در وجود انسان ها بنا بر اصول فلسفۀ دکارت تقدم با عمل است، زیرا اراده کردن در قضیۀ «کوجیتو»[می اندیشم، پس هستم] به صورت شک کردن بروز می‌کند و شک کردن، اراده کردن است، نه شناختن به عنوان یک جریان نظری. ۳
بنابراین، دکارت با شروع از خودآگاهی یا خوداندیشی نشان می‌دهد که انسان موجودی است که ابتدا اراده می‌کند و به دنبال این اراده است که دنیای اطراف خود را می شناسد. یعنی، انسان پیش از آنکه صرفاً اندیشه ورزی کند، موجودی است کوشنده و تولیدکننده. اگر تا پیش از دکارت، انسان فقط با نظرورزی و تواناییِ دانش شناخته می‌شد («حیوان ناطق») و کار و تولید امر بردگان و رعایایی بود که انسان محسوب نمی‌شدند، در فلسفۀ دکارت انسان خصلتی دوگانه پیدا می‌کند: هم با اندیشه شناخته می‌شود هم با عمل. با این همه، باید گفت که در فلسفۀ دکارت نیز اولاً عمل انسان نه عمل اجتماعی- تاریخی بلکه عمل فردیِ انسانِ منفصل از جامعه و تاریخ است و، ثانیاً، صفت تعیین کنندۀ هویت انسان بازهم اندیشیدن و توانایی شناخت است. او، در تأملات در فلسفۀ اولی، آنجا که دربارۀ نفس سخن می گوید، می نویسد: «من آنچه هستم به واسطۀ نفس ام هستم».۴ این، نشان می‌دهد که دکارت نیز چون همۀ فیلسوفان فکر را بر جسم حاکم می‌داند:
دکارت در بعضی مسائل اخلاقی همچنان زیر سلطۀ افلاطون است. مثلاً در بررسی مراتب فضایل، او مانند افلاطون فضیلت حکمت را، که اتفاقاً به نظر او کار نفس است و نه بدن، برترین فضایل می داند و با یک تفسیر سقراطی از فضیلت حکمت جنس تمام فضایل را دانایی و فرزانگی اعلام می‌کند. دکارت با اعتقاد به حاکمیت نفس بر بدن، که چندان با اصول تفکر او در مورد نفس سازگار نیست، سایر فضایل را تحت سلطۀ حکمت قرار می‌دهد. این بخش از آرای او یادگار فلسفۀ افلاطونی است و با نوآوری او در اخلاق سازگار نیست.۵
اما، چنانکه خواهیم دید، از دکارت به بعد، به ویژه در کانت و هگل، فلسفه در جهت برجسته ترشدن نقش عمل و تغییر در انسان و بیرون آمدنِ آن از زیر سلطۀ شناخت صرف یعنی متافیزیک سیر می‌کند.
ب – کانت
آنچه در فلسفۀ کانت «انقلاب کوپرنیکی در فلسفه» نامیده می‌شود ادامۀ همان جستاری است که دکارت آن را آغاز کرد: عزیمت از شناخت شناسی به جای هستی شناسی. پیش از کوپرنیک، تصور می‌شد که خورشید حول زمین می چرخد؛ کوپرنیک اعلام کرد که زمین دور خورشید می گردد. محور فلسفۀ کانت نیز شناخت شناسی است، به‌جای هستی‌شناسی. در شناخت شناسیِ پس از دکارت، شناختِ انسان از جهان یا فطری و پیشینی بود، که آن را عقل گرایان (اسپینوزا، لایب نیتس و…) بیان می‌کردند، یا تجربی و پسینی، که نمایندۀ آن تجربه گرایان (لاک، هیوم و…) بودند. شناخت شناسیِ کانت نقطۀ تلاقی این دو جریان فلسفی است. کانت از یک سو در مکتب لایبنیتس بار آمد و، از سوی دیگر، به گفتۀ خودش، با فلسفۀ هیوم از «خواب جزمیت» بیدار شد. می گوید پیش از آشنایی با فلسفۀ هیوم در این «خواب جزمیت» به سر می برده که عقل می تواند حقایقی را فراسوی تجربۀ حسی دریابد. لیکن فلسفۀ هیوم او را بیدار کرده و اکنون به این نتیجه رسیده است که عقل نه تنها قادر به این دریافت نیست بلکه با این کار، خود را گرفتار تنازع احکام (آنتی نومی) می‌کند.
اما کانت از ناتوانی عقل در شناخت جهان به نتیجه ای می رسد که درست برخلاف نتیجه گیری هیوم است. هیوم گفته بود علیّت ناشی از تکرار تجربۀ انسان است و عینیّت ندارد. کانت این گفته را صدوهشتاد درجه می چرخاند و می گوید هرگونه تجربۀ انسان ناشی از وجودِ پیشینی یا فطریِ مفهوم علیّت در انسان است. به‌عبارت دیگر، شرط شکل گیری هر تجربه ای وجود مفاهیمی است که از پیش در ذهن انسان وجود دارند. آنچه ما از جهان می شناسیم بازتاب صرف واقعیاتِ مستقل از ما نیستند بلکه پدیدارهایی هستند که از برایند دو جهان حاصل شده اند: جهان درون یعنی منبع شناختِ پیشینی، و جهان بیرون یا منبع شناختِ تجربی. جهانِ بیرون، یا جهان آن گونه که هست (شیءِ فی نفسه)، صرفاً سرچشمۀ احساس است؛ جهانِ درون است که احساس را به یاری مفاهیمِ زمان و مکان، که صورت های شهود یا ادراک مستقیم ما هستند، و مقولات (علیّت، ضرورت، وحدت، کثرت،…) که صورت های فهم و استدلال ما را تشکیل می دهند، به مفهوم ها و گزاره‌ها تبدیل می‌کند.
تا اینجا کانت در عرصۀ شناخت یا عقل نظری سیر می‌کند، که آن را در کتاب نقد عقل محض شرح می‌دهد. اما، به‌نظر کانت، عقل
از دو راه ممکن است با ابژه‌ای که بدان تعلق می گیرد رابطه پیدا کند: یا فقط به آن و به مفهوم آن تعین می بخشد… یا به آن فعلیت می‌دهد. … در مورد اول عقل، نظری است و در مورد دوم عقل، عملی.۶
چنانکه در مبحث دکارت اشاره کردم، در فلسفۀ افلاطون علمِ اخلاق از نفس یا روح انسان سرچشمه می گیرد. بعدها نیز، که فلسفۀ نوافلاطونی یا نوافلاطونی – ارسطویی شالودۀ ادیان یکتاپرست قرار گرفت، بازهم مبانی فلسفۀ عمل در دنیای بیرون از انسان و در اموری همچون خواست خداوند یا غائیت و جبریت قوانین الاهی جستوجو می‌شد. دکارت ارادۀ مختار انسان را مادیت بخشید و آن را به جسم انسان نسبت داد. اما آزادی یا اختیاری که در فلسفۀ دکارت به شک کردن به همه چیز محدود می‌شد، در فلسفۀ کانت با دامنه و اهمیتی به مراتب گسترده تر قلمرو عقل عملی را به‌خود اختصاص می‌دهد. زیرا در نظر کانت عمل انسان مستلزم خودسالاری (اتونومی) و رهایی انسان از جبرِ علّی (جهان پدیدارها)ست. با آنکه فلسفۀ کانت نیز در مجموع گرفتار همان دوگانگی فلسفۀ دکارت است و همان مشکل دوپارگی ذهن – جسم را – منتها تحت عنوان پدیدار – ذات – تکرار می‌کند، اما عقل عملیِ کانت دو ویژگی دارد که آن را مهمتر از اخلاق دکارت می‌کند. نخست آنکه کانت فلسفۀ عملی را فقط بر عقل انسان مبتنی می‌کند، و بدینسان عمل انسان را از سلطۀ استبداد دینی و قوانین غایی و جبری رها می سازد. به باور او، عمل انسان باید فقط از عقل او فرمان برد، و این امر هم بیانگر شأن و منزلت انسان است و هم سختی و اهمیت وظیفۀ اخلاقی انسان را نشان می‌دهد.۷ البته عقل عملیِ کانت در اخلاق خلاصه نمی‌شود و عرصه‌ها‌ی سیاست و دیانت و حقوق و تاریخ را نیز در بر می گیرد. اما محور آن همان علم اخلاق است، یعنی عرصه ای که در آن ارادۀ انسان او را به سوی خیر سوق می‌دهد و از شر باز می دارد. بنابراین، کانت در مورد امور عملی نیز همچون کوپرنیک رفتار می‌کند و به راه خلاف فیلسوفانِ پیش از خود می رود. فیلسوفانِ پیشین از اثبات وجود خدا و بقای نفس به ضرورت عمل اخلاقیِ انسان می رسیدند؛ کانت وجود خدا و بقای نفس را از عقلِ خودسالار و تکلیف اخلاقیِ آزادانۀ انسان نتیجه می گیرد. و این امر، یعنی تقدم عقل عملی بر عقل نظری، ما را به ویژگی دوم فلسفۀ عمل کانت می رساند: خصلت فعالِ عقل عملی و به طور کلی ایدئالیسم کانت. چنانکه در گفتۀ فوق از کانت آمده، منظور او از عقل عملی علم ناظر بر فعلیت بخشیدن به ابژه‌ای است که به عقل تعلق گرفته است. و این چیزی نیست جز بیان انتزاعی و ایدئالیستیِ مبحث مربوط به کار و تولید. در واقع، انگار کانت می خواهد بگوید فیلسوفان تاکنون شیپور را از سر گشادش زده اند: شناخت، یعنی محصول و نتیجۀ فعالیت عملی انسان، را مقدم شمرده و فعالیت عملیِ انسان را از آن نتیجه گرفته اند. حال آنکه، به گفتۀ گوته، «در آغاز عمل بود». هم از این روست که کانت از ناتوانیِ عقل نظری در شناخت انسان به ضرورتِ عقل عملی برای تحقق ابژههای متعلق به عقل می رسد. یعنی تحقق چیزی را که در عرصه ی متافیزیک ناممکن می داند به عرصۀ عقل عملی واگذار می‌کند.
بدینسان، کانت با تضعیف متافیزیک و زیرسؤال بردنِ ادعای آن برای شناخت جهان، و با بیرون کشیدن انسان از عرصۀ شناخت صرف و قراردادن او در عرصۀ عمل (هرچند عمل اخلاقیِ فردِ منفصل از جامعه و تاریخ) انسان را از موجود منفعل و صرفاً نظاره گرِ جهان به موجودی تبدیل می‌کند که جهان را می آفریند و یک «باید» را (در مقابل «هست») متحقق می‌کند. و این ادامه و اوج همان رویکردی است که، چنانکه دیدیم، با دکارت آغاز می‌شود و فلسفۀ مدرن با آن شناخته می‌شود، رویکردی که راه را برای تعریف جدیدی از انسان هموار می‌کند: انسان همچون موجودی که جهان را تغییر می‌دهد و خود به این تغییر آگاهی دارد.
