فرودستان توانایی ایدئولوژیک‌شدن را ندارند – گفتگو با آصف بیات

‌چه دلایل عمده‌ای باعث شد طبقات مختلف جامعه در نه گفتن به شاه و سلطنت هم‌داستان شوند. کارگران، تهیدستان و حاشیه‌ نشین‌های شهری تا چه میزان در به ثمر رسیدن انقلاب مؤثر بودند؟ نقش طبقه متوسط شهری چگونه بود؟ آیا می‌توان از نقش طبقه متوسط شهری به عنوان کاتالیزور انقلاب نام برد؟

آصف بیات در این گفتگو می گوید در دوران جنگ سرد، زمانی که دنیا تقسیم شده بود به دنیای سوسیالیسم، سرمایه‌داری و جهان سوم، بسیاری از اسلام‌گرایان در پروژه‌شان فرمی از پوپولیسم و توجه به فرودستان یا مستضعفان جامعه وجود داشت. به عبارت دیگر بسیاری از اسلام‌گرایان در ‌آن زمان دانسته یا ندانسته تحت تأثیر سوسیالیسم بودند و شکلی از رقابت با آن روی توجه به ارتقای فرودستان و طبقه کارگر وجود داشت. ولی این توجه تغییر کرد، بعد از جنگ سرد دچار تحول شد و به چیزی که من اسمش را نیواسلامیزم (اسلامیزم جدید) گذاشته‌ام تبدیل شده که از نظر اقتصادی با سیاست بازار بسیار همخوانی دارد…»

بیات در جای دیگری از این گفتگو با اشاره به خصلت های فرودستان یادآور می شود: «فرودستان به هر گروه و ایدئولوژی که آنها فکر می‌کنند، نیازهای اساسی‌شان را برآورده می‌کنند، حمایت می‌دهند و با تصور اینکه آنها در برهه‌هایی طرفدار نیروهای سیاسی ضددموکراتیک باشند، دور از انتظار نیست. ولی اینکه فرودستان را همواره و به دلایل ساختاری یا جامعه‌شناختی آلت دست نیروهای سیاسی راست‌گرا و ضدمردمی بدانیم نادرست است…»

گفتگو با بیات در باره ی دو کتاب مهم وی: «کارگران در انقلاب ۵۷ و پسا اسلام‌گرایی» و «سیاست‌های خیابانی». را به نقل از شرق می خوانید:

‌با کتاب «پسااسلام‌گرایی» سؤالم را شروع می‌کنم. سیر تطور در دولت‌ها و جوامع اسلامی را با دو مفهوم اسلام‌گرایی و پسااسلام‌گرایی مشخص می‌کنید در این میان از تجربه تاریخی کشورهایی همچون ترکیه، ایران، مصر، اندونزی و لبنان و. . . سخن می‌گویید. اگر بخواهیم سیر پسااسلام‌گرایی را در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی ایران دنبال کنیم، بفرمایید تغییرات از چه دوره تاریخی و به وسیله چه کسانی آغاز شده و الان در چه مرحله‌ای هستیم. شما به فشار از بیرون و نقد از درون باوری راسخ دارید. ارزیابی‌تان در‌این‌باره چیست؟
پسااسلام‌گرایی که مورد نظر من است، واکنشی است به اسلام‌گرایی دوره دهه ۱۹۷۰ میلادی که خودش وجهی است از تجدید حیات دینی در عرصه جهانی. برای مثال در آمریکا با سر کار آمدن جیمی کارتر که معتقد بود به اصولگرایی مسیحی، آن جنبش در آمریکا و جاهای دیگر شروع به رشد کرد. در ایران که می‌دانیم انقلاب شد و در نتیجه اسلام‌گرایان به قدرت رسیدند. در همان سال‌ها حتی قبل از انقلاب ایران فرمی از بنیادگرایی دینی یا اسلام‌گرایی در سودان و مصر به وجود آمده بود؛ به‌ویژه پس از