از موضع فلسفۀ فویرباخ نبود که مارکس هگل را به نقد کشید. درست برعکس؛ نقد مارکس بر هگل از موضعی بود که بعدها شامل خودِ فلسفۀ فویرباخ نیز شد، یعنی از موضع پراکسیس یا وحدتِ‌درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری. نقطۀ عزیمت مارکس برای نقد دو گرایش فوق در فلسفۀ هگل و، به بیانی دیگر، لازمۀ نقد فلسفۀ غیرانتقادی و غیرانقلابیِ هگل، پراکسیس است
دهه‌‌ها‌ی ۳۰ و ۴۰ قرن نوزدهم در فلسفۀ آلمان دوران افول گرایش به فلسفۀ پیش ازهگل و رشد روزافزون گرایش به هگل در میان دانشجویان و محافل دانشگاهیِ آلمان بود. پیش از آن، دیدگاههای کانت و فیشته و شلینگ رواج داشت. مارکس نیز در دوران دبیرستان، زیرتأثیر فضای خانواده و مدرسه، در فلسفه هوادار کانت و فیشته بود و در ادبیات به رمانتیسیسم گرایش داشت. او، چنانکه بعدها در نامۀ مورخ ۱۰ نوامبر ۱۸۳۷ به پدرش نوشت، هگل را حتی «دشمن» خود میدانست.۱ مارکس، بازهم زیرتأثیر پدرش، آموزش دانشگاهیِ خود را نه در فلسفه بلکه در رشتۀ حقوق آغاز کرد، حال آن‌که بیشتر به ادبیات و فلسفه علاقه داشت. با این همه، او سرکش‌تر از آن بود که در محدودۀ دلبستگی‌های پدرش باقی بماند. پس از یک سال تحصیل حقوق در دانشگاه بُن، به دانشگاه برلین رفت و تحصیل خود را در آنجا ادامه داد. دانشگاه برلین جایی بود که هگل، پیش از آن‌که بر اثر بیماری وبا بمیرد، در آنجا درس می‌داد و، از همین رو، مرکز اصلیِ حشر و نشر هگل گرایان بود، که پس از مرگ هگل در ۱۸۳۱ به هگلی‌های «راست» و «چپ» ( یا «پیر» و «جوان») تقسیم شده بودند. مارکس طبعاً به هگلی‌های جوان گرایش داشت. با این همه، هگل گراییِ مارکس از همان آغاز حاوی نگاهی انتقادی است که، حتی در این زمان، از فلسفۀ هگل فراتر می‌رود. اما پیش از پرداختن به این نقد، لازم است به گسست او از کانت و روی‌آوری‌اش به هگل بپردازیم.
فلسفه یا، دقیق‌تر بگویم، شناخت‌شناسیِ (اپیستمولوژیِ) کانت به فلسفۀ «استعلایی» شُهره است. برای توضیح گسست مارکس از کانت باید پیش از هرچیز این مفهوم را شرح دهیم. کانت شاگرد لایبنیتس (و نیز وُلف) بود. این فیلسوفان را عقل گرا می‌نامند، به این معنا که معتقد بودند انسان از آن رو قادر به شناخت جهان پیرامون خود است که از قوه‌ای به نام «عقل» برخوردار است. کانت، که در آغاز پیرو فیلسوفان عقل‌گرا بود، سپس زیر تأثیر دیوید هیوم، فیلسوف تجربه‌گرای انگلیسی، قرار گرفت و اعلام کرد با خواندن فلسفۀ هیوم از خواب «جزمیت» (دگماتیسم) بیدار شده است. او پیش‌گفتار خود بر کتاب نقد عقل محض را اینگونه آغاز کرد:
عقل انسان از این سرنوشت ویژه برخوردارست که در نوعی از شناخت‌اش از یکسو نمی‌تواند از پرسش‌هایی که برای او مطرح می‌‌شوند چشم بپوشد، زیرا این پرسش‌ها از خودِ طبیعت عقل بر می‌خیزند و، از سوی دیگر، قادر به پاسخ‌گفتن به آنها نیست، زیرا این کار خارج از توانایی‌های اوست.۲
کانت بدین‌سان زیر تأثیر هیوم توانایی عقل انسان برای شناخت جهان را به چالش کشید. او این توانایی را به قوۀ «فهم»، که مفاهیم و مقولات پیشینیِ موجود در ذهن انسان را بر تجربیات حسیِ پسینی اِعمال میکند، محدود ساخت. به نظر کانت، عیب کارِ عقل در این است که می‌خواهد این مفاهیم و مقولات را در اموری به کار بندد که به تجربه در نمی‌آیند، و همین مسئله باعث به‌وجود‌آمدن آنتینومی (یا خلاف آمد یا تنازع احکام) در قوانین عقل محض میشود. برای مثال، به‌نظر کانت، «زمان» و «مکان» مفاهیمی هستند که از پیش در ذهن انسان وجود دارند و آنها را می‌توان در مورد اموری که به تجربه در می‌آیند به کار بست و به شناخت آنها رسید. اما اگر این مفاهیم را مثلاً در مورد زمان و مکانِ جهان به کار بندیم، که به نظر کانت نمی‌توانند به تجربۀ انسان درآیند، به دو حکم متنازع می‌رسیم که یکی جهان را به‌لحاظ زمانی و مکانی متناهی می‌داند و دیگری آن را نامتناهی می‌شمارد.