پ – هگل
عزیمتگاه هگل برای ورود به فلسفه همین عقل عملیِ کانت است. مشغلۀ فکریِ هگلِ جوان بیش از آنکه فلسفۀ محض و نظری باشد، نظریه پردازی دربارۀ عمل انسان است. و شگفت آنکه نقطۀ پایان فلسفۀ هگل نیز مسائل عملی است. در واقع، سیر فلسفیِ هگل چنان است که از امور عملی همچون مفاهیمی گنگ و ناروشن آغاز می‌کند و به‌دنبال آنها به عرصۀ نظریۀ محض می رود تا باز به قلمرو عمل برگردد، اما این بار در سطحی روشن و دارای غنا و تعین بسیار. اما آنچه نظریۀ هگل را دربارۀ عمل از همان جوانی از عقل عملیِ کانت متمایز می‌کند جنبۀ اجتماعی و تاریخیِ آن است. چیزی که هگل را به خود جذب می‌کند جامعۀ انسانی است و نه انسان فردیِ اخلاق کانت. از دید هگلِ جوان، انسانِ فردیِ دوران مدرن نشانۀ انحطاط فاعل جمعیِ روزگار باستان است. او در دورۀ جمهوریخواهیِ آغازین خویش، و زیر تأثیر انقلاب فرانسه و به‌ویژه شخص ناپولئون در اندیشۀ تجدیدحیات عصر باستان در مقابل انحطاط دوران مدرن است. لیکن درجریان بحرانی فکری پیمیبَرَد که دوران کلاسیکِ یونان و روم برای همیشه رخت بر بسته و تلاش برای برقراری دوبارۀ آن عبث و بیهوده است.۸ همین دریافت است که عنصر تاریخ را وارد فلسفۀ هگل می کند و بدینسان او را به دستاورد سترگ اش یعنی دیالکتیک می رساند.
اما دیالکتیکِ هگل زاییدۀ کارِ فکریِ صرف بود، و همین کارِ فکریِ صرف هگل را به این توهم انداخت که گویا این دیالکتیک در جهانِ منهای فکر او نیز جاری و ساری است و در واقع سازندۀ این جهان است. چنین بود که هگل کوشید دنیای مادی را به قالب شناخت خود درآورد، یعنی آن را به نظامی متافیزیکی در بارۀ سرگذشت «ایده»(یا «مثال») تبدیل کرد، ایده ای که از «منطق» آغاز می‌کند، در «طبیعت» از خود بیگانه می‌شود و در «روح» بیگانگی انسان را از میان بر می دارد و به خود باز می گردد. هگل می پنداشت که این گونه «رفع» بیگانگی در فکر، بیگانگی مادی را مرتفع می‌کند، زیرا همچون هر فیلسوفی کارِ فکری را تعیین کنندۀ کارِ مادی می‌دانست. درواقع، او در این مورد از ارسطو پیروی می‌کرد که غایت اعلای عقل را تفکر و نظاره گریِ فلسفی می‌دانست و تحقق اهداف عملی را از مجرای اینگونه اندیشه ورزی دنبال می‌کرد.
اما این فقط سویۀ غیرانتقادی و البته غالب فلسفۀ هگل است. هگل درعین حال آشکارا می گوید عقل امری است عملی، چرا که فقط با عمل آزادانۀ انسان متحقق می‌شود. اساس فلسفۀ عمل هگل، که در کتاب فلسفۀ حق او آمده است، اختیار (یا آزادی) است و اختیار، به نظر هگل، فعالیتی است که عقل را به طور کامل فعلیت می بخشد.۹ فلسفۀ عملِ هگل را می توان تلفیق اخلاق اجتماعیِ (ethics) ارسطو و اخلاق فردیِ (morality) کانت و فیشته دانست. هگل قلمرو عمل انسان را با مفاهیم سه گانۀ «حق انتزاعی»، «اخلاق فردی» و «اخلاق اجتماعی» توضیح می‌دهد. «حق انتزاعی» همان است که برخورداری از آن انسان را به شخص تبدیل می‌کند، و شخص انسانی است که حوزه ای بیرون از خود را برای انتخاب آزادانۀ خویش درخواست می‌کند. بدینسان، بدن و حیات انسان به مالکیت شخصی او در می آیند و به اجزای جدایی ناپذیر شخصیت انسان بدل می‌شوند. مفهوم بعدیِ فلسفۀ عملِ هگل «اخلاق فردی» است، که متناظر است با سوژه، یعنی فرد انسان که به خود می اندیشد و به زندگیِ خویش معنی می بخشد. شخص و سوژه مفاهیمی هستند که فلسفۀ سیاسیِ لیبرالیسم نیز بر آنها مبتنی است. اما هگل از آنها فراتر می رود. به نظر هگل، اینها مفاهیمی درونی، انتزاعی و تهی از مضمون اجتماعی زندگی انسان اند. مفهومی که، براساس دیالکتیک هگل، ضمن حفظ و نفیِ توامانِ مفاهیم «حق انتزاعی» و «اخلاق فردی» درعین حال آنها را ارتقاء می‌دهد، «اخلاق اجتماعی»(ethical life یا Sittlichkeit) است. با این مفهوم است – که خود به سه مفهوم «خانواده»، «جامعۀ مدنی» و «دولت» تقسیم می‌شود – که هگل انسان را همچون عامل جمعی یا اجتماعی معرفی می‌کند.
بنابراین، درست است که کوهی از متافیزیک و فلسفه بافیِ محض بر عقل عملیِ هگل سنگینی می‌کند، اما درعین حال همین عقل عملی ضعف و ناتوانی و ناکارآمدی اندیشۀ نظریِ محض و رویکرد غیرانتقادی فلسفۀ هگل با معضل بیگانگی انسان را به روشنی نشان می‌دهد و زیرِ پای بنای پرهیبت و مطنطن این فلسفه و به طور کلی هرگونه متافیزیک را خالی می‌کند. اگر کانت کوشیده بود که، با به چالش کشیدن مدعای متافیزیک دربارۀ شناخت جهان، کاربرد آن را به شناخت تجربی محدود کند و درواقع مانع افشای کامل متافیزیک شده بود، هگل با به اوج رساندن و تحقق کامل متافیزیک، زمینه را برای ازمیان برداشتن کامل آن فراهم می‌کند. در همین معناست که ژرژ باتای نظام فلسفیِ هگل را به اسطورۀ ایکاروس تشبیه می‌کند که، پس از پرواز بلند و نزدیکیِ بیش از حد به خورشید، مومِ بالهایش ذوب می‌شود و به زمین سقوط می‌کند.۱۰ هگل فلسفه را از آن رو به عرش اعلا می رساند که با سر به زمین اش زند، زیرا چیزی را به قالب نظامی متافیزیکی درمی آورد که در اساس به نظام درآمدنی نیست: پراکسیس، یعنی وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری.
به‌این ترتیب، افزون بر اوضاع مادی، فضای فکریِ حاکم بر سرمایه‌داری کشورهای اروپایی نیز زمینه را برای پیدایش کسی چون مارکس فراهم ساخت که، در نظریۀ خود، آغاز پایان جدایی و دوپارگی کارِ فکری و کارِ مادی را اعلام کند. مارکس جامعۀ طبقاتی را جامعه‌ای می‌داند که در آن هر انسانی در عرصه‌ای اختصاصی و منحصر به خود فعالیت می‌کند، عرصه‌ای که به او تحمیل شده است و او نمی‌تواند از دست آن بگریزد. او راهی جز پذیرش این تقسیم کار ندارد، مگر این که بخواهد از زندگی دست بشوید. اما مارکس در عین حال می‌گوید کار فقط آنگاه از نظر اجتماعی به‌راستی تقسیم می‌شود که به کارِ فکری و کارِ مادی تقسیم شود. به‌گفتۀ او، همزمان با این تقسیم کار است که نخستین ایدئولوژی‌پردازان، که در پی بنیان‌گذاری نظام‌های فلسفیِ مجزا از کارِ مادی و برای مدیریت این کار به‌وجود می‌آیند ، پا به عرصۀ تاریخ می‌گذارند. بدینسان، به‌موازات دسترسی نابرابر انسانها به وسایل امرار معاش، که بر اثر تقسیم اجتماعیِ کار به‌وجود می‌آید، فکر انسانها نیز به‌گونه‌ای نابرابر رشد می‌کند، چنانکه اندیشۀ اقلیتی از انسانها، که در انتزاع از کارِ مادی به سر می‌برند، به بهای پسرفت فکریِ اکثریت انسانها پیشرفت می‌کند. تقسیم کار فکری و مادی، که خود بر ضعف تاریخیِ انسانها مبتنی است، بستری است که نظام‌های فکریِ متافیزیکی در آن به‌وجود می‌آیند. در این نظام‌های فکری، سویۀ مادیِ تقسیم کار فکری و مادی، یعنی کارگران همچون آفرینندگان ثروت مادیِ جامعه، انسان‌های آزاد و برابر با دیگران به‌شمار نمی‌آیند.
با این همه، رسیدن مارکس به این نقطه علاوه بر فعالیت عملی مستلزم چندین سال درگیری با فعالیت فکری بود، که از دانشگاه و ارائۀ رسالۀ دکتری آغاز شد و با دورۀ کوتاهی از روزنامه‌نگاری ادامه یافت، دوره‌ای که پایان اجباری‌اش باعث شد او برخی از آثار آغازین خویش را بنویسد. با این مقدمۀ نسبتاً طولانی، در اینجا سیر اندیشۀ مارکس جوان را، که در فصل‌های پیشین آغاز کردم، پی می‌گیرم.
مقالۀ «گامی در نقد فلسفۀ حق هگل: مقدمه»، که تحت تأثیر اقامت چند ماهۀ مارکس در پاریس و در فاصلۀ بین دسامبر ۱۸۴۳ تا ژانویه ی ۱۸۴۴ نوشته و در نشریۀ دویچ- فرانتسوزیشه یاربوخر (سالنامه‌ها‌ی آلمانی – فرانسوی) منتشر شد، ادامه و شکل کامل تر همان نقد پیشینِ مارکس بر هگل است. مارکس مقاله را با این گزاره آغاز می‌کند که در آلمان نقد دین به پایان رسیده و اکنون نوبت نقد دنیای بی‌رحم ماست یا، به‌گفتۀ خود او، «دنیای پُردردی که دین هالۀ مقدس آن است.» ۱۱ او سپس می گوید برای نقد این دنیا باید سیاست و حقوقِ آن را نقد کرد، و از آنجا که «منسجمترین، غنی ترین و واپسین روایت»۱۲ از سیاست و حقوقِ آلمان را هگل به دست داده است، پس باید فلسفۀ حقِ هگل را نقد کرد. اما – و این جوهر نظریۀ مارکس در این مقاله است که او را نه تنها از هگل بلکه از فویرباخ و تمام هگلی های جوان متمایز می‌کند – نقد سیاست و حقوق، حتا اگر به معنی مخالفت قاطع با تمام اشکال پیشین آگاهی سیاسی باشد، «دیگر نمی تواند به خودش ختم شود و باید به مسائلی ختم شود که برای حل آنها تنها یک راه وجود دارد: پراکسیس.»۱۳ پس، منظور مارکس از «نقد»، پراکسیسِ «نابودی» وضع موجود است و نه کار فکریِ صرف برای «بی‌اعتبارکردن» سیاست و حقوق آن، چرا که فکر این وضع پیش‌تر بی‌اعتبار شده است:
در ستیز با این اوضاع، نقد، شورِسر نیست، سرِ پرشور است. چاقوی جراحی نیست؛ سلاح است. هدف‌اش نه بی‌اعتبارکردن خصم بلکه نابودی آن است. چرا که حال‌وهوای فکریِ این وضع پیش‌تر بی‌اعتبار شده است.۱۴
و این، پیش آگاهیِ خام همان تز مشهور مارکس دربارۀ فویرباخ است: «فیلسوفان، جهان را به شیوه‌ها‌ی گوناگون فقط تفسیرکرده اند؛ مسئله بر سر تغییر آن است.»۱۵ مارکس در این مقاله، علاوه بر واژۀ «پراکسیس»، درعین حال واژۀ «پرولتاریا» را نیز برای نخستین بار به کار می برد و بدینسان نیروی مادیِ تغییردهندۀ جهان را نیز مشخص می‌کند. مارکس ضمن تأکید بسیار بر «سلاح نقد» و «رهایی نظری» آلمان، می گوید انقلاب علاوه بر عنصر نظری، به عنصری عملی نیز نیاز دارد؛ و اینجاست که او همان موضوع جستوجوی اندیشه در خودِ واقعیت را، که در ۱۸۳۷ با پدرش در میان گذاشته بود، با بیانی رساتر تکرار می‌کند: «کافی نیست که تنها اندیشه به واقعیت نزدیک شود؛ خودِ واقعیت نیز باید به اندیشه نزدیک شود».۱۶ پس، گرایشِ نظریه به عملی شدن مستلزم گرایشِ عمل به نظری شدن است، و انطباق یا سنتز ناگزیر این دو روند است که پراکسیس را می سازد، مفهومی که تعریف جدیدی از انسان به دست می‌دهد که از تعریف ارسطو («حیوان ناطق») فراتر می رود: موجودی اجتماعی که مظهر وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری است، وحدتی که سپس با تقسیم اجتماعیِ کار به کارِ فکری و کارِ مادی دوپاره می‌شود.