شکست مصر از اسرائیل که موجی از جنبش‌های جدید که با جنبش دانشجویی ارتباط داشت . در ایران هم دولت اسلام‌گرا روی کار آمد و شاید برای اولین بار یک دولت تمام‌عیار دینی به قدرت رسید. از طرف دیگر ما شاهد ترویج جنبش‌های اسلام‌گرا در نقاط دیگر منطقه و جهان شدیم. به‌طوری‌که پس از آن در عربستان سعودی و مکه، اسلام‌گراها به مکه حمله کردند و این نقطه عطفی در آن کشور شد. در لبنان هم که حزب‌الله ظهور کرد. حالا، پسااسلام‌گرایی که من در کتاب مدنظر دارم، به‌طور‌کلی واکنشی به این روندهای اسلام‌گرایی شد. چون اسلام‌گرایی شرایطی را به وجود آورد که شهروندان عادی مسلمان و برخی از خود اسلام‌گراها و دیگران به آن واکنش نشان دادند. به‌طور مشخص در ایران پس از جنگ، و روی‌کارآمدن دولت تکنوکراتیک رفسنجانی ما شاهد ظهور اشکالی از پسا‌اسلام‌گرایی هستیم. نشانه‌هایش در ابتدا به‌صورت روندهای به‌خصوصی از سبک زندگی برای جوان‌ها که می‌خواستند اسلامشان را داشته باشند و در‌عین‌حال می‌خواستند به جوانی‌شان هم برسند و آن را تحقق ببخشند، یا گفتمان انتقادی زن‌های مسلمان و تفاسیر زن‌محور از متون اسلامی ارائه دادند. نشانه‌هایش را همین‌طور می‌شود در جریان روشنفکری دینی که منتقد فرم سیاسی اسلام‌گرایی بود که مفاهیم جدید و مدرن مثل دموکراسی و جامعه مدنی یا حقوق فردی، یا حریم خصوصی و. . . را وارد گفتمان اسلامی کرد. در ایران ظهور پسااسلام‌گرایی نوعی نقد از درون بود، یعنی اسلام‌گراها افرادی بودند که تغییر عقیده دادند و احساس کردند آن پروژه کار نمی‌کند یا به مشکلاتی برخورد کرده ‌یا مشکلاتی به وجود آورده و دنبال یک گفتمان و پروژه جدیدی بودند که به نظر من آن پسااسلام‌گرایی بود. در جاهای دیگر مثل ترکیه کمی دیرتر شروع شد، در اواخر سال‌های ۱۹۹۰ میلادی و به‌ویژه اوایل هزاره جدید با روی‌کار‌آمدن و هژمونی حزب عدالت و توسعه که اول در اپوزیسیون بود و بعد به قدرت رسید. در اندونزی هم تقریبا در این زمان پسااسلام‌گرایی شروع شد. در مراکش هم اواخر سال‌های ۱۹۹۰ و سال‌های بعد. بخشی از عواملی که منجر به این اتفاق شدند، درونی بود. مثلا در ایران به‌طور‌کلی درونی بود، یعنی یک بازنگری بود از کارکردها و منطق اسلام‌گرایی و نتیجه‌اش روکردن به گفتمان جدیدی بود که من نامش را پسااسلام‌گرایی گذاشتم. اما در اندونزی بیشتر بیرونی بود، به عبارت دیگر افراد مسلمان می‌بودند؛ به‌خصوص در سازمان بانفوذ «نهضت‌العلما» که نسبت به ظهور و گسترش اسلام‌گرایی در قالب سازمان‌هایی مثل لشکر جهاد که خشونت را برگزیده بود و محدودیت‌های زیادی برای مسلمانان و غیرمسلمانان به وجود آورده بود، «نهضت‌العلما» واکنش نشان داد و شروع به نقد آن و ایجاد گفتمان جدید کرد که در انتها منجر به گفتمانی پسااسلام‌گرایی شد. به‌هر‌حال آنچه در ایران اتفاق افتاد، منحصربه‌فرد نبود بلکه بخشی از یک روند جهانی بود.