کانت به این ترتیب عقل محض (یا عقل نظری) را به نقد کشید و آن را فاقد توانایی شناخت جهان دانست. او جهان مادی (یا شیءِ فی‌نفسه) را شناخت‌ناپذیر اعلام کرد، و داوری دربارۀ موضوعاتی را که تا پیش از آن در عرصۀ عقلِ نظری مورد بررسی و شناخت قرار می‌گرفتند به قلمرو عقلِ عملی (دین، اخلاق، حقوق، سیاست، و نظایر انها) واگذاشت. او این دیدگاه خود را اینگونه خلاصه کرد: لازم دیدم که قلمرو شناخت را انکارکنم تا جایی برای ایمان باز کرده باشم. منظور از «استعلا» (transcendence) همین فرابردن عقل انسان به جایی در بیرون از جهانِ شناخت است. به‌این‌ترتیب، اگر واژۀ transcendental را به‌جای «استعلایی» به «برون عقلی» ترجمه کنیم، می‌توانیم فلسفۀ کانت را برون عقلی بنامیم. اما این عقلِ بیرون از جهانِ شناخت هنگامی که به‌عرصۀ دین و اخلاق و سیاست و حقوق منتقل می‌‌شد همچون هرمتافیزیکی خواه‌ناخواه شکل یک «الزام» یا «باید» را به خود می‌گرفت که«هستی» را به قالب خود در می‌آورد. به‌این‌ترتیب، کانت، که با مهار بلندپروازیِ متافیزیک در زمینۀ شناخت در واقع زیر پای آن را خالی میکرد، آن‌گاه که به عرصۀ دین و اخلاق و سیاست و حقوق می‌رسید، همان متافیزیک را تحت نام «باید»ی که «هست» را منقاد خویش می‌سازد از درِ دیگر وارد فلسفۀ خود میکرد و، در واقع، همچون همۀ فیلسوفان، کارِ فکریِ خود را به الزامی ایدئولوژیک بدل میکرد که، از منظر فلسفۀ او، جامعۀ انسانی باید به هیئت آن در می آمد.
نقطۀ مقابل مفهوم «برون عقلی»، مفهوم «درون عقلی» (immanent) است که وجه مشخصۀ فلسفۀ هگل است. هگل، برخلاف کانت، نظریه را از عمل جدا نمی‌‌کرد و آن را در درون دنیای مادی می‌جست، یعنی عملاً و در واقع کارِ فکری را جزئی از کارِ مادی میدانست. این همان نگاه و رویکردی به جهان است که مارکس جوان را از کانت جدا کرد و به هگل پیوند زد. متنی که آغاز چرخش مارکس جوان را از کانت به سوی هگل نشان میدهد نامه‌ای است که او در تاریخ ۱۰ نوامبر ۱۸۳۷ برای پدرش نوشت. مارکس در این نامه از بحران فکریِ خود پس از ورود به برلین در سال ۱۸۳۶ و در طول این سال می‌نویسد. او از بریدن از «ایدئالیسم کانت و فیشته» و پرتاب شدن به «آغوش دشمن»، یعنی فلسفۀ هگل، سخن می‌گوید.۳ مارکس در این نامه بحران فکریِ خود را ناشی از باور به تقابل بین «باید» و «هست» در زمینۀ حقوق می‌داند و پس از توضیح این نکته از خلال «صورت» و «مادۀ» مفهوم حق و اشاره به این که در طول سال گذشته مجبور بوده بیشترِ شب‌ها را تا صبح بیدار بماند و با این موضوع کلنجار برود و بدین‌سان گرفتار بیماری شود، می‌نویسد:
پرده‌ای برافتاده و قَدَس الاقداس من از جا برکنده شده بود و باید جای خود را به خدایان جدیدی می‌داد. ایدئالیسم [خود] را، که به‌هرحال با ایدئالیسم کانت و فیشته بارش آورده بودم، پشت سر گذاشتم و به آنجا رسیدم که اندیشه را در خودِ واقعیت بجویم. ۴