نقد هگل و هگلی های جوان از منظر پراکسیس – موضعی که علاوه بر نقد فلسفه می کوشد نظام اقتصادی- اجتماعی و سیاسیِ آفرینندۀ فلسفه را نیز دگرگون کند – در دو اثر دیگرِ مارکس در سال ۱۸۴۴ به تفصیل بیشتر ادامه می یابد: دستنوشته‌ها‌ی اقتصادی – فلسفیِ ۱۸۴۴ و خانوادۀ مقدس، یا نقد انتقادِ ناقدانه: علیه برونو بائر و شرکاء، نخستین کتاب تمام‌شدۀ مارکس که، جز «حدود ده صفحۀ آن» که به‌قلم انگلس است، کل آن را مارکس نوشته است.۱۷ مشروح ترین نقد مکتوب مارکس بر هگل در آخرین دستنوشتۀ دستنوشته‌ها‌ی اقتصادی – فلسفیِ ۱۸۴۴ آمده است، که عمدتاً به فصل آخرِ پدیدارشناسی روحِ هگل با عنوان «شناخت مطلق» می پردازد. عنوان این دستنوشتۀ مارکس چنین است: «نقد دیالکتیک و کل فلسفۀ هگل». زبان نقد مارکس در اینجا سخت تحت تأثیر زبان خودِ هگل است و پیداست که مارکس هنوز نتوانسته خود را از سلطۀ این زبان برهاند. با این همه، در زیر پوست این زبان غامض آنچه را که مارکس دربارۀ فلسفۀ هگل می گوید به خوبی میتوان فهمید.
آشکارترین وجه مشخصۀ فلسفه، که خود را در تاریخ چندهزارسالۀ آن نشان می‌دهد، سلطه و برتری کارِ فکری بر کارِ مادی است، تبعیضی که خود ناشی از برتری یک طبقۀ اجتماعی بر طبقۀ اجتماعی دیگر است. فیلسوف نخست انسان واقعی را به مفهوم آن تبدیل می‌کند و سپس این مفهوم را می پروراند و از دل این پرورش، نظام فلسفیِ خود را می آفریند. در جریان همین تبدیل انسان واقعی به مفهوم صرف آن است که فیلسوف دچار این توهم می‌شود که گویا با تغییر و تحول این مفهوم، یعنی با نظریه پردازیِ صرف، جهان واقعی نیز تغییر می‌کند و متحول می‌شود. و این همان نکته ای است که مارکس بعدها در گروندریسه دربارۀ هگل می نویسد. در جایی از این اثر، مارکس به «روش اقتصاد سیاسی» می پردازد. در آنجا، مارکس روش صحیحِ تشریح یا بازنمایی و ارائۀ مطلب را حرکت از مفاهیم انتزاعی به سوی مفاهیم انضمامی می داند. به نظر او، روش فلسفیِ هگل نیز چنین است. اما او هگل را دچار این خطا می داند که برای این روش، که صرفاً به عرصۀ بازآفرینی امر انضمامی به صورت مفهوم مربوط می‌شود، موجودیتی واقعی در بیرون از عرصۀ فکر قائل می‌شود:
چنین بود که هگل دچار این توهم شد که گویا واقعیت محصول اندیشه ی خودپرداز است، اندیشه ای که ژرفای خود را می کاود و درون خویش را درمعرض نمایش می گذارد؛ حال آن که روش حرکت از انتزاعی به انضمامی روشی است صرفاً فکری که در جریان آن اندیشه امر انضمامی را به خود اختصاص می‌دهد و آن را به عنوان مفهوم انضمامی باز می آفریند. اما این روش به هیچ وجه همان فرایندی نیست که در جریان آن واقعیت انضمامی به وجود می آید.۱۸
نقد مارکس بر هگل در دستنوشته‌ها‌ی اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ نیز از همین دست است. مارکس در اینجا می گوید هگل در پدیدارشناسی روح صرفاً از مفهوم ثروت یا قدرتِ بیگانه شده با انسان سخن می گوید، و این درحالی است که او این مفهوم را واقعیتِ بیرون از ذهن خود تصور می‌کند. روشن است که منظور مارکس از این واقعیت، انسان اجتماعیِ واقعی و زنده است و نه ماده یا طبیعتِ تهی شده از انسانِ واقعی، که ماتریالیست‌های فلسفی آن را مقدم بر ایده می دانند. انسان اجتماعیِ واقعی و زنده موجودی است که وجه مشخصه اش پراکسیس یعنی وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری است. در پراکسیس، کار فکری از کار مادی سرچشمه می‌گیرد، حال آنکه در فلسفه برعکس است: کار مادی از کار فکری سرچشمه می‌گیرد. رویارویی فلسفه و پراکسیس محصول تقسیم کار به فکری و مادی است، که مارکس سپس در کتاب ایدئولوژی آلمانی به آن می‌پردازد.
با این همه، مارکس در دستنوشته‌ها‌ی اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ می گوید خطای هگل نباید باعث نادیده گرفتن این حقیقت شود که او، هرچند به صورت وارونه، سرشت واقعی انسان و کار وی را درک می‌کند:
عظمت پدیدارشناسی هگل و محصول نهایی آن، دیالکتیکِ سلبیت به عنوان اصل جنبش زا و آفریننده، در این است که هگل خودآفرینی انسان را به عنوان یک فرایند، عینیت یافتن را به عنوان عینیت باختن، به عنوان خارجیت یافتن و نفی این خارجیت یافتن، درک می‌کند. این بدان معنی است که او ماهیت کار را می فهمد و انسان عینی و حقیقی را، که حقیقت اش را مدیون واقعیت اش است، به عنوان محصول کار خودِ انسان می شناسد. ۱۹
موضوع کتاب خانوادۀ مقدس، یا نقد انتقادِ ناقدانه: علیه برونو بائر و شرکاء نیز نقد دیدگاههای برادرانِ باوئر (هگلی های جوان) است. مارکس در اینجا این دیدگاه برونو بائر را به نقد می‌کشد که نیروی محرکۀ تاریخ «روح»، یا همان کار فکریِ مسلط بر کار مادی، است و نه جنبش واقعی و مبارزات عملیِ توده‌های کارگر. همانگونه که عنوان کامل کتاب مارکس نشان می‌دهد، در اینجا نیز بدیل او در مقابل «انتقاد نقادانۀ» این هگلی‌های جوان، یعنی بی‌اعتبارکردن جهان موجود به کمک کار فکری، نقد عملی (وحدت کار مادی و کار فکری) برای نابودی این جهان است. با این همه، درجاهایی از کتاب به فلسفۀ هگل نیز اشاره می‌شود. شاید فشرده ترین و درعین حال کامل ترین گفتۀ مارکس دربارۀ فلسفۀ هگل – گفته ای که حاوی جانمایۀ همان نقد مذکور در آثار پیشین مارکس است – این قطعه از خانوادۀ مقدس باشد:
در فلسفۀ هگل سه عنصر وجود دارد: جوهرِ اسپینوزا، خودآگاهیِ فیشته، و وحدت ضرورتاً آنتاگونیستیِ هگلیِ این دو، یعنی روح مطلق. عنصر نخست، همان طبیعت است که از انسان جدا شده و به هیئت مبدلِ متافیزیکی درآمده؛ عنصر دوم، همان روح [یا فکر] است که از طبیعت جدا شده و جامۀ مبدلِ متافیزیکی به تن کرده؛ و عنصر سوم، همان انسان واقعی و نوع انسان واقعی است که به هیئت مبدلِ متافیزیکیِ وحدت دو عنصر نخست درآمده است.۲۰
آهنگ گذار مارکس به فراسوی فلسفه از همین سال ۱۸۴۴ شتاب بیشتری می گیرد. او در این سال نه تنها با عزمی راسخ تر از پیش نقد فلسفۀ هگل و هگلی های جوان را ادامه می‌دهد بلکه، در همان دستنوشته‌ها‌ی اقتصادی – فلسفیِ ۱۸۴۴، نقد سرمایه یا، دقیق‌تر بگویم، رابطۀ خرید و فروش نیروی کار و تولید ارزش اضافی، را بنیان می گذارد و، از اینها مهمتر، فعالیت انقلابی و تشکیلاتیِ خود را برای متشکل کردن طبقۀ کارگر آغاز می‌کند، با این هدف که مضمون مبارزۀ این طبقه با نظام سرمایه داری و کل جامعۀ طبقاتی را به خودِ این طبقه نشان دهد. بر بستر ارتباط نزدیک با کارگران پیشروِ آلمانی، که به فرانسه مهاجرت کرده بودند، و نیز رابطه با سوسیالیست های فرانسوی و انقلابیون روسی، مارکس از یک سو «انجمن آموزشی کارگران آلمانی» را سازمان می‌دهد و، از سوی دیگر، «کمیته ی مکاتبات کمونیستی» را بر پا می دارد.
با این همه، سال ۱۸۴۴ را نمی توان سال گسست قطعی مارکس از فلسفه، یعنی کارِ فکریِ صرف، دانست. او در این سال هنوز تحت تأثیر فلسفۀ فویرباخ است، و ازهمینروست که هم در دستنوشته‌ها و هم در خانوادۀ مقدس به جای «پراکسیس» واژۀ «انسانگرایی» (و گاه «طبیعت گرایی») را به‌معنای کمونیسم (ناکامل) به کار می‌برد: «کمونیسم همچون طبیعت‌گراییِ کامل همان انسانگرایی و همچون انسان‌گراییِ کامل همان طبیعت‌گرایی است.»۲۱ همچنین، مارکس به جای انسان تاریخی و اجتماعیِ مشخصی که درگیر کار و تولید است، مفهوم فویرباخیِ «هستیِ نوعیِ انسان» را به کار می برد. مارکس در دستنوشته‌ها پس از تأیید فلسفۀ فویرباخ می نویسد:
در اینجا می بینیم که طبیعت گرایی یا انسان گراییِ پیگیر هم حساب خود را از هر دو [فلسفۀ] ایدئالیسم و ماتریالیسم جدا می‌کند و هم درعین حال حقیقت وحدت بخش آنها را بیان می‌کند.۲۲
رویکردی که ضمن فراتررفتن از ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی درعین حال بیانگر حقیقت وحدت بخش آنهاست همان است که مارکس در جاهای دیگر آن را با مفهوم پراکسیس بیان می‌کند، مفهومی که حاوی نقد خودِ فلسفۀ فویرباخ نیز هست. اما مارکس در اینجا، و نیز در خانوادۀ مقدس، آن را با مفاهیم فویرباخی بیان می‌کند. در این دو اثر، و نیز در مقالۀ «گامی در نقد فلسفۀ حق هگل: مقدمه»، نوعی کلنجار بین مفاهیم مشخصاً مارکسی و مفاهیم فویرباخی وجود دارد که حتا از دید خوانندۀ معمولی نیز پنهان نمی ماند. مارکس در سال ۱۸۴۴ چیزی را به فویرباخ نسبت می‌دهد که کم‌تر از یک سال بعد آن را پس می گیرد: فراگذشتن از ایدئالیسم و ماتریالیسم. او درعین حال درجایی از همان دستنوشته‌ها می گوید فویرباخ «ماتریالیسمی راستین و علمی واقعی»۲۳ را بنیاد نهاده است، و این درحالی است که کم‌تر از یک سال بعد، در تزهایی دربارۀ فویرباخ، از «عیب اصلی» ماتریالیسم فویرباخ سخن می گوید و «ماتریالیسم نوین» (ماتریالیسم پراکسیسی) را در مقابل ماتریالیسم کهن (ماتریالیسم فلسفی) می گذارد.