‌شما در بحث اسلام‌گرایی می‌گویید: «اهتمام اصلی اسلام‌گرایان بر پایه اجتماعی ایدئولوژیک است؛ سایر دغدغه‌های آنها از قبیل برقراری عدالت اجتماعی و بهبود زندگی مستمندان فرع بر این هدف راهبردی بود و تابع اقتضائات آن است». آیا از این گفته شما می‌توان تلقی نوعی سیاست پوپولیستی در جوامع اسلامی را داشت؟
بله من این بحث را مطرح کرده‌ام که اولویت اسلام‌گرایان در درجه نخست ایجاد یک مجتمع ایدئولوژیک اسلامی است و درواقع مقتضیات دیگر نظیر توجه یا ارتقای وضعیت فرودست‌ها قرار است متعاقب این صورت بگیرد. البته اینکه در عمل صورت بگیرد یا نه، بستگی به وضعیت اقتصادی، اجتماعی و ایدئولوژیک جامعه دارد. به تعبیری شبیه سیاست‌های تعدیل اقتصادی که بانک جهانی به بسیاری از دولت‌ها توصیه می‌کند یا می‌خواهد اجرا کنند و در اینجا سیستم بازار در اولویت است و مقتضیات دیگر یعنی رسیدگی به وضعیت فرودستان جامعه و فقرا قرار است از این نشئت بگیرد و به قول آنها فرمی از trickle down است، یعنی وقتی ثروت یک مملکت از طریق بازار بالا می‌رود، بخشی از آن هم پایین می‌ریزد به دامن فرودستان شهری و روستایی. من این بحث را که اولویت اسلام‌گرایان در درجه نخست ایجاد مجتمع ایدئولوژیک است تا رسیدگی به وضعیت فرودستان جامعه، ‌در مقایسه تلویحی با الهیات رهایی‌بخش کاتولیک که در سال‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ در آمریکای لاتین خیلی مهم بودند به کار بردم؛ چون این قیاس گاهی صورت می‌گرفت و از من نظرم را در موردش می‌پرسیدند.
حالا شما می‌پرسید از این پروژه فرمی از پوپولیسم برمی‌خیزد یا خیر. به نظرم اینکه فرمی از پوپولیسم از این دربیاید بستگی دارد به برهه تاریخی مثلا قبل از جنگ سرد، زمانی که دنیا تقسیم شده بود به دنیای سوسیالیسم، سرمایه‌داری و جهان سوم. در آن زمان طبعا اسلام‌گراها موجود بودند مثلا اخوان‌المسلمین از ۱۹۲۸ به بعد فعالیت می‌کرده. یا در سال‌های ۱۹۷۰، ۸۰ یا حتی قبل از جنگ سرد، بسیاری اسلام‌گرایان در پروژه‌شان فرمی از پوپولیسم و توجه به فرودستان یا مستضعفان جامعه وجود داشت؛ حتی اخوان‌المسلمین پروژه‌های کمک به فقرا و فرودستان طبقات پایین جامعه به‌ویژه در شهرها و روستاها داشت. یا فرمی از چپ اسلامی که افرادی مثل حسن حنفی، فیلسوف مصری آن را پیش می‌بردند، یا محمد طاها در سودان و حتی سید قطب که کتاب انتقادی دارد، درباره سرمایه‌داری. به عبارت دیگر بسیاری از اسلام‌گرایان در ‌آن زمان دانسته یا ندانسته تحت تأثیر سوسیالیسم بودند و شکلی از رقابت با آن روی توجه به ارتقای فرودستان و طبقه کارگر وجود داشت. ولی این توجه تغییر کرد، بعد از جنگ سرد دچار تحول شد و به چیزی که من اسمش را نیواسلامیزم (اسلامیزم جدید) گذاشته‌ام تبدیل شده که از نظر اقتصادی با سیاست بازار بسیار همخوانی دارد و راحت است. البته این را در ایران هم دیدیم که اوایل انقلاب چطور بود و سال‌های ۱۹۹۰ و حتی سال‌های اخیر چطور شده.