نکتۀ مهمی که در این تغییر موضع مارکس باید مورد تأکید قرار گیرد این است که مرزبندی او با ایدئالیسم کانت و فیشته نه در زمینۀ فلسفۀ محض و مسائل صرفاً نظری بلکه بر بستر مسائل عملیِ مربوط به اخلاق و حقوق و سیاست انجام می‌گیرد. به‌عبارت دیگر، نقطۀ عزیمت او برای این مرزبندی نقد تقابل اخلاقی و حقوقی و سیاسیِ «باید» و «هست» است، و پس از نقد این تقابل است که به نقد تقابل فلسفیِ «فکر» و «ماده» میرسد. همانگونه که جرالد سیگل می‌گوید، حرکت مارکس از کانت و فیشته به سوی هگل حرکت به‌سوی رئالیسم، حرکت از «ایدۀ وظیفۀ» کانت به سوی شرح هگل دربارۀ تجربۀ واقعی و زندگیِ بالفعل، بود:
برای مارکس، حرکت به سوی هگل به معنی حرکت به سوی رئالیسم بود. مارکس، در یکی از کنایه‌های آغازین‌اش، هگل را به باد تمسخر گرفته بود که چرا همچون کانت و فیشته ایده را در بیرونِ زندگی معمولی جست‌و‌جو نکرده و به‌جایش مطالب فلسفه‌اش را «در خیابان» یافته است. مارکس به این‌ترتیب به تضاد بین ایدۀ وظیفۀ کانت، که تنها از سوی عقل می‌توانست کشف شود و حقانیت‌اش را نمی‌توانست از جهان تجربه بگیرد، و شرح هگل دربارۀ اخلاق اجتماعی و عقل همچون چیزی که از دل تجربۀ واقعی بیرون میآید و در زندگی بالفعل متجلی میشود، اشاره میکرد. … او به هگل روی آورد تا ستیز بین اندیشه و واقعیت را، که در وجود خود احساس کرده بود، حل کند. هدف او «جست‌و‌جوی اندیشه در خودِ واقعیت بود. اگر تا پیش ازآن خدایان بر فراز سر جهان سکنا گزیده بودند اکنون در مرکز آن قرار می‌گرفتند.۵
این نکته نشان میدهد که دغدغۀ مارکس دربارۀ دنیای پیرامونش از همان دوران جوانی اندیشیدن به چه‌گونگی تغییر این دنیا بوده و نه صرفاً تفسیر آن. به‌بیان دیگر، مارکس با آن‌که در همان نوزده سالگی از کانت می بُرَد و به هگل روی می‌آورَد، به این تغییر موضع همچون راهی برای فعالیت «انقلابی» یا «عملی ـ انتقادی» و شرکت فعال در فرایند تغییر و تحول جهان می‌نگرد و نه برپایی یک نظام فکریِ دیگر درمقابل نظام‌های فلسفیِ پیشین، گرایشی که سیگل آن را «نوع متفاوتی از شورش» می‌نامد:
با گرویدن مارکس به هگل فصلی از زندگی او بسته شد. … با این همه، مضمون‌های تحول آغازین مارکس در زندگی بعدیِ او تداوم یافت. همین نیاز مصون نگه‌داشتن خود از انزوای ناشی از شورش متفکر بر ضد محدودیت های زندگی بود که او را واداشت، چند سال بعد، فلسفه‌اش را از طریق نوع متفاوتی از شورش با واقعیت پیوند زند.۶
شگفت این‌که نقطۀ عزیمت خودِ هگل نیز در نقد فلسفۀ کانت نه مسائل انتزاعیِ مربوط به فلسفۀ محض بلکه مسائل مربوط به حوزۀ عمل انسان بود. اما این نقطۀ عزیمت در مورد هگل به فرجامی یکسره متفاوت با فرجام مارکس رسید. توضیح این نکته در گرو اشاره‌ای کوتاه به فلسفۀ هگل است.