در آوریل ۱۸۴۵، با نگارش تزهای ظاهراً بی اهمیتی که انگلس سالها بعد، پس از مرگ مارکس، آنها را ضمیمۀ جزوۀ خود به نام لودویک فویرباخ و پایان فلسفۀ کلاسیک آلمان کرد – کاری که مطابق معمول با «ویرایش» انگلس همراه بود – کلنجار مفاهیم مارکسی و فویرباخی به سود مفاهیم شاخص مارکسی پایان می یابد. این تزها را مارکس در شهر بروکسل در بلژیک نوشت. در فوریۀ ۱۸۴۵، دولت فرانسه زیر فشار دولت آلمان مارکس را از فرانسه تبعید کرد، و او مجبور شد پس از حدود شانزده ماه اقامت در پاریس، این شهر را به قصد اقامت در بروکسل ترک کند، اقامتی که سه سال طول کشید.
هم به دلیل اهمیت این تزها برای موضوع کتاب حاضر و هم از آن رو که برخی مترجمان فارسی زبان آنها را نادرست ترجمه کرده اند، ترجمۀ کامل آنها را همراه با شرح کوتاهی دربارۀ هر تز در زیر می آورم. جامع ترین و مهمترین تز مارکس دربارۀ فویرباخ تز نخست است:
عیب اصلی تمام شکل‌های ماتریالیسمِ تاکنون موجود (از جمله ماتریالیسم فویرباخ) این است که شیء، واقعیت و دنیای ملموس را نه به‌صورت فعالیت ملموس انسان، پراکسیس، نه به گونۀ سوبژکتیو، بلکه فقط به شکل موضوع شناخت یا تفکر فلسفی می بیند. از همین روست که جنبۀ فعال انسان را نه ماتریالیسم بلکه ایدئالیسم مورد توجه قرار داده است، البته به گونه ای انتزاعی، چرا که ایدئالیسم فعالیت واقعی و ملموس انسان به طورکلی را به‌رسمیت نمی شناسد. فویرباخ خواهان ابژههای ملموس و واقعاً متمایز از ابژههای فکری است، اما خودِ فعالیت انسان را فعالیتی ابژکتیو نمی داند. به‌همین دلیل است که او در ماهیت مسیحیت فقط رفتار نظری را رفتار راستین انسانی می داند، و پراکسیس را تنها در شکل بروز کثیف و یهودی وارِ آن می بیند و نشان می‌دهد. چنین است که او اهمیت فعالیت «انقلابی»، فعالیت «عملی – انتقادی»، را در نمی‌یابد.۲۴
چنانکه می بینیم، مارکس در جملۀ نخستِ این تز می گوید عیب اصلی ماتریالیسم فلسفی، از جمله ماتریالیسم فویرباخ، این است که به «شیء، واقعیت و دنیای ملموس» صرفاٌ همچون «موضوع شناخت» می‌نگرد. «شیء» در اینجا معادل واژۀ آلمانیِ Gegenstand آمده است که می توان آن را به «چیز» هم ترجمه کرد؛ و «موضوع شناخت» هم همان Objekt یا ابژه است. در زبان آلمانی، اولی به واقعیتی مادی گفته می‌شود که در مقابل انسان قرار دارد و انسان آن را لمس می‌کند (همان که ما در فارسی آن را «شیء» یا «چیز» می نامیم) و دومی برای مشخص کردن موجودیتی صرفاً ذهنی به‌کار می رود که موضوع شناخت انسان را تشکیل می‌دهد. بدیهی است وقتی مارکس می گوید ماتریالیسم فلسفی شیء را فقط یا صرفاً به‌عنوان موضوع شناخت نگاه می‌کند منظورش این است که شیء، موضوع شناخت هم هست، اما فقط موضوع شناخت نیست. اِشکال این ماتریالیسم هم، به‌نظر مارکس، همین است که واقعیت را فقط موضوع شناخت می داند. به‌سخن دیگر، عیب ماتریالیسم فلسفی از نظر مارکس این است که با «کارِ فکریِ صرف» یا، چنانکه مارکس در تز یازدهم می گوید، با «تفسیر صرف»، سر و کار دارد. بنابراین، روشن است که مارکس نه تنها تفسیر یا کارِ فکری را (همان که مارکس به آن «نقد» می گوید) رد نمی‌کند بلکه آن را جزءِ جدایی ناپذیر فعالیت انسان می داند. پیداست کسی که سپس یکی از بزرگترین کارهای فکریِ تاریخ بشر یعنی کتاب سرمایه را می آفریند نمی تواند منکر یا مخالف کارِ فکری باشد. آنچه که مارکس با آن مخالف است و آن را به نقد می کشد تفسیر یا کارِ فکریِ صرف یا خلاصه کردن «دنیای ملموس» در کارِ فکریِ صرف است. مارکس با جدایی کارِ فکری از کارِ مادی، یعنی با یکی از پیش شرط های اساسیِ جامعه ی طبقاتی، مخالف است. به بیان دیگر، به‌نظر مارکس، عیب اصلی ماتریالیسم فلسفی این است که «شیء، واقعیت و دنیای ملموس» را وحدت کارِ فکری و کارِ مادیِ نمی داند. عیب این ماتریالیسم این است که انسان را با کارِ فکریِ صرف تعریف می‌کند و تودۀ انسان های تولیدکننده و عامل کارِ مادی را در شمار انسان و انسانیت نمی داند. به این معنا، منظور مارکس از «فعالیت ملموس انسان» و «پراکسیس» – همان که ماتریالیسم فلسفی نمی تواند آن را ببیند – چیزی جز وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری نیست. به این ترتیب، عیب اصلی ماتریالیسم فلسفی حذف عنصر و عامل تغییر از وجود انسان و خلاصه کردن فعالیت «انقلابی» یا «عملی – انتقادی» (مادی- فکری یا عملی- نظری) او در تفسیر یا کارِ فکریِ صرف است. و این همان وجه مشترک ماتریالیسم فلسفی و ایدئالیسم است. به عبارت دقیق‌تر، ماتریالیسم فلسفی، درست مانند ایدئالیسم فلسفی، نوع دیگری از متافیزیک است که در آن نخست طبیعت از کار مادیِ انسانِ تهی می‌شود و سپس این طبیعتِ انتزاعی و تهی از کارِ مادی انسان و تاریخ تحت عنوان «ماده» بر چیزی به نام «اندیشه» یا «آگاهی»، که آن نیز انتزاعی و تهی از کارِ انسان است، مقدم شمرده می‌شود. به‌نظر مارکس، که تفصیل آن در اثر بعدیِ او به نام ایدئولوژی آلمانی آمده است، با پیدایش انسان و کار او در عرصۀ گیتی، طبیعت، انسانی و تاریخی می‌شود، و دیگر چیزی به‌عنوان طبیعتِ بدون انسان یا مقدم بر انسان وجود ندارد. هرآن‌چه در طبیعت وجود دارد مُهر و نشان انسان و تاریخ و جامعه و کار او را بر خود دارد و طبیعتِ بدون انسان و تاریخ و جامعه و کار او چیزی جز انتزاع نیست. مارکس در ایدئولوژی آلمانی در نقد فویرباخ می نویسد:
فویرباخ نمی بیند که جهان ملموسِ پیرامون او چیزی نیست که از ازل تا ابد ثابت بماند بلکه محصول صنعت و اوضاع جامعه است … درخت گیلاس را، مانند تقریباً تمام درختان میوه، چنانکه می دانیم، تنها همین چند قرن پیش از رهگذر تجارت به منطقۀ ما آورده و کاشته اند … طبیعتی که فویرباخ هم اکنون در آن زندگی می‌کند به هیچوجه همان طبیعتِ مقدم بر تاریخ انسان نیست؛ طبیعتِ مقدم بر تاریخ انسان طبیعتی است که امروز دیگر در هیچ کجای جهان وجود ندارد (مگر شاید در چند جزیرۀ مرجانیِ استرالیا که به تازگی کشف شده اند) و، ازهمین رو، برای فویرباخ نیز وجود ندارد.۲۵
از سوی دیگر، مارکس ضمن آن که نقش ایدئالیسم را در نشان دادن جنبۀ فعال انسان تأیید می‌کند، می گوید در نگرش ایدئالیستی، انسان به موجودی انتزاعی، صرفاً نظری، و فاقد جنبۀ فعال و ملموس و مادی تبدیل می‌شود. به‌عبارت دیگر، مارکس در این تز ضمن انگشت گذاشتن بر وجه مشترک ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی به فراسوی تقابل آنها گذر می‌کند. و این گذاری است آشکار به فراسوی فلسفه یا متافیزیک، گذاری که در آن تقابل دو شکل از کارِ فلسفی و فکریِ صرف جای خود را به پراکسیس یا وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری می‌دهد.
این را که تفسیر یا شناخت درست و علمیِ جهان فقط بر مبنای فعالیت عملی برای تغییر جهان میسر است مارکس در تز دوم بیان می‌کند:
این پرسش که آیا اندیشۀ انسان دارای حقیقت ابژکتیو است یا نه، پرسشی نظری نیست بلکه عملی است. انسان باید حقیقت یعنی واقعیت و قدرت و زمینی بودنِ اندیشه‌اش را در پراکسیس ثابت کند. بحث و جدل دربارۀ واقعی یا غیرواقعی بودنِ اندیشۀ جدا از پراکسیس مسئله ای یکسره مکتبی (اسکولاستیک) است.۲۶
اگر در تز اول، مارکس تکلیف «هستی شناسی» یا «آنتولوژی» (چیستیِ «هستی») را روشن می‌کند، در تز دوم به مسئلۀ «شناخت شناسی» یا «اپیستمولوژی» (چیستیِ «شناخت») پاسخ می‌دهد. در تاریخ فلسفه، به موازات این پرسش که آیا ماده بر اندیشه مقدم است یا اندیشه بر ماده، این پرسش نیز مطرح بوده که آیا انسان قادر به شناخت جهان هست یا نه؟ جز فیلسوفان آگنوستیک (لاادریون)، دیگر فیلسوفان به این پرسش پاسخ مثبت داده اند. اما آنان یا تواناییِ انسان برای شناخت جهان را صرفاً به قوۀ «عقل» نسبت داده اند یا دایرۀ توانایی «عقل» را محدود کرده و شناخت انسان را صرفاً مختص نیروی «فهم» دانسته اند. در هر حال، آنها شناخت حقیقت را ناشی از فعالیت انسان برای تغییر جهان ندانسته اند. مارکس نخستین کسی است که شناخت را به فراسوی اپیستمولوژی می برد و آن را محصول وحدت کارِ مادیِ آفرینشگر و دگرگون سازِ انسان و – بر بستر این کار – کارِ فکریِ خلاق و مفهوم آفرین می داند. به این معنا، به نظر مارکس، پراکسیس فقط معیار سنجش حقیقت نیست؛ خودِ حقیقت است.