‌شما باور دارید دیدگاه‌های هنجاری و فقهی اسلام‌گرایان بیشتر بر تکالیف استوار است تا بر حقوق و با صراحت می‌گویید مردم بیش از آنکه شهروندان محق باشند، افرادی مکلف‌اند. اگر بخواهیم بگوییم جامعه ایران در میان این دو قرار دارد و به تعبیر مارکس، کهنه ‌مرده است و نو هنوز زاده نشده است، آیا می‌توانیم بگوییم تناقضات و تضادهای جامعه ایران از مواجهه این دو وضعیت پدید آمده است؟
سؤال خیلی جالبی را مطرح کردید و به نظرم به تعبیری شاید این‌طور باشد. یعنی آن تناقضات و تعارضات که در جامعه ما وجود دارد بین این دو حالت؛ یعنی بین چهره تکلیف‌مدار که به نظر می‌رسد در حال پایان است‌ و جامعه حق‌مدار که سعی می‌کند متولد شود و هنوز خیلی مشکل دارد که تولد خودش را تحقق ببخشد. به‌خصوص اینکه به نظر می‌رسد این دوقطبی تکلیف‌مداری و حق‌مداری بر مدار رابطه بین حاکمیت از یک طرف و مردم از طرف دیگر، قرار می‌گیرد و از این حیث فاصله و اختلاف بین این دو را افزایش می‌دهد. در‌عین‌حال می‌تواند در جامعه تناقض به وجود بیاورد به‌طوری‌که مثلا مرز بین حق‌خواهی یا حق‌مداری از یک طرف و فرصت‌طلبی از طرف دیگر می‌تواند مغشوش شود. همین‌طور می‌تواند فردگرایی یا خودمحوری را باعث شود، به‌طوری‌که افراد به ارزش معتقد باشند که در درجه نخست باید حق فردی خودمان را تحقق ببخشیم و گلیم خودمان را از آب بیرون بکشیم با این توجیه که چه کسی به حق ما توجه کرده که ما به حق دیگران توجه کنیم. به‌خصوص این نوع بدبینی و بداخلاقی می‌تواند در چنین حالتی افزایش پیدا کند. به‌طوری‌که این نوع بدبینی می‌تواند فرمی از بی‌مسئولیتی و رفتاری که ضداجتماعی باشد را ترویج کند. مثلا کسی درخت خیابان را بکند و ببرد با این توجیه که «چه کسی حق ما را برآورد کرده که ما به حق عموم احترام بگذاریم». این تناقضات می‌تواند در جامعه افزایش پیدا کند. از جانب دیگر حاکمیت ممکن است در مقابل موج حق‌خواهی حتی از قوانین خودش عدول کند، مثلا شورای نگهبان دست به ردصلاحیت‌هایی بزند که شاید برای خودش هم ثقیل و غیرقابل‌تصور باشد.