کارِ فکریِ هگل چنان است که از نظریه‌پردازی دربارۀ امورعملی همچون مفاهیمی نسبتاً ناروشن و آشفته آغاز میکند (آثار اولیۀ او دربارۀ اخلاق و حقوق و سیاست) و به دنبال آنها به عرصۀ نظریۀ محض می‌رود (پدیدارشناسی فکر، علم منطق و دانشنامۀ علوم فلسفی) تا باز به قلمرو نظریه‌پردازی دربارۀ عمل انسان برگردد (عناصر فلسفۀ حق). به نظر هگل نیز، همچون ارسطو، خمیرمایۀ انسان و آنچه او را از حیوان متمایز میکند عقل است. لیکن او آشکارا می‌گوید عقل امری است عملی، چرا که فقط با عمل آزادانۀ انسان می تواند تحقق یابد. اساس فلسفۀ عمل هگل، که در کتاب عناصر فلسفۀ حق او آمده است، آزادی یا اختیار است، و آزادی، به نظر هگل، فعالیتی است که عقل را به طور کامل فعلیت می‌بخشد. پس، عقل فقط آن نیست که بالفعل هست، بلکه آنچه را نیز که باید باشد شامل میشود. یعنی فعلیتِ جهان نه فقط عقلانی بلکه درعین حال غیرعقلانی است. گزارۀ معروف هگل در پیش‌گفتار عناصر فلسفۀ حق که می‌گوید «عقلانی، بالفعل است و بالفعل، عقلانی»۷، چنانکه از فحوای آن پیداست، گزاره ای است دوسویه؛ هم نظری است و هم عملی. سویۀ نظریِ آن این است که کارِ عقل شناخت جهان است، جهان همانگونه که هست. حال آن‌که، بر اساس سویۀ عملی‌اش، عقل باید جهان را تغییر دهد و تغییر نیز میدهد، اما نه از راه انطباق آن با یک باید که از جایی جدا از مادیت تاریخی و انضمامیِ جهان به‌دست آمده است (چنانکه در فلسفۀ کانت میبینیم) بلکه از رهگذر درک ضرورتِ همان چیزی که هست. و همین درک ضرورت است که به عقل جنبۀ تاریخی می‌بخشد، جنبه‌ای که سپس الهام‌بخش ماتریالیسمِ عملی یا پراکسیسیِ مارکس شد.
با این وحدتِ «مادیت» و «عقلانیت» («هست» و «باید»، کارِ مادی و کارِ فکری)، هگل می‌توانست طلایه‌دار پایان نظریِ فلسفه و بدین‌سان هرگونه متافیزیک و ایدئولوژی باشد. اما واقعیت تاریخیِ انسان هنوز به آن میزان از نزدیکی به وحدت خود‌آگاهانۀ کارِ فکری و کارِ مادی نرسیده بود که برتری و سلطۀ «مغز» بر «دست» را برنتابد. چنین بود که درعرصۀ نظریه نیز، همچون قلمرو جهان مادی، «دست» همچنان در اسارت «مغز» باقی ماند، تا آن زمان که شرایط مادی و عینی برای رهایی از این اسارت فراهم آید. چنین بود که مغزِ جدا از دست، نظام فلسفیِ دیگری آفرید که دستاورد فکریِ نوپایِ یگانگیِ «مادیت» و «عقلانیت» را در محاق فرو برد. نظام فلسفیِ هگل با «منطق» آغاز میشود، که سرگذشت «ایده» (یا «مثال») به‌‌منزلۀ مفهوم است. «ایده» سپس بی‌خویشتن میشود و به شکل مفهوم «طبیعت» در میآید، که شرح آن جزءِ دوم نظام هگل را می‌سازد. سرانجام «فکر» (یا «ذهن») این مفهوم طبیعتِ بیگانه شده را همچون فراوردۀ فعالیت خود باز می‌شناسد، که جزءِ سوم و اوج فلسفۀ هگل است، فلسفه‌ای که همچون تمام منظومه‌‌ها‌ی فلسفیِ پیش از خود چیزی نبود جز تلاشی انتزاعی برای تفسیر صرف جهان، جهانی که هگل آن را «مطلق» می‌نامد. چنانکه گفتم، هگل در کارِ فکریِ خویش، به طور واقعی و مستقل از آنچه در سرش می‌گذشت، از نظریه‌های مربوط به عمل انسان عزیمت میکرد، سپس به عرصۀ نظریۀ محض می‌رفت و باز به مسائل مربوط به عمل بر می‌گشت تا راه این مسائل را در پرتو نظریه روشن کند. اما این سه پایۀ واقعی و مادی هنگامی که به قالب نظام فلسفیِ هگل در میآید، وارونه میشود و شکل یک سه پایۀ مبدل را به خود می‌گیرد: الف ـ اندیشۀ محض به صورت «منطق»، ب ـ عملِ جدا از اندیشه در قالب مفهوم «طبیعت»، پ ـ انسانِ جدا از عمل در شکل «ذهن» یا «فکر». بدین‌سان، هگل با آن‌که برخلاف ارسطو اندیشه را امری عملی می داند و مغز را به دست نزدیک میکند، به‌علت باقیماندن در اسارت متافیزیک درنهایت به همان چیزی میرسد که ارسطو رسید: نظریه‌پردازی برای تفسیر صرف جهان، بی آن‌که این تفسیر به تغییر جهان راه ببرد.