مارکس در تز سوم می گوید:
آن دکترین ماتریالیستی که برای اوضاع و احوال [اجتماعی] و تربیت نقش دگرگون ساز قائل است فراموش می‌کند که این اوضاع و احوال را انسانها دگرگون می‌کنند و اینکه خودِ آموزگار را باید آموزش داد. به‌همین دلیل، این دکترین ناچار است جامعه را به دو بخش تقسیم کند که یکی از آنها بر فراز سر جامعه قرار دارد. تلاقی نقش دگرگون ساز اوضاع و احوال با فعالیت انسان یا دگرگون سازیِ خویشتن را تنها به عنوان پراکسیس انقلابی می توان دریافت و به طور عقلانی فهمید.۲۷
در اینجا نیز مارکس بر نقش اساسی فعالیت انسان در تغییر محیط پیرامون و این که تأثیرپذیری از محیط درجریان تأثیرگذاری انسان بر محیط روی می‌دهد، تأکید می‌کند و پراکسیس انقلابی را همین تأثیرگذاریِ توأم با تأثیرپذیری می داند. به نظر مارکس، ماتریالیسم فلسفی جامعۀ انسانی را به دو بخش تقسیم می‌کند، بخش تأثیرگذار که جامعه منهای انسان و فعالیت اوست و بخش تأثیرپذیر که انسان منهای جامعه است. اما این بخش تأثیرگذار که بر فراز سر بخش تأثیرپذیر قرار دارد فقط در قالب فکر فیلسوف ماتریالیست وجود دارد که – به‌علت بیگانگی اش با عملِ دگرگون ساز انسان – هستی عملی و اجتماعی و تاریخیِ انسان را به هیئت مبدل یک هستیِ منتزع و منفصل از فعالیت عملی – انتقادی انسان در می آورد، هستی یی که انسان صرفاً از آن تأثیر می پذیرد و نقشی در دگرگونی آن ندارد.
یکی از تأثیرهای مهم فویرباخ بر مارکس روش تبدیلیِ او برای توضیح مسائل آسمانی با مسائل زمینی است. به عنوان مثال، فویرباخ خدا را انسان گونه می پنداشت، یعنی وجود خدای آسمان ها را با انسان خاکی و زمینی توضیح می داد. مارکس این نگاه را می پذیرفت و تحسین می‌کرد، اما فویرباخ را در به سرانجام رساندن آن در عرصۀ جامعه و تاریخ ناپیگیر می‌دانست. مضمون تز چهارم، نقد همین ناپیگیری فویرباخ است:
فویرباخ از واقعیت ازخودبیگانگیِ دینی، از تقسیم جهان به یک جهان دینی و یک جهان غیردینی، عزیمت می‌کند. او بدینسان جهان دینی را با بنیان غیردینیِ آن توضیح می‌دهد. اما این را که این بنیان غیردینی از خود جدا می‌شود و همچون یک قلمرو مستقل در میان ابرها مستقر می گردد فقط با شکاف ها و تضادهای [مادی و واقعیِ] درون خودِ این بنیان غیردینی می توان توضیح داد. بنابراین، باید هم تضادهای درون این بنیان را شناخت و هم با پراکسیس آن را زیر و رو کرد. به این ترتیب، برای مثال، پس از اینکه پی بردیم راز خانوادۀ آسمانی در خانوادۀ زمینی نهفته است، باید خودِ این خانوادۀ زمینی را در تئوری و در پراکسیس از میان برداریم.۲۸
این تز فقط نقد فویرباخ نیست؛ نقد تمام فلسفۀ پیش از فویرباخ و به طور کلی نقد هرگونه ایدئولوژی است؛ نقد هرگونه نظام فکری که می خواهد جهان را به قالب خود درآورد. فلسفه و به طور کلی ایدئولوژی حامل این ایده است که با اصلاح تفکر انسان دنیای مادی و واقعی او نیز اصلاح می‌شود. فیلسوفان و به طور کلی ایدئولوژیست ها همیشه گفته اند انسان ها دربارۀ خود و اینکه چه هستند و چه باید بشوند اندیشه‌ها‌ی نادرستی داشته اند و دارند. حال اگر ما آنها را از دست این اندیشه‌ها‌ی نادرست برهانیم اوضاع جهان نیز بر وفق مراد خواهد شد. مارکس در ایدئولوژی آلمانی در نقد این «خیالبافی معصومانه و کودکانه» می نویسد:
روزی روزگاری شخصی شجاع بر این باور بود که انسان ها فقط به این دلیل در آب غرق می‌شوند که به جاذبۀ زمین اعتقاد دارند. اگر آنان این عقیده را از سر به در کنند – مثلاً با اعلام این که خرافی و دینی است – از هرگونه خطر غرق شدن در آب یکسره مصون خواهند ماند. او تمام عمر خود را با توهم جاذبۀ زمین، که همۀ آمارها شواهد تازه و متعددی از نتایج زیان بار آن را به وی نشان می داد، جنگید. این شخص نمونۀ اعلای فیلسوفان انقلابیِ جدید آلمان بود…۲۹
مارکس در همان‌جا این گونه مبارزۀ فیلسوفان را مبارزه با «سایه‌ها‌ی واقعیت» می داند و نه جنگیدن با خودِ واقعیت. به نظر مارکس، فویرباخ البته از دیگر «فیلسوفان انقلابیِ جدید آلمان»، یعنی هگلی های جوانی چون برونو بائر و ماکس اشتیرنر، پیشروتر بود، چرا که اندیشۀ انسان و به طور مشخص دین را محصول دنیای مادی می‌دانست. نتیجۀ طبیعی این دیدگاه فویرباخ آن بود که پس برای از میان برداشتن دین باید دنیای مادی و واقعی را تغییر داد. اما او تا این حد پیش نمی رفت و، ازهمین رو، رویکردش به دنیا همچون رویکرد همۀ فیلسوفان در حد تفسیر صرف باقی می ماند.
در تز پنجم، مارکس دوباره به این مضمون باز می گردد که، برخلاف دیدگاه فویرباخ، دنیای محسوس چیزی جز فعالیت عملی و محسوس انسان نیست:
فویرباخ، که از اندیشیدنِ انتزاعی راضی نیست، نظرکردن و تفکر [دربارۀ دنیای محسوس] را طلب می‌کند، اما او دنیای محسوس را همان فعالیت عملی و محسوس انسان نمی داند. ۳۰
تز ششم مارکس دربارۀ فویرباخ چنین است:
فویرباخ سرشت دین را با سرشت انسان توضیح می‌دهد. اما سرشت انسان امری انتزاعی نیست که در ذات هر شخصِ منفرد نهفته باشد. این سرشت، در واقعیت اش، مجموعه ای از روابط اجتماعی است. در نتیجه، فویرباخ، که به نقد این سرشت واقعی نمی پردازد، ناچار است : ۱- از فرایند تاریخ جدا افتد و گرایش انسان به دین را چیزی قائم به ذات فرض کند و یک فرد انسانِ انتزاعی – تک افتاده – را مفروض بگیرد. ۲- بنابراین، سرشت انسان را تنها همچون «نوع»، همچون یک کلیت درونی و گنگ که افراد بسیاری را به طور طبیعی به هم پیوند می زند، دریابد.۳۱
در اینجا، مارکس درک غیراجتماعی و غیرتاریخیِ فویرباخ از سرشت انسان و مقولۀ «هستیِ نوعی» او را به نقد می کشد. فویرباخ به درستی انسان و طبیعت را در وحدت می بیند. اما عامل و میانجی این وحدت را نه کار و عمل محسوس انسان اجتماعی و تاریخی برای تغییر جهان بلکه صرفاً حواس پنجگانۀ انسان می داند. از این روست که مارکس در ایدئولوژی آلمانی می‌نویسد:
بی گمان، فویرباخ مزیت بزرگی بر ماتریالیست های «محض» دارد، زیرا می فهمد که انسان نیز «موضوع حواس» است. اما گذشته از این واقعیت که او انسان را فقط «موضوع حواس» می داند و نه «فعالیت محسوس»، از آنجا که در قلمرو نظریه باقی می ماند و انسان ها را در ارتباط اجتماعیِ معین شان، در اوضاع موجود زندگی شان، که آنان را به چیزی که هستند تبدیل کرده، نمی بیند، هرگز به انسان های فعال و واقعاً موجود نمی رسد و در حد مفهوم انتزاعی «انسان» متوقف می‌شود.۳۲
در ماتریالیسم پراکسیسیِ مارکس، لولایی که انسان و طبیعت را به هم متصل می‌کند کار و تولید و به‌طور کلی عملِ دگرگون ساز و تاریخی انسان است و نه صرفاً حواس انسان. به بیان دیگر، در این ماتریالیسم، حلقۀ واسط یا عامل وساطت انسان و طبیعت، کار است. حال آنکه در ماتریالیسم انفعالیِ فویرباخ و هرگونه ماتریالیسم فلسفی طبیعت یک چیز است و کار و تاریخ انسان چیزی دیگر. به‌نظر مارکس در اینجا و سپس در ایدئولوژی آلمانی،فویرباخ درک نمی‌کند که با پیدایش انسان، طبیعت، اجتماعی و تاریخی شده است و، چنانکه گفتم، طبیعتِ پیش از انسان دیگر وجود ندارد، حتا «گوسفندها و سگ ها در شکل کنونی شان، به رغم میل خودشان، بی گمان محصول فرایندی تاریخی هستند.»۳۳ خلاصۀ کلام آنکه در ماتریالیسم مارکس انسان موجود فعالی است که جهان را دگرگون می‌کند، حال آنکه در ماتریالیسم فلسفی، از جمله ماتریالیسم فویرباخ، انسان موجود منفعلی است که صرفاً از دنیای بیرون از خود تأثیر می پذیرد.
در تز هفتم، مارکس بازهم برداشت غیراجتماعیِ فویرباخ از انسان را به نقد می کشد:
بنابراین، فویرباخ درنمی یابد که «گرایش به دین» خود محصولی اجتماعی است، و فرد انتزاعی که او تجزیه و تحلیل اش می‌کند به شکل خاصی از جامعه تعلق دارد.۳۴
مارکس در تز هشتم دوباره به مسئلۀ پراکسیس و نقش تعیین کنندۀ آن در شناخت می پردازد:
زندگی اجتماعی در کل امری اساساً عملی است. تمام رمز و رازهایی که نظریه را به عرفان تبدیل می‌کنند راه حل عقلانی خود را در پراکسیس انسان و درک این پراکسیس می یابند.۳۵
موضوع تز نهم رابطۀ ماتریالیسم فلسفی و جامعۀ بورژوایی است:
حرف آخرِ ماتریالیسم متفکرانه – ماتریالیسمی که جهان ملموس را فعالیت عملیِ انسان نمی داند – تفکر دربارۀ افراد بیگانه با هم و جامعۀ مدنی است.۳۶
به‌نظر مارکس، شرط فراتررفتن از جامعۀ مدنی یا بورژوایی در عرصۀ نظریه این است که انسان را موجودی بدانیم که جامعۀ خود را تغییر می‌دهد. فویرباخ انسان را چنین موجودی نمی داند و، از همین رو، نمی تواند از افق جامعۀ بورژوایی فراتر رود.