‌ اگر بخواهیم نگاه سیاسی به همین تضادها که درباره‌شان صحبت کردید، داشته باشیم و آنها را در سیاست داخلی ایران ردیابی کنیم، با تساهل می‌توانیم از دو جریان عمده سیاسی نام ببریم که یکی باور به گفتمان اسلام گرایی انتخاباتی دارد و یکی به گفتمان اسلام گرایی انقلابی. این دو جریان به نوعی همواره در طول سال‌های بعد از انقلاب به شیوه‌ای در برابر هم صف‌آرایی کرده‌اند. تجلی و تبلور این دو رویکرد زمانی به نفع گروه اول تمام شد که دولت اصلاحات روی کار آمد و بعد از آن بود که شاهد تضادها و تنش‌های بیشتری بودیم. به دلیل اینکه در این دوره رأی مردم به نوعی تعیین‌کننده و مؤثر واقع شد و جریانی روی کار آمد که پیش از جریان‌های دیگر باب میل و خواسته مردم است. بعد از این جریان بود که این گروه قدرت گرفتند اما در برابرشان هم گروه دوم درصدد برآمدند تا این وضعیت را دگرگون کرده و به نفع خودشان پایان بدهند که بعد دولت احمدی‌نژاد روی کار آمد و بقیه ماجرا که بهتر در جریان هستید. اما در پایان دوره هشت‌ساله آقای روحانی، شاهد هستیم گروه دوم بالاخره دست بالا را پیدا کردند و توانستند مجددا به قدرت برسند و با اینکه اما‌و‌اگرهایی به انتخابات به شیوه رایج آن داشتند اما صورت‌های انتخاباتی را حفظ کرده و به قدرت رسیدند و الان شاهد دولتی هستیم که با رأی چندان بالایی به قدرت نرسیده و شاهد مجلسی هستیم که با رأی حداقلی شکل گرفته. آیا این تلقی و برداشت درباره سیاست داخلی ایران با دو تعبیر اسلام‌گرایان انتخاباتی و اسلام‌گرایان انقلابی شما مطابقت دارد یا خیر؟ 

فکر می‌کنم این مفاهیم اسلام‌گرایی انتخاباتی یا انقلابی در‌حال‌حاضر با وضعیت ایران مصداق ندارد. این دو مفهوم معمولا زمانی مصداق پیدا می‌کند که اسلام‌گرایان در اپوزیسیون هستند، زمانی که در قدرت نیستند. مثلا اخوان‌المسلمین برای مدت‌های مدیدی که در اپوزیسیون بوده، در جامعه مدنی و جامعه سیاسی فعالیت داشته، این استراتژی را انتخاب کرده که بدون اینکه به انقلاب و مبارزه مسلحانه علیه دولت‌های عرب برخیزند، رو به انتخابات آورند و فعالیتشان را در جامعه مدنی گسترش بدهند. در‌حالی‌که در ایران این‌طور نیست. آنچه الان داریم اسلام‌گرایان انقلابی سابق که الان ترجیح می‌دهند از طریق انتخابات قدرت را حفظ کنند‌ و نیروی دیگر، اصلاح‌طلبان به نظرم پسااسلام‌گرا هستند‌. اسلام‌گرایانی که سابقا انقلابی بودند و الان به قدرت رسیده‌اند، طبیعی است که می‌خواهند موجود را بازتولید کنند. اغلب اینها به انتخابات رو می‌آورند، زیرا الان طوری شده که انتخابات در همه دنیا یک هنجار شده. در‌حال‌حاضر در ایران انتخابات به‌عنوان یک استراتژی به عمل می‌‌آید که مقبولیت حاکمیت را تثبیت کند‌ و به‌وضوح در قانون اساسی هم مطرح شده و اراده مردم به رسمیت شناخته شده. بنابراین نمی‌شود از انتخابات عدول کرد‌ ولی می‌شود انتخابات را به گونه‌ای برگزار کرد و محدودیت‌هایی به وجود آورد که رقابت تقریبا از بین برود و کاندیداهای موردنظر برگزیده شوند؛ بنابراین وضعیت در ایران فرق دارد و این دو مفهوم به‌صورتی‌که در کتاب توضیح دادم در مورد ایران و برهه کنونی صدق نمی‌کند.