از میان برداشتن دوپارگیِ «تفسیر» و «تغییر» (کارِ فکری و کارِ مادی) در سطح نظریه از یکسو در گرو وجودِ مادیِ طبقه ای اجتماعی بود که مظهر وحدتِ درخودِ این دو باشد و، از سوی دیگر، توان و جسارت نظریِ انقلابی برای جهش به قلمرو نوینی از تاریخ اندیشۀ انسان را می‌طلبید که اساس آن همانا بازیابیِ مفهومی است که از دیرباز به معنای وحدتِ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری به‌کار رفته است. آن طبقۀ اجتماعی، پرولتاریا بود که بدون او مارکس نمی‌توانست مارکس شود، و این مفهومِ بازیافته نیز پراکسیس بود که مارکس را به‌لحاظ نظری قادر ساخت به‌فراسوی کارِ فکریِ صرف گذر کند و فعالیت «انقلابی» یا «عملی ـ انتقادی»۸ برای تغییر جهان از موضع پرولتاریا را در دستور کار خویش گذارد. مارکس در نامۀ ۱۰ نوامبر ۱۸۳۷ به پدرش واژۀ پراکسیس را به کار نمی برد، اما وقتی می‌گوید «… به آنجا رسیدم که اندیشه را در خودِ واقعیت بجویم» در واقع شکل خام و ناپروردۀ مفهوم پراکسیس را بیان میکند. از این‌جا تا تزهایی درباره ی فویرباخ، که در آوریل ۱۸۴۵ در بروکسل نوشته شده‌اند و مارکس در آنها از رهگذر نقد فلسفۀ فویرباخ صورت پخته و برومند پراکسیس را به شکل تز بیان میکند، ما با سیر تکاملیِ پراکسیسِ مارکس رو‌به‌روییم، سیری که با فعالیت انقلابی یا عملی ـ انتقادی او برای دگرگونی نظم موجود جهان همراه است. این سیر را دنبال می‌کنیم.
سال های ۱۸۳۸ تا ۱۸۴۱ برای مارکس دوران مطالعۀ گستردۀ فلسفۀ یونان به‌ویژه فلسفه های افلاطون و ارسطو است. برخی از مارکس‌شناسان تأکید مارکس بر دورۀ پس از افلاطون و ارسطو را به‌دلیل شباهت این دوره با دوران خودِ مارکس یعنی دوران پس از هگل دانسته‌اند. در هر دوی این دوره‌‌ها از یکسو با افول غول‌های فلسفه و تجزیۀ نظام‌های فلسفیِ سُترگ رو‌به‌روییم و، از سوی دیگر، زایش دیدگاههای نوین را از دل این افول و تجزیه میبینیم. این‌که چرا مارکس از میان فیلسوفانِ پس از افلاطون و ارسطو بر اپیکور همچون یکی از مظاهر زایش دیدگاههای نظریِ نوین انگشت می‌گذارد قرینه ای است بر این که او خود در فلسفۀ پس از هگل در جست‌و‌جوی دیدگاههای نوین از دل فروپاشی نظام هگل بود. محصول مطالعۀ مارکس در سال‌های فوق یادداشت‌های اوست در هفت دفتر که با عنوان دفترهای فلسفه ی اپیکور به‌چاپ رسیده‌اند. رسالۀ دکتریِ مارکس به نام تفاوت فلسفۀ طبیعتِ دموکریت و اپیکور، که در مارس ۱۸۴۱ به دانشگاه ینا ارائه شد، بر اساس همین یادداشت‌ها نوشته شده است. به این رساله در فصل بعد به‌تفصیل خواهم پرداخت. در این‌جا تنها به رابطۀ آن با نقد مارکس بر فلسفۀ سیاسیِ هگل اشاره می‌کنم.