در تز دهم، مارکس همین نکته را به گونه ای دیگر بیان می‌کند:
افق دید ماتریالیسم کهن جامعۀ مدنی است؛ افق دید ماتریالیسم نوین جامعۀ انسانی یا انسانیت اجتماعی است.۳۷
و سرانجام، در تز یازدهم، مارکس فشرده و جانمایۀ تمام این تزها و در واقع شاه بیت نظریۀ خود را این گونه اعلام می‌کند:
فیلسوفان به شیوه‌ها‌ی گوناگون جهان را فقط تفسیرکرده اند؛ مسئله بر سر تغییر آن است. ۳۸
بدینسان، مارکس با اعلام این تز در واقع آغازِ یک پایان را اعلام می‌کند، آغازِ پایان دوران تاریخی جدایی نظریه پردازیِ صرف از پراکسیس. اعلامیۀ مارکس بیان وحدت خودآگاهانۀ کارِ مادی و کارِ فکری (کارِ عملی و کارِ نظری) است، و فحوای آن این است که از آن پس هیچ کارِ فکری یا نظری نمی تواند حقیقت داشته باشد مگر آنکه جزئی از فعالیت انقلابی یا عملی- انتقادیِ انسان برای تغییر جهان باشد، چرخش جدیدی در تاریخ که از پیدایش دوران پساتاریخیِ نوینی به نام کمونیسم خبر می‌دهد، دورانی که مضمون آن نه عملِ محض است و نه علمِ محض؛ وحدت خودآگاهانۀ آنهاست.
اما در اینجا نیز نوید این دوران فقط آنگاه ممکن بود که اوضاع مادی و فکریِ جامعه حرکت به‌سوی آن را در دستور کار انسان قرار می داد. به سخن دیگر، مارکس فقط درصورتی می توانست آغاز پایان دوران تاریخی جدایی کارِ فکری را از کارِ مادی را اعلام کند که خودِ تاریخ بستر مادی و فکری این پایان را فراهم می‌کرد، بستری تاریخی که در مقدمۀ این فصل به اجمال شرح داده شد.
با این همه، در واقعیتِ جامعۀ سرمایه داری کارِ فکری همچنان از کارِ مادی جداست، و افکار حاکم بر این جامعه همانا افکار طبقات سرمایه داری و پیشاسرمایه‌داری است، و کارگران علی العموم از نظر فکری از اندیشه‌ها‌ی حاکم بر جامعه تغذیه می‌کنند، هرچند شرایط مادیِ زندگی کارگران در جامعۀ سرمایه داری آنها را به تقابل با این جامعه از جمله با جدایی کارِ فکری از کارِ مادی و اندیشه‌ها‌ی حاکم بر جامعه می کشاند. اما تقابل آنها با جامعۀ سرمایه داری لزوماً از زاویۀ منافع طبقۀ خودشان صورت نمی گیرد. بسیاری از کارگران، تحت تأثیر ایدئولوژی حاکم، جامعۀ سرمایه داری را از زاویۀ منافع طبقات دیگر نقد می‌کنند. بر چنین زمینه ای، متفکران طبقات دیگر می توانند نقدهای غیرکارگری خود را از سرمایه داری در پوشش سوسیالیسم و کمونیسم ارائه دهند. در زمان مارکس، اوضاع جنبش کارگری چنین بود. انواع و اقسام مکاتب سوسیالیستی (فئودالی، خرده بورژوایی، بورژوایی، یوتوپیایی و غیره) در میان کارگران تبلیغ و ترویج می‌شد. در مقابل این سوسیالیسم های غیرکارگری بود که مارکس پرچم کمونیسم خود را برافراشت: کمونیسم نه همچون یک آرمان یا مکتب فکری بلکه به‌عنوان جنبش واقعی و مادیِ طبقۀ کارگرِ خودآگاه، جنبشی که وضع موجودِ چیزها یعنی نظم سرمایه داری و به طور کلی جامعۀ طبقاتی را از میان برمی دارد:
کمونیسم برای ما اوضاع و احوالی نیست که باید استقرار یابد، آرمانی که واقعیت باید خود را با آن منطبق کند. ما کمونیسم را آن جنبش واقعی می دانیم که وضع موجودِ چیزها را از میان بر می دارد.۳۹
مارکس کمونیسم را به دو معنا تعریف می‌کند، یکی جنبش ضدسرمایه داریِ طبقۀ کارگر و دیگری جامعه ای که، بر اساس نظر مارکس، پس از سرمایه داری بر پا می‌شود. برخی از مارکس شناسان رویکرد مارکس را به این دو معنا در عرض یکدیگر می دانند و حتا گاه به‌معنای دوم اهمیت بیشتری می دهند. حال آنکه کمونیسم به‌عنوان جامعۀ پساسرمایه داری تابع مقتضیات کمونیسم به‌عنوان جنبش واقعی و عینی طبقۀ کارگر علیه سرمایه داری است، و هرگونه برداشتی جز این جامعۀ کمونیستیِ آینده را به شکل پیاده شدۀ یک مکتب فکری یا ایدئولوژی به نام مارکسیسم تبدیل می‌کند، همانگونه که از نظر معتقدان به ایدئولوژی دینی جامعۀ مبتنی بر قسط و عدالت با پیاده کردن اصول دین بر پا می‌شود.
وجه مشخصۀ مانیفست کمونیسم، افزون بر فراخواندن طبقات کارگر همۀ کشورها به اتحاد بر ضد سرمایه، اعلام این حقیقت بود که تاریخ تمام جوامعِ تا کنون موجود تاریخ مبارزۀ طبقاتی بوده است
باری، در میانۀ قرن نوزدهم، نزدیکترین جریان سیاسی به کمونیسم مارکس تشکلی بود به نام «جمعیت عدالت» که از کارگران مهاجر یا تبعیدیِ آلمانی در کشورهای فرانسه و انگلستان تشکیل می‌شد. فعالان متشکل در این جریان از مارکس و انگلس خواستند که به این تشکل بپیوندند. مارکس و انگلس نخست دعوت «جمعیت عدالت» را نپذیرفتند، به این دلیل که آن را جریانی فرقه ای و توطئه گر می‌دانستند. اما کارگرانِ طرفدارِ مارکس و انگلس در این تشکل از یک سو بر این دعوت پای فشردند و، از سوی دیگر، موضع فرقه ای این جریان را تعدیل کردند و کوشیدند آن را به دیدگاههای مارکس و انگلس نزدیک کنند، و در کنگره ای در تابستان ۱۸۴۷ نام آن را نیز به «جمعیت کمونیستی» تغییر دادند. چنین بود که مارکس و انگلس سرانجام پذیرفتند که مانیفست کمونیسم را به عنوان برنامۀ یک حزب کمونیستی بنویسند، حزبی که به‌نظر مارکس چیزی جز جنبش سازمانیافتۀ طبقۀ کارگر علیه سرمایه داری نبود، جنبش سازمان یافتۀ ماتریالیست های پراکسیسی و نه سازمان ماتریالیست های فلسفی. وجه مشخصۀ مانیفست کمونیسم، افزون بر فراخواندن طبقات کارگر همۀ کشورها به اتحاد بر ضد سرمایه، اعلام این حقیقت بود که تاریخ تمام جوامعِ تا کنون موجود تاریخ مبارزۀ طبقاتی بوده است.
اما تا آنجا که به رویکرد مارکس به سازمان یابی طبقۀ کارگر مربوط می‌شود، نکتۀ حائز اهمیت در مانیفست تأکید بر سازمان یابی پرولتاریا به صورت طبقه بود. مارکس و انگلس در مانیفست برای مرزبندی با فرقه گرایی در جنبش کارگری، از جمله گرایش فرقه ای در «جمعیت کمونیستی»، اعلام کردند که کمونیست ها حزبی جدا از احزاب کارگری تشکیل نمی دهند، و اصول فرقه گرایانه ای ندارند که بخواهند جنبش کارگری را به قالب آنها درآورند.۴۰ به این ترتیب، مارکس و انگلس در مانیفست اعلام کردند که اولاً «جنبش»ی جدا از جنبش کارگری را تحت عنوان آنچه بعدها «جنبش کمونیستی» یا «حزب کمونیست» نامیده شد، به رسمیت نمی شناسند و، ثانیاً، تشکل هایی از نوع «جمعیت کمونیستی» را حزب کارگری نمی دانند و منظورشان از حزب کارگری جنبش طبقاتی و سازمانیافتۀ طبقۀ کارگر از نوع جنبش چارتیست های انگلستان است. او اعلام کرد:
هدف فوری کمونیست‌ها همان هدف احزاب پرولتریِ دیگر است: متشکل‌کردن پرولتاریا به‌صورت طبقه، برانداختن حاکمیت بورژوازی، و کسب قدرت سیاسی به‌دست پرولتاریا.۴۱
مارکس به این ترتیب نشان داد که، از نظر او، مبارزۀ سیاسیِ سازمان یافتۀ طبقۀ کارگر مبارزه ای طبقاتی است، یعنی نه حزبی است، به این معنا که تشکل جداگانۀ کمونیست ها آن را رهبری کند، و نه ایدئولوژیک، به این معنا که بکوشد جنبش کارگری را به قالب این یا آن دکترین یا مکتب فکری درآورد.
بنابراین، اساس کمونیسم مارکس و رویکرد او به سازمان یابی طبقۀ کارگر نقد و نفی جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است، نقدی که مارکس پیش‌تر آن را در ایدئولوژی آلمانی مطرح کرده بود:
تقسیم کار فقط آنگاه به راستی تقسیم کار می‌شود که کار به کارِ فکری و کارِ مادی تقسیم می‌شود (نخستین شکل ایدئولوژی پردازان، یعنی کاهنان [در مصر]، همزمان با این تقسیم کار به وجود می آید). از این لحظه به بعد، آگاهی می تواند واقعاً به خود ببالد که چیزی غیر از آگاهی به عملِ موجود است، که واقعاً نمایانگر چیزی است بیآنکه چیزی واقعی را بنمایاند؛ از این لحظه به بعد، آگاهی می تواند خود را از جهان [مادی] رها سازد و به تولید تئوری «محض»، الاهیات، فلسفه، اخلاقیات و نظایر آنها بپردازد.۴۲
چنانکه پیداست، مارکس، با گفتنِ اینکه «آگاهی»، یعنی کارِ فکریِ منفصل از کارِ مادی، «واقعاً نمایانگر چیزی است بی آنکه چیزی واقعی را بنمایاند»، برای جدایی کارِ فکری از کارِ مادی ویژگی دوگانه قائل می شود. از یک سو، جدایی کارِ فکری را رهایی از قید و بند کارِ مادی می داند، زیرا همچون هر تقسیم کاری، زمینه را برای رشد و افزایش بارآوری تولید، و در این مورد تولید فکری، فراهم می سازد. از سوی دیگر، حاصل این جدایی را نه تئوری انضمامیِ برخاسته از کارِ مادی بلکه تئوری انتزاعیِ محض، یعنی الاهیات، فلسفه، اخلاقیات و نظایر آنها می داند، تئوری انتزاعی یی که چیزی واقعی را نشان نمی دهد و با نمایش برتری مغز بر دست و تعریف انسان به‌عنوان حیوانِ عقلانی در واقع زمینه را برای بقا و تداوم سلطۀ کارِ فکری بر کارِ مادی فراهم می سازد.