‌آیا در پسااسلام‌گرایی دولت‌ها به سمت نوعی خودابداعی می‌روند؟ در مورد خودابداعی بیشتر بفرمایید و اینکه شاهد نوعی آنتاگونیسم بین اسلام‌گرایی و پسااسلام‌گرایی در دولت‌های حاضر و جریان‌های سیاسی و مردم در ایران هستیم؟ درواقع بیشتر نظرم این است؛ در بخشی از کتابتان که در مورد پسااسلام‌گرایی صحبت می‌کنید، می‌گویید در پسااسلام‌گرایی دولت‌ها به سمت خودابداعی می‌روند. تلقی من این بود که برای اینکه تغییراتی در ساختار جامعه، دولت یا حکومت صورت بگیرد، اینها دست به ابداعاتی می‌زنند که مطابق با فرهنگ، ‌سنت و سیاست زمانه‌شان باشد‌ و این خودابداعی درواقع یک نوع پذیرش از درون محسوب می‌شود ولی می‌خواهم از شما بشنوم. آیا برخورد تضاد این آنتاگونیسم بین پسااسلام‌گرایی و اسلام‌‌گرایی تاریخی را می‌توانیم به‌صورت انضمامی در دولت‌های اسلامی مثل ایران، افغانستان و… به کار ببندیم و بگوییم جریان‌های سیاسی و دولت‌ها هنوز می‌توانند در شرایط کنونی نقش بازی کنند؟
آنتاگونیسم یا تقابل بین نیروهای اسلام‌گرایی یا پسااسلام‌گرایی در کشور مختلف اسلامی تجربه متفاوتی بوده. این تقابل در سطح دولت یا جامعه سیاسی صورت می‌گرفته زمانی که جامعه به‌طور‌کلی به طرف پسااسلام‌گرایی پیش می‌رفت. مثلا در ترکیه با هژمونی AKP یا حزب عدالت و توسعه‌ که به نظر من پسااسلام‌گراست، اسلام‌گراها به‌طور‌کلی ضعیف شدند و چندان نقشی در عرصه سیاسی ایفا نکردند. در مراکش هم با اقتدار حزب عدالت و توسعه تحت رهبری بن کی ران که به نظرم پسااسلام‌گرا است، سازمان‌های اسلام‌گرا مثل العدل و الاحسان و گروه‌های دیگر در جامعه ماندند و اختلافات در سطح گفتمان باقی ماند. در اندونزی به نظر می‌رسد پسااسلام‌گرایی هم در جامعه و هم در سطوح بالا، در دولت یا جامعه سیاسی، هژمونیک شد و منجر شد به‌نوعی از دموکراسی انتخاباتی که نهادینه شود. شاید بتوان گفت بیشترین نزاع در ایران و در زمان روی کار آمدن دولت اصلاحات صورت گرفت. به‌طوری‌که اسلام‌گراها که بیشترین قدرت نهادی را در دست داشتند، مقاومت کردند و سعی کردند مشکلات بسیاری را برای دولت اصلاحات به وجود بیاورند و کلی سنگ‌اندازی کردند؛ روزنامه‌ها را بستند، بحران ایجاد کردند به‌طوری‌که دولت و مدل مدیریتی آن را تضعیف و حتی بی‌اعتبار کنند. اینها را در کتاب «دموکراتیک‌کردن اسلام» که هنوز به فارسی ترجمه نشده بحث کرده‌ام.
‌آیا پسااسلام‌گرایی را می‌توان مترادف پساایدئولوژیک گرفت؟ و چه تفاوتی میان پسااسلامی و پسااسلام‌گرایی وجود دارد، البته شما در کتاب در مورد تفاوت این دو صحبت کرده‌اید اما اینجا می‌خواهم بسط بیشتری بدهید.
اگر منظورتان رابطه بین پسااسلام‌گرایی و پساایدئولوژیک است، باید بگویم از حیث زمانی اینها در یک دوره رو آمدند‌ و آن دوره بعد از جنگ سرد بود. ولی این را که پسااسلام‌گرایی مساوی با پساایدئولوژیک باشد، نمی‌توان گفت. البته در عمل پسااسلام‌گراها ممکن است در گفتمانشان و آنچه به آن اعتقاد دارند، انعطاف بیشتری داشته باشند و سؤال‌ها را بپذیرند و حاضر باشند در مورد این مسائل بحث کنند. اما نمی‌شود گفت ضرورتا پسااسلام‌گرایی خارج از چارچوب ایدئولوژیکی است. چنانچه در کتاب هم اشاره کرده‌ام، پسااسلام‌گرایی به معنای عبور از اسلام نیست. درواقع می‌خواهد فرم به‌خصوصی از سیاست اسلامی به وجود بیاورد.