مضمون اصلیِ رسالۀ مارکس نقد اتمیسم جبرگرایانۀ دموکریت و دفاع از نظریۀ اپیکور دربارۀ «انحراف یا تغییر جهت اتم»۹ است. در ماتریالیسم دموکریت، که جهان را برساخته از ذرات تجزیه‌ناپذیر (اتم) می داند، اتم‌ها در مسیرهای مستقیم و جبری و ازپیش‌تعیین‌شده حرکت می‌کنند و به‌هیچ روی از این مسیرها منحرف نمی‌‌شوند، حال آن‌که اپیکور برای حرکت اتم‌ها انحراف از مسیرهای جبری و ازپیش‌تعیین‌شده قائل است. به‌عبارت دیگر، دموکریت به جبر مطلق باور دارد، حال آن‌که، به نظر اپیکور، جبر را اختیار انسان درهم می‌شکند. رجحانی که مارکس برای این دیدگاه اپیکور قائل میشود گواه دیگری است بر این‌که او از همان سال‌های جوانی گرایش نیرومندی به ماتریالیسمِ عملی و رویکرد به طبیعت همچون موجودی تاریخی و درمعرض تغییر از سوی انسان داشته است. بی‌دلیل نیست که مارکس واژۀ «پراکسیس» را نخستین بار در رسالۀ دکتریِ خود به کار می‌بَرَد. در واقع، او در این‌جا همچون یک هگلیِ منتقد این معنا را برای نقد فلسفۀ هگل به خدمت می‌گیرد. مارکس عیب فلسفۀ هگل را در آن می‌داند که دو گرایش مغایر با هم را در خود گردآورده است: یکی گرایشی که نقص جهان را در فلسفی نبودنِ آن (مادیتِ بدون اندیشه یا کارِمادیِ بدون کارِ فکری) می‌بیند و به همین دلیل می‌کوشد دنیا را فلسفی کند، و دیگری گرایشی که اِشکال را در خودِ فلسفه (اندیشۀ بدون مادیت یا کارِ فکریِ بدون کارِ مادی) می‌داند و می‌کوشد جهان را از دست فلسفه برهاند. مارکس بعدها، در تابستان ۱۸۴۴ و در دست‌نوشته‌‌ها‌ی اقتصادی – فلسفیِ ۱۸۴۴، این دو گرایشِ نهفته در فلسفۀ هگل را به‌ترتیب «ایدئالیسم غیرانتقادی» و «پوزیتیویسم غیرانتقادی»۱۰ نامید. چنانکه میبینیم، وجه مشترک این دو گرایش غیرانتقادی بودنِ آنهاست. به‌عبارت دیگر، مارکس از همان سال ۱۸۴۱ فلسفۀ هگل را به این دلیل نقد میکرد که، به نظر او، غیرانتقادی و درواقع غیرانقلابی است. نکتۀ مهمی که در این‌جا باید مورد توجه قرار گیرد این است که مارکس درحالی فلسفۀ هگل را اینگونه نقد میکرد که هنوز کتاب فویرباخ به نام ماهیت مسیحیت را نخوانده بود. مارکس پس از اخذ مدرک دکتریِ خود از دانشگاه ینا در آوریل ۱۸۴۱، برای تدریس به دانشگاه بُن رفت و در آنجا بود که کتاب ماهیت مسیحیت را خواند. بنابراین، برخلاف دیدگاهی که نقد مارکس را بر هگل ناشی از تأثیر فویرباخ بر او می‌داند، از موضع فلسفۀ فویرباخ نبود که مارکس هگل را به نقد کشید. درست برعکس؛ نقد مارکس بر هگل از موضعی بود که بعدها (در سال ۱۸۴۵) شامل خودِ فلسفۀ فویرباخ نیز شد، یعنی از موضع پراکسیس یا وحدتِ‌درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری. نقطۀ عزیمت مارکس برای نقد دو گرایش فوق در فلسفۀ هگل و، به بیانی دیگر، لازمۀ نقد فلسفۀ غیرانتقادی و غیرانقلابیِ هگل، پراکسیس است. گرایشی که عیب جهان را در فلسفی نبودنِ آن می‌بیند، در واقع ایراد جهان را پرداختن به کارِ مادیِ صرف می داند؛ و گرایشی که، برعکس، مشکل جهان را فلسفی‌بودنِ آن می داند، در واقع نقص آن را در پرداختن به کارِ فکریِ صرف می‌بیند. هگل با آن‌که سرشتِ کار را می شناخت اما همچون هر فیلسوف دیگری کارِ مادی را در شأن آمیزش و وحدت با کارِ فکری نمی‌دانست و، از همین رو، نتوانست به فراسوی تقابل این دو گرایش گذر کند. او که در عمل و مستقل از آنچه در سرش می‌گذشت کارِ فکری را جزئی از کارِ مادی میدانست، در عرصۀ نظریه کارِ مادی را دون پایه تر از آن می دید که شایسته ی وحدت با کارِ فکری باشد. در وجود مارکس همچون پیشگام جوان طبقۀ نوپای پرولتاریا بود که موش کورِ تاریخ نقب زد و زیرِ پای جدایی کارِ فکری از کارِ مادی را خالی کرد.۱۱ مارکس اندکی بعد، در مقالۀ گامی در نقد فلسفۀ حق هگل: مقدمه، بازهم جدایی کارِ فکری از کارِ مادی را، این بار زیرِ عنوان جدایی «حزب سیاسیِ نظری» از «حزب سیاسیِ عملی»، به نقد می‌‌کشد:
… حزب سیاسیِ عملی در آلمان حق دارد که خواهان نفی فلسفه باشد. خطای این جریان در طرح این خواست نیست، بلکه در فراترنرفتن از خواستی است که نه آن را برآورده میکند و نه واقعاً می‌تواند برآورده کند. این جریان می‌پندارد که با پشت کردن به فلسفه و غرولند و نثار چند عبارت پیش پاافتاده و خشم آلود به آن می تواند فلسفه را نفی کند. … شما می خواهید ما از بذرهای واقعیِ زندگی شروع کنیم، اما فراموش می‌کنید که بذرهای واقعیِ زندگیِ ملت آلمان تا کنون فقط در جمجمه‌‌ها ثمر داده است. در یک کلام، شما نمی‌توانید بدون واقعیت بخشیدن به فلسفه از آن فراتر روید. حزب سیاسیِ نظری، حزبی که از فلسفه سرچشمه می‌گیرد، نیز همین خطا را تنها به صورتی وارونه مرتکب میشود. این حزب در مبارزۀ کنونی چیزی جز مبارزۀ نقادانۀ فلسفه با جهانِ آلمانی نمی‌بیند و فکر نمی‌‌کند که خودِ فلسفۀ پیشین نیز به همین جهان تعلق دارد و آن را، اگرچه به‌صورت اندیشه، تکمیل میکند. … بنابراین، عیب اساسیِ این جریان را می‌توان اینگونه خلاصه کرد: می پندارد که می تواند فلسفه را واقعیت بخشد بی آن‌که از آن فراتر رود.۱۲
ناتوانی از فراتررفتن از محدودۀ تقسیم کار به فکری و مادی؛ چنین است نقد مارکس بر جریان‌های فکری و سیاسیِ آلمانِ نیمۀ نخست قرن نوزدهم: هگلی‌های راست و چپ.
شواهدی در دست است که نشان میدهد مارکس، پس از اتمام رسالۀ دکتری‌اش، می‌خواسته بررسی موشکافانه‌اش را دربارۀ فلسفه ادامه دهد و مقالات مجزایی را برای به‌دست آوردن یک کرسی دانشگاهی بنویسد.۱۳ اما او به زودی دریافت که اوضاع سیاسی کشور تغییر کرده و تدریس او در دانشگاه منتفی است:
مارکس، در آوریل ۱۸۴۱، پس از ارائۀ رساله‌اش به دانشگاه ینا (که حال‌و‌هوای سیاسی‌اش لیبرالی‌تر از دانشگاه برلین بود) و اخذ دکتریِ فلسفه از این دانشگاه، دریافت که اوضاع جدید سیاسی درهای دانشگاه را بر روی او بسته است. پس از تاج‌گذاری فریدریش ویلهلم چهارم [۱۷۹۵- ۱۸۶۱]، موج نیرومندی از ارتجاع رومانتیک – مسیحی سراسر پروس را فراگرفت، و فلسفۀ هگل – که تا آن زمان از حمایت دولت برخوردار بود – از دانشگاه‌ها بیرون رانده شد.۱۴
همین اوضاع سیاسی بود که اخراج برونو بائر از دانشگاه بُن در مارس ۱۸۴۲ را به علت عقاید ضدمذهبی‌اش سبب شد. چنین بود که مارکس عطای تدریس در دانشگاه را به لقایش بخشید و به روزنامه‌نگاری روی آورد. مقاله‌‌ها‌یی برای نشریۀ تازه‌تأسیسِ راینیشه تسایتونگ نوشت – که موضوع برخی از آنها او را به مطالعه و نقد اقتصاد سیاسی، مشغلۀ نظری‌اش از آن پس تا پایان عمرش، کشاند – و در اکتبر ۱۸۴۲ به سردبیریِ آن رسید. اما سردبیریِ او دیری نپایید و نشریه در مارس ۱۸۴۳ توقیف شد. مارکس این فرصت را نیز غنیمت شمرد و تا اکتبر همان سال دو اثر مهم از آثار آغازین خود را به رشتۀ تحریر درآورد: ابتدا نقد فلسفۀ حق هگل و سپس نقد دیدگاه سیاسیِ برونو بائر، اثری که با عنوان دربارۀ مسئلۀ یهود منتشرشد. مضمون این آثار بیانگر دغدغۀ مارکس در پرهیز از بحث‌های انتزاعیِ فلسفی و شور و شوق و دل‌مشغولی برای مبارزۀ سیاسی و فعالیت در جهت تغییر وضع موجود بود. شولومو آوینری می‌نویسد، نقد فلسفۀ حق هگل درواقع ترجمۀ نقد فویرباخ بر فلسفۀ هگل به زبان سیاست است.۱۵ فویرباخ گفته بود فلسفۀ هگل رابطۀ اندیشه و هستی را وارونه و رازآمیز کرده است. اندیشه محمول هستی است، حال آن‌که هگل هستی را به محمول اندیشه تبدیل کرده است. مارکس تکیه را بر فلسفۀ سیاسیِ هگل گذاشت و اعلام کرد در فلسفۀ حقِ هگل رابطۀ دولت و جامعۀ مدنی وارونه و رازآمیز شده است: دولت محصول جامعۀ مدنی است، درصورتی که هگل جامعۀ مدنی را به محصول دولت تبدیل کرده است. روشن است که عاملی که مارکس را به برگردان نقد فلسفیِ فویرباخ بر هگل به زبان سیاست وامی داشت پراکسیس بود. ترک آلمان و مهاجرت به فرانسه نیز ادامۀ همین رویکردِ مبتنی بر پراکسیس است. مارکس چون فعالیت انقلابی یا عملی ـ انتقادی را در آلمان مقدور نمی دید، در اکتبر ۱۸۴۳ به قصد این فعالیت به پاریس مهاجرت کرد. این مهاجرت نقطۀ عطف تعیین‌‌‌کننده‌ای در زندگی مارکس است. از این زمان به بعد است که مشغلۀ مارکس دیگر تنها فعالیت نظری و روزنامه نگاری نیست، بلکه، افزون بر اینها، او فعالیت عملی برای سازمان یابی جنبش کارگری را با هدف مبارزه با سرمایه داری در دستور کار خود قرار میدهد. اما پیش از ادامۀ این سیر، بگذارید به رسالۀ دکتریِ مارکس (تفاوت فلسفۀ طبیعتِ دموکریت و اپیکور)، متنی که کشاکش پراکسیس و فلسفه را در مارکس جوان نشان می دهد، و تفسیر متفاوت آلتوسر از فلسفۀ طبیعت اپیکور بپردازیم.
آبان ۱۴۰۰
ادامه دارد.
پی نوشت ها
[۱] Marx, Karl, “Letter to his Father”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.12.
۲ Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, translated by Norman Kemp Smith, Macmillan, 1993, p.7.
۳ Marx, Karl, “Letter to his Father”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.12.
۴ Ibid. Emphasis added.
۵ Seigel, Jerrold, Marx’s Fate, the Shape of a Life, The Pennsylvania State University Press, 1993, p.61-2.
۶ Ibid., p.64.
۷ Hegel, G.W.F., Elements of the Philosophy of Right, edited by Allen W. Wood, translated by H.B. Nisbet, Cambridge University Press, 1991, p.20.
۸ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.171.
۹ Marx, Karl, The Difference between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature, appendix in Livergood,Norman D., Activity in Marx’s Philosophy, Springer-Science+Business Media, B.V., 1967, p.77.
۱۰ Marx, Karl, “Economic and Philosophical Manuscripts”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.108.
۱۱ In his play Hamlet, Shakespeare likens the events that expose the conspiracy behind Hamlet’s father’s death to the grubbing of the mole through the earth.
۱۲ Marx, Karl, “Towards a Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.76.
۱۳ Musto, Marcello, Another Marx, Early Manuscripts to the International, translated by Patrick Camiller, Bloomsbury Academic, 2018, p.31.
۱۴ Ibid.
۱۵ Avineri, Shlomo, The Social and Political Thought of Karl Marx, Cambridge University Press, 1968, pp.8-13.
*این فصل متن ویراستۀ فصل اول کتابی است که پیش‌تر در کتاب زیر منتشر شده است:
حکیمی، محسن، دگردیسی کمونیسم مارکس، از جنبش سرمایه‌ستیز طبقه‌ی کارگر به حزب ایدئولوژیک سرمایه‌داری دولتی، نشر اختران، چاپ دوم، بهمن ۱۳۹۶.
بسیار سودمند و ساده. سپاس از جناب حکیمی. چشم به راه بخشهای پسین هستم