بی گمان،آفرینش ها و خلاقیت ها و اختراع های فکریِ انسان درطول تاریخ محصول همین کارِ فکری است. اما جامعۀ انسانی برای این دستاورد سُترگ تاریخی بهایی بس گران پرداخته است، و آن همانا محروم ساختن اکثریت عظیم تولیدکنندگان مادی از کارِ فکری از یک سو و پرورش و حاکم ساختنِ اقلیتی متفکر و فیلسوف و دانشمند و روشنفکر بر جامعه از سوی دیگر است. آلفرد زون ریتل، در کتاب کارِ فکری و کارِ یدی، نقد شناخت شناسی، در این باره که فلسفه محصول تقسیم کارِ فکری و کارِ یدی است و کارگران یدی از دسترسی به آن محروم بوده اند چنین می‌گوید:
البته باید در نظر داشت که سنت فلسفی خود محصول تقسیم کارِ فکری و کارِ یدی است، و از همان زمان که فیثاغورس، هراکلیت و پارمنید آن را بنیاد نهادند مِلک طِلق روشنفکران برای روشنفکران بوده است و کارگران یدی از دسترسی به آن محروم بوده اند.۴۳
مشکل اساسی مارکس با فلسفه‌های هگل و فویرباخ مشکلی است که او نه تنها با ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی بلکه با هرگونه فلسفه دارد. به نظر مارکس، فلسفه به طور کلی زاییدۀ یک واقعیت اقتصادی- اجتماعی است و آن تقسیم اجتماعیِ کار به کارِ فکری و کارِ مادی است. فلسفه فقط به کارِ فکری می پردازد. فیلسوف جهان پیرامون خود را فقط تفسیر می‌کند و کاری به تغییر آن ندارد، همان گونه که کارگر – تا زمانی که مبارزه اش با سرمایه «برای خود» نشده است – جهان را فقط تغییر می‌دهد و کاری به تفسیر خودآگاهانۀ آن ندارد. روشن است که، به‌نظر مارکس، کاری که طبقۀ کارگر انجام می‌دهد کارِ صرفاً مادیِ نیست، زیرا حتا ساده ترین و پیش پاافتاده ترین کار و تولید مادی مستلزم فکر است. بنابراین، کارِ طبقۀ کارگر همان پراکسیس یا وحدت کارِ مادی و کارِ فکری است، منتها وحدتِ درخود. مفاهیم «درخود» و «برای خود» را مارکس از هگل می گیرد و در دست نوشته‌ها‌ی اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ به آنها اشاره می‌کند. منظور او از طبقۀ کارگرِ «درخود» طبقه ای است که بالفعل به این خودآگاهی نرسیده که در حال مبارزه با چه مناسباتی است و رهایی او در گرو پیدایش کدام شرایط است. طبقۀ کارگرِ «برای خود»، به نظر مارکس، طبقه ای است که، به واسطۀ جنبش مادی و واقعیِ خود و – دقیق تر بگویم – به واسطۀ آموزشی که مبارزۀ طبقاتی به او می‌دهد، آگاهی بی واسطه را پشت سر می گذارد و بالفعل به آگاهی باواسطه یعنی خودآگاهی دست می یابد.
در واقع تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی بیانگر شکلی از ناموزونی رشد انسان در جامعۀ طبقاتی است، به این معنا که در جریان آن اقلیتی از جامعه به بهای عقب ماندگی اکثریتِ آن پیشرفت می کند. از سوی دیگر، این اقلیت که به کارِ فکریِ صرف اشتغال دارد ناگزیر از کارِ مادی اکثریت جامعه ارتزاق می‌کند و، به علت این گونه ارتزاق، به مثابه بخشی از طبقۀ حاکم وظیفۀ توجیه فکری و نظری نظم موجود را برعهده می گیرد و، به این ترتیب، در استثمار طبقۀ تولیدکنندۀ ثروت مادیِ جامعه سهیم می‌شود.
نکته ای که در اینجا باید مورد تأکید قرار گیرد این است که، بر اساس نظر مارکس، جدایی کارِ فکری از کارِ مادی عاملان کارِ فکری را از مدار کار و زندگی عاملان کارِ مادی جدا و بیگانه می سازد و آنان را، مستقل از اینکه از نظر سیاسی حکومت می‌کنند یا نه، در استثمار طبقۀ تحت ستم شریک می‌کند. درجامعۀ سرمایه داری نیز صحه گذاشتن بر تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی به معنای تأیید سرمایه یعنی رابطۀ خریدوفروش نیروی کار و تولید ارزش اضافی است، زیرا تولیدکنندگانِ تئوری محض از محصولِ کار تولیدکنندگان وسایل مادیِ زندگی ارتزاق می‌کنند و همین ارتزاق به معنی سهیم شدن در مصرف ارزش اضافیِ تولیدشده توسط طبقۀ کارگر و بدینسان تلاش برای حفظ رابطۀ خریدوفروش نیروی کار است. پس، عاملان کارِ فکریِ جدا از کارِ مادی در مالکیت خصوصیِ وسایل تولید ذینفع اند. از همین روست که مارکس تقسیم کار و مالکیت خصوصی را دو تعبیر متفاوت برای بیان یک واقعیت اجتماعیِ واحد می داند:
تقسیم کار و مالکیت خصوصی تعابیر یکسانی هستند: آنچه در اولی به‌عنوان فعالیت مطرح می‌شود در دومی به مثابه محصول فعالیت مورد بحث قرار می گیرد».۴۴
منظور مارکس از «محصول فعالیت» کالاهایی است که واحدهای تولیدیِ خصوصیِ جدا از هم تولید می‌کنند، ابتدا برای رفع نیازهای خود و سپس برای مبادله با کالاهای دیگر و سپس تر برای فروش و به دست آوردن پول برای خرید محصولات دیگر. مراد از «فعالیت» نیز همان کاری است که این واحدهای خصوصیِ تولیدی و توزیعی انجام می دهند. بنابراین، به‌نظر مارکس، بسته به اینکه دربارۀ «محصول فعالیتِ» انسان سخن می گوییم یا دربارۀ «فعالیتِ» او، یک منظور واحد را با مفاهیم متفاوتی بیان می‌کنیم، در مورد نخست با مفهوم «مالکیت خصوصی» و در مورد دوم با مفهوم «تقسیم کار». مارکس در ایدئولوژی آلمانی می گوید نفس وجود واحدهای جداگانه ای که در چهارچوب تولید کالایی محصولات خود را با یکدیگر مبادله می کنند به معنی تبعیت از تقسیم کار در سطح جامعه است. او سپس در سرمایه می نویسد برای آنکه مبادلۀ کالا صورت پذیرد کار باید از نظر اجتماعی تقسیم شده باشد. به‌عبارت دیگر، پیش شرط مبادلۀ کالا تبعیت از تقسیم اجتماعیِ کار است. تقسیم اجتماعیِ کار در زمان تولید کالاییِ ساده سپس در طول تاریخ توسعه یافته به طوری که از آن زمان تا امروز، در درون هر یک از بخش های اقتصادیِ جوامع مختلف، کار چنان تقسیم شده و همچنان می‌شود که جامعۀ بشری را – به رغم مرزهایی که آن را به کشورهای گوناگون بدل کرده اند – به مجموعۀ بس متنوع و عظیمی از واحدهای خصوصیِ تولیدی و توزیعیِ جدا از هم تبدیل کرده است. به موازات رشد تقسیم کارِ مادی برای توسعۀ نیروهای تولیدی و افزایش بارآوری کار، شاخه ای از کار نیز به کارِ فکری اختصاص یافته است تا از یک سو زمینه برای رشد و شکوفایی نیروی کارِ ذهنی انسان در چهارچوب تقسیم اجتماعیِ کار فراهم شود و، از سوی دیگر، نظم مبتنی بر مالکیت خصوصی به‌لحاظ فکری و نظری موجه نشان داده شود. مارکس واقعیت این تقسیم کار اینگونه نشان می‌دهد:
تقسیم کار دلالت بر این امکان و حتا این واقعیت می‌کند که فعالیت فکری و فعالیت مادی – لذت و کار [شاق]، تولید و مصرف – نصیب افراد مختلف شود، و این که تنها راه منتفی‌کردن تضاد بین اینها آن است که تقسیم کار نیز به نوبۀ خود از میان برداشته شود.۴۵
مارکس سپس جامعۀ کمونیستی را با الغای تبعیت انسان از تقسیم کار تعریف می‌کند:
به محض آنکه کار تقسیم می‌شود، هر انسانی دارای یک قلمرو فعالیت خاص و منحصر به خود می‌شود، قلمروی که به او تحمیل می‌شود و او چاره ای جز پذیرش آن ندارد. او شکارچی، ماهیگیر، چوپان یا منتقدِ نقاد است و، اگر نمی خواهد وسایل معیشت خود را از دست دهد، مجبور است به کارش ادامه دهد؛ حال آنکه در جامعۀ کمونیستی که در آن هیچ کس قلمرو فعالیت منحصر به خود ندارد و هرکس می تواند در هر رشته ای که می خواهد مشغول کار شود، جامعه تولید عمومی را تنظیم می‌کند و از این رو این امکان را برای من فراهم می‌کند که امروز این کار و فردا کار دیگری بکنم، صبح شکار کنم، بعدازظهر ماهی بگیرم، عصر به دامپروری مشغول شوم و، چون من هم صاحبِ فکرم، پس از شام نقد بنویسم، بی آن که همیشه شکارچی، ماهیگیر، گاوچران یا منتقد باشم.۴۶
و سرانجام باید به سخن مارکس دربارۀ الغای تضاد بین کارِ فکری و کارِ مادی به عنوان یکی از شاخصه های عالی ترین مرحلۀ جامعۀ کمونیستی اشاره کنیم. او این نکته را در نقد برنامۀ گوتا، حاشیه‌ای بر برنامۀ حزب کارگران آلمان چنین بیان می کند:
تنها در مرحلۀ عالی ترِ جامعۀ کمونیستی، تنها پس از آنکه تبعیت انسان ها از تقسیم کار و بدین سان تضاد بین کارِ فکری و کارِ جسمی از میان برخیزد؛ تنها پس از آنکه کار نه تنها وسیله ای برای زنده ماندن بلکه به مهمترین نیاز زندگی تبدیل شود؛ تنها پس از آنکه در کنار رشد نیروهای تولیدیِ افراد استعدادهای متنوع آنها شکوفا گردد، و جامعه از تمام چشمه‌ها‌ی ثروت هم یارانه سرشار شود – تنها آنگاه است که افق تنگ حقوق بورژوایی به کلی رخت می بندد، و جامعه می تواند بر پرچم خود بنویسد: از هرکس به اندازۀ تواناش، و به هرکس به اندازۀ نیازش! ۴۷
تجربۀ ناکام شوروی برای طبقۀ کارگرِ جهانی چنان درس آموز و تعیین کننده است که اگر لازم باشد می توان و باید رهنمودهای مارکس در بارۀ مالکیت دولتی پس از کسب قدرت سیاسی از سوی طبقۀ کارگر را، که او در مانیفست کمونیسم برشمرده شده است، مورد تجدید نظر یا دست کم تدقیق و تکمیل قرار داد. این نکته در مورد فرمول الغای مالکیت خصوصی به عنوان هدف نهایی کمونیست ها نیز صادق است
چنانکه پیش‌تر آمد، مارکس در آنجا که بحث بر سر محصول کار (و نه فعالیت تولیدی) است، نقد خود را بر شیوۀ تولید سرمایه داری با نقد مالکیت خصوصی مشخص می‌کند، و از همین روست که در مانیفست کمونیسم جامعۀ کمونیستی را الغای مالکیت خصوصی تعریف می‌کند. اما اگر او زنده می ماند و تجربۀ شوروی و پیاده کردن مالکیت دولتی را به عنوان بدیل مالکیت خصوصی به چشم می دید، ای بسا ترجیح می داد که جامعۀ کمونیستی را درعین حال – همانگونه که در ایدئولوژی آلمانی و نقد برنامۀ گوتا آمده است – همچون نفی تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی تعریف کند. بی‌تردید، این نفی جز با الغای کارِ مزدی ممکن نمی‌شود، زیرا تبعیت کارگران از این تقسیم کار معلول این واقعیت است که آنان مجبورند نیروی کارشان را بفروشند تا زنده بمانند. البته منظور مارکس از دولت کارگری نه دولت حزبی بلکه، همانگونه که در مانیفست آمده، پرولتاریایی است که همچون طبقۀ حاکم متشکل شده، و همین نکته برای نشان دادن فرق دیدگاه مارکس با لنین و استالین و مائو و تروتسکی و نظایر آنها کفایت می‌کند. با این همه، بررسی تجربۀ ناکام شوروی برای طبقۀ کارگرِ جهانی چنان درس آموز و تعیین کننده است که اگر لازم باشد می توان و باید رهنمودهای مارکس در بارۀ مالکیت دولتی پس از کسب قدرت سیاسی از سوی طبقۀ کارگر را، که او در مانیفست کمونیسم برشمرده شده است، مورد تجدید نظر یا دست کم تدقیق و تکمیل قرار داد. این نکته در مورد فرمول الغای مالکیت خصوصی به عنوان هدف نهایی کمونیست ها نیز صادق است. اگر، آن گونه که مارکس می گوید، مالکیت خصوصی و تبعیت از تقسیم کار تعابیر متفاوتی برای بیان واقعیتی واحدند، پس مالکیت خصوصی را فقط آنگاه می توان ملغا دانست که به معنای الغای تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی باشد. به بیان دیگر، وجود این تقسیم کار در جامعه بدین معنی است که مالکیت خصوصی الغا نشده است. و تجربۀ شوروی نیز همین را نشان داد: چون جامعه در جهت الغای تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی پیش نرفت و کارگزاران فکریِ دولت حزبی همچنان بر جامعه حکومت می‌کردند، شکل دیگری از مالکیت خصوصی، یعنی مالکیت دولتی، جایگزین مالکیت خصوصیِ مبتنی بر بازار آزاد شد. بنابراین، هم به استناد نظریۀ مارکس و هم با توجه به تجربۀ شوروی، اکنون می توان کمونیسم را نه تنها الغای مالکیت خصوصی بلکه از میان برداشتن تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی از طریق الغای کارِ مزدی تعریف کرد. اگر مارکس در مانیفست کمونیسم در کنار الغای مالکیت خصوصی بر نفی تقسیم کار فکری و مادی از طریق الغای کارِ مزدی نیز به عنوان هدف نهاییِ کمونیسم تأکید می‌کرد، چه بسا می توانست راه نظریۀ سازماندهی طبقۀ کارگر بر اساس تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی را ببندد یا دست کم احتمال آن را کاهش دهد، نظریه ای که، چنانکه خواهیم دید، نخست از سوی کائوتسکی و سپس از طرف لنین، مبنای سازماندهیِ طبقۀ کارگر قرار گرفت.
سال ۱۸۴۸ سال انقلاب‌های بزرگ در بسیاری از کشورهای اروپا بود. دولت فرانسه حکم تبعید مارکس را لغو کرد و او از بروکسل به پاریس بازگشت و سپس برای فعالیت انقلابی عازم آلمان شد. مارکس در آلمان نشریۀ نویه راینیشه تسایتونگ را با هدف سازمان یابی کارگران در انقلاب ۱۸۴۸ منتشر کرد. اما انقلاب شکست خورد و او ناچار شد به پاریس بازگردد. پس از اقامت کوتاهی در پاریس، بر اثر فشار دولت آلمان، مارکس مجبور شد در اوت ۱۸۴۹ به لندن مهاجرت کند و، جز برای سفرهای کوتاه، تا پایان عمر در آنجا به سر برد. مارکس در لندن، ضمن پرداختن به مشغلۀ اصلی خود یعنی نقد اقتصاد سیاسیِ بورژوایی، فعالیت عملی خود را نیز در زمینۀ سازمان یابیِ سرمایه ستیز کارگران ادامه داد. ادامۀ فعالیت در «جمعیت کمونیستی» تا زمان انحلال آن در ۱۸۵۲، دفاع از کمونیست های دستگیرشده در شهر کلنِ آلمان در پی شکست انقلاب ۱۸۴۸، همکاری با نشریۀ نیویورک دیلی تریبیون از ۱۸۵۲ تا ۱۸۵۸، انتشار کتاب های مبارزۀ طبقاتی در فرانسه (۱۸۵۰) و هجدهم برومرِ لویی بناپارت (۱۸۵۲)، ادامۀ پژوهش اقتصادی و نگارش گروندریسه (بنیان‌های نقد اقتصاد سیاسی)، گامی در نقد اقتصاد سیاسی و سرانجام سرمایه (که فقط جلد اولِ آن در سال ۱۸۶۷ در زمان حیات مارکس منتشر شد و جلدهای دوم و سوم را انگلس و جلد چهارم، یعنی نظریه‌ها‌ی ارزش اضافی، را کائوتسکی به چاپ سپردند)، فعالیت پیگیر در «انترناسیونال اول» از ۱۸۶۴ تا ۱۸۷۲، گزارش رویداد تاریخی کمون پاریس در ۱۸۷۱ تحت عنوان جنگ داخلی در فرانسه، و نقد وحدت سوسیال دموکرات های آلمان با طرفداران لاسال با عنوان نقد برنامۀ گوتا، حاشیه‌ای بر برنامۀ حزب کارگران آلمان از جملۀ مهمترین فعالیت های مارکس در دوران اقامت اش در انگلستان بود، فعالیت هایی که وجه مشخصۀ آنها فراتررفتن از تفسیر صرف جهان و مبارزه برای تغییر انقلابیِ جهان از طریق ارتقای طبقۀ کارگر از طبقۀ «درخود» به طبقۀ «برای خود» بود. بدینسان، فعالیت مارکس در دوران متأخر زندگی او – چه در عرصۀ تشکیلاتی و چه در قلمرو نظری – شکل پخته تر و تکامل یافته تر همان رویکرد «انقلابی» یا «عملی- انتقادی» در دوران آغازین زندگی او بود، و تقسیم بندی زندگی مارکس به دو دورۀ «مارکسِ انسانگرایِ آغازین» و «مارکسِ علمی اندیشِ متأخر» مبنای مادی و واقعی ندارد. این تقسیم بندی پس از جنگ جهانی دوم و در دهه‌ها‌ی شصت و هفتادِ قرن بیستم در واکنش به سانسور و سرکوب نظریۀ انتقادی مارکس در اتحاد شوروی و کشورهای پیشین اروپای شرقی شکل گرفت، اما به سبب همین فقدان مبنای مادی و واقعی به تدریج به فراموشی سپرده شد و اکنون دیگر به ندرت مطرح می‌شود.
۲۰ آذر ۱۴۰۰
ادامه دارد.
پی‌نوشت‌ها
۱-صانعی دره بیدی، منوچهر، «دکارت و اخلاق جدید»، نامۀ فلسفه، شمارۀ ۳، بهار و تابستان ۱۳۷۷، ص ۱۱۷.
۲-همان، ص ۱۲۱
۳-همان، ص ۱۲۰
۴ Descartes, Rene, Meditations on First Philosophy, ۱۶۴۱, Internet Encyclopaedia of Philosophy, 1996, p. 28.
۵- صانعی دره بیدی، منوچهر، «دکارت و اخلاق جدید»، نامۀ فلسفه، شمارۀ ۳، بهار و تابستان ۱۳۷۷، ص ۱۲۳.
۶ Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, ۸, B IX, the Akademie edition of Kant’s works, quoted from Korner, Stephan, Kant, edited by A.J. Ayer, Penguin Books, 1990, p. 129.
۷ Kersting, Wolfgang, “Politics, freedom and order: Kant’s political philosophy”, edited by Paul Guyer, The Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, 1995, p.342.
۸ Lukacs, Georg, The Young Hegel, Studies in the Relations between Dialectics and Economics, translated by Rodney Livingstone, The MIT Press, 1976, pp. 91-237.
این کتاب با مشخصات زیر به فارسی ترجمه شده است:
لوکاچ، گئورگ، هگل جوان، پژوهشی در رابطۀ بین دیالکتیک و اقتصاد، ترجمۀ محسن حکیمی، نشر مرکز، چاپ چهارم، ۱۳۹۱.
۹ Wood, Allen, “Hegel’s ethics”, edited by Frederrick Beiser, The Cambridge Companion to Hegel, Cambridge University Press, 1995, p.218.
۱۰ Lechte, John, Fifty Key Contemporary Thinkers, from Structuralism to Postmodernity, Routledge, 1995, p.98.
این کتاب با مشخصات زیر به فارسی ترجمه شده است:
لچت، جان، پنجاه متفکر بزرگ معاصر، از ساختارگرایی تا پسامدرنیته، ترجمۀ محسن حکیمی، انتشارات خجسته، چاپ پنجم، ۱۳۹۸.
۱۱ Marx, Karl, “Towards a Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.72.
۱۲ Ibid., p.76.
۱۳ Ibid., p.77.
۱۴ Ibid., p.73.
۱۵ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.173.
[۱]۶ Marx, Karl, “Towards a Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.78.
۱۷ Musto, Marcello, Another Marx, Early Manuscripts to the International, translated by Patrick Camiller, Bloomsbury Academic, 2018, p.49, n.70.
۱۸ Marx, Karl, Grundrisse, Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), translated with a foreword by Martin Nicolaus, Penguin Books (in association with New Left Review), ۱۹۷۳, p.101.
۱۹ Marx, Karl, “Economic and Philosophical Manuscripts”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.109.
۲۰ Marx, K. and Engels, F., The Holy Family or Critique of Critical Critique, translated from the German by R. Dixon, Foreign Languages Publishing House, 1956, p.186.
۲۱ Marx, Karl, “Economic and Philosophical Manuscripts”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.97.
۲۲ Ibid., p.112.
۲۳ Ibid., p.106.
۲۴ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.171.
۲۵ Marx, Karl, The German Ideology, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, pp.190-1.
۲۶ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.171.
۲۷ Ibid., p.172. کروشه از من است
۲۸ Ibid., کروشه از من است
۲۹ Marx, Karl, The German Ideology, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, pp.176.
۳۰ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.172. کروشه از من است
۳۱ Ibid.
۳۲ Marx, Karl, The German Ideology, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.191.
۳۳ Ibid., p.196.
۳۴ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.173.
۳۵ Ibid.
۳۶ Ibid.
۳۷ Ibid.
۳۸ Ibid.
۳۹ Marx, Karl, The German Ideology, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.187.
۴۰ – در اینجا نباید از یاد برد که مارکس پیش از نگارش مانیفست کمونیسم، کتاب فقر فلسفه را در نقد دیدگاههای فرقه‌گرایانۀ پرودون نوشته بود.
۴۱ Marx, Karl, The Communist Manifesto, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.256.
۴۲ Marx, Karl, The German Ideology, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, 1990, p.184. کروشه از من است
۴۳ Sohn-Rethel, Alfred, Intellectual and Manual Labour, A Critique of Epistemology, Humanities Press, 1978, pp.18-19.
۴۴ Marx, Karl, The German Ideology, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.185.
۴۵ Ibid., p.184.
۴۶ Ibid., p.185.
برای فهم ضرورت الغای تبعیت یا «فرمان‌بری برده ساز» افراد از تقسیم کار ( و نه تقسیم کار به طور کلی) به منابع زیر رجوع کنید:
Paresh Chattopadhyay: Socialism and Commodity Production, Essay in Marx Revival, Brill, 2018, p. 58, and Marx’s Associated Mode of Production, A Critique of Marxism, Palgrave Macmillan, 2016, p.200.
۴۷ Marx, Karl, Critique of the Gotha Programme, Marginal Notes on the Programme of the German Workers’ Party, in Later Political Writings, edited and translated by Terrell Carver, Cambridge University Press, 1996, pp.214-15.
*این فصل متن ویراستۀ فصل دوم از کتابی است که پیش‌تر با مشخصات زیر منتشر شده است:
حکیمی، محسن، دگردیسی کمونیسم مارکس، از جنبش سرمایه‌ستیز طبقه‌ی کارگر به حزب ایدئولوژیک سرمایه‌داری دولتی، نشر اختران، چاپ دوم، بهمن ۱۳۹۶.