پسااسلام‌گرایان چنانچه تأکید کرده‌ام، ناباوران دینی نیستند و دین هنوز برایشان بسیار مهم است؛ اما رابطه‌ای که بین دین و دولت می‌بینند، بسیار متفاوت از رابطه‌ای است که اسلام‌گراها از دین و دولت یا سیاست می‌بینند. ولی از حیث تحولات جامعه و آنچه در جامعه می‌گذرد، باید گفت تقارنی است بین ظهور دوره‌ای که در آن پسااسلام‌گرایی رشد می‌کند با بیشتر‌شدن افرادی که ممکن است سکولار بشوند. مثلا در مصر با روی‌کار‌آمدن اخوان‌المسلمین که یک گروه بسیار بزرگ اسلام‌گرایانه است، بسیاری از مردم مصر و حتی کشورها دیگر، به طرف سکولاریسم رفتند؛ به‌معنای اینکه دین برایشان کمتر اهمیت پیدا کرد یا بسیار خصوصی شد.
‌شما در کتاب «کارگران و انقلاب ۵۷» می‌گویید: «با توجه به اینکه کارگران هیچ نهاد سکولار مستقلی برای خود ندارند تا بتوانند به وسیله آن فرهنگ و عقاید طبقاتی خود را ابراز کنند، مجبور شده‌اند ابزارهای نهادهایی را از قالب فرهنگی حاکم به عاریه بگیرند. مسجدها و هیئت‌ها به نهادهایی برای صرف اوقات فراغت تبدیل شده‌اند». از طرف دیگر با وجود آمار بالای ۵۵ درصد، با حضور کارگر-دهقان روبه‌رو هستیم؛ کارگر- دهقانانی که نگاه سنتی به دین دارند. این شرایط چه میزان در پیروزی در انقلاب نقش داشت و تا چه‌اندازه بعد از انقلاب موجب تثبیت انقلابیون شد؟
بله بسیاری از کارگران بودند که به سبب نبود یا محدودیت گفتمان و نهادهای سکولار که به کار کارگران بخورد، رجوع می‌کردند به گفتمان و نهادهای مذهبی. منتها این گرایش در میان کارگران، نه محدود به ایران و نه اسلام است. در برهه‌هایی از تاریخ جنبش‌های کارگری جهان، این گرایش دیده شده است. مثلا در اروپا، به‌خصوص در بریتانیا، جنوب ولز، بسیاری از کارگران در اواخر قرن ۱۹ و اوایل قرن ۲۰، رو کردند به نهادهای مسیحی، به‌خصوص کلیسا برای ابراز همبستگی طبقاتی‌شان. حتی گزارشی شده که کارگران در کلیسا گرد‌هم می‌آمدند و سرود انترناسیونال می‌خواندند. البته در آن زمان‌ها سنت سوسیالیسم مسیحی به این گرایش کمک می‌کرد. در مورد ایران این ذهنیت مذهبی کارگران در برهه انقلاب، به احتمال زیاد آنها را در گفتمان مشترک با اسلام‌گرایان که از زبان مذهبی استفاده می‌کردند، قرار می‌داد، به‌خصوص در مرحله‌ای که واژه‌ها و مفاهیم خیلی کلی مطرح می‌شدند. مثلا «جمهوری اسلامی» که بسیار عام و کلی بود و تعریفی از آنها داده نشده بود و گروه‌های کارگری یا غیرکارگری خواست‌ها و نیازهایشان را در این جمهوری اسلامی تصور می‌کردند. ولی پس از روی کار آمدن دولت ، تفاوت‌ها عیان شد و در عمل و گفتمان، معنای بسیاری از آن کلمات و شعارها مشخص شد و این ایجاد شکاف کرد؛ هم در عرصه گفتمان و هم در عمل. مثلا در عرصه گفتمان اوایل انقلاب که بسیاری از نیروهای پایین جامعه برای بهتر‌شدن وضعشان مبارزه می‌کردند، ‌برخی در حاکمیت مطرح می‌کردند که این انقلاب ضرورتا برای مسائل اقتصادی نیست و برای اسلام است؛ در‌حالی‌که کارگران استدلال می‌کردند معنی اسلام یعنی چه؟ «اسلام یعنی وضع زندگی ما بهتر شود» و همین‌طور در عمل یعنی در زندگی و فعالیتشان، در شوراها که می‌خواستند اعمال قدرت کنند و اراده‌شان را در مدیریت یا هماهنگی تولید در کارخانجات وارد کنند و این در بسیاری مواقع مورد مخالفت برخی از مدیریت‌ها و دولت واقع می‌شد و اینجا بود که تفاوت‌ها آشکار و شکاف بین گروه‌هایی از کارگران و انقلابیون مشخص می‌شد. در نهایت بین کارگران شکاف ایجاد شد؛ یعنی بعضی از گروه‌های کارگری که مثلا در انجمن‌های اسلامی گرد آمده بودند، به طرفداری برخاستند و متحد آنها بودند؛ در‌حالی‌که بسیاری دیگر از کارگران عادی که مذهبی بودند، از آنها دوری جستند و حتی با آنها مخالفت کردند.
‌تخیل جمعی کارگران از عدالت اجتماعی و اقتصادی حول چه محورهایی بود؟ شورای مؤسس اتحادیه سراسری کارگران ایران در روزهای اول انقلاب اعلامیه‌ای خطاب به مهندس مهدی بازرگان، رئیس دولت موقت، در ۲۴ بند منتشر کردند و نکته مهم در این اعلامیه این بود که کارگران خود را در انقلاب سهیم می‌دانستند و انتظار داشتند مطالباتشات جدی گرفته شود؛ زیرا باور داشتند پیروزی انقلاب مرهون اعتصابات آنهاست. این مدعا تا چه میزان با واقعیت آن زمان منطبق بود؟ نباید نادیده انگاشت اعتصابات سراسری صنعت نفت، گمرک و راه‌آهن نمونه بارز این اعتصابات کارگری بودند. شما در میزگردی به نام «بی‌قدرتان تاریخ‌ساز» در سایت نقد اقتصاد سیاسی به این موضوع پرداخته‌اید.

بله نقش کارگران و اعتصابات سراسری آنها در شکست رژیم شاه واقعا کلیدی بود، به‌خصوص کارگران نفت، راه‌آهن، گمرک و البته کارگران کارخانجات و بخش‌های دیگر اقتصادی. وقتی وسعت این اعتصابات را با انقلاب‌های کنونی در دنیای عرب مقایسه می‌کنیم، واقعا قابل‌قیاس نیست؛ یعنی به‌مراتب کارگران ایران در انقلاب نقششان کلیدی‌تر و وسیع‌تر بوده است. اما اینکه چرا کارگران با وجود نقش کلیدی‌شان در روی کار آمدن یک دولت جدید، به آرمان‌های خودشان نرسیدند، این است که کارگران تصور به‌خصوصی از انقلاب داشتند که بسیار متفاوت بود با تصوری که دولتمردان جدید در نظر داشتند. فاصله‌ای وجود داشت بین آنچه کارگران و فرودستان کشور از انقلاب انتظار داشتند و آنچه دولتمردان و کسانی که در رأس کار بودند، تصور می‌کردند. قبلا در گفت‌وگویمان بحث کردیم یا اشاره کردم به تفاوتی که اسلام‌گرایان با نهضت الهیات رهایی‌بخش در آمریکای لاتین داشتند. آنجا اشاره کردم برای الهیات رهایی‌بخش اولویت شماره یک رهایی فرودستان و فقرا بود. این مهم‌ترین هدف الهیات رهایی‌بخش بوده؛ به‌طوری‌که مقتضیات دیگر از این هدف اساسی دنبال می‌شود. رهایی فرودستان تعیین می‌کند که چطور کتاب مقدس، انجیل یا مسیحیت تعبیر و تفسیر شود؛ در‌حالی‌که برای اسلام‌گرایان اولویت اساسی چنین چیزی نبوده است. اولویت اساسی ایجاد یک مجتمع ایدئولوژیک بود، بر اساس آنچه آنها از اسلام و اصول اسلامی درک داشتند و می‌خواستند جامعه اسلامی و دولت اسلامی به وجود بیاید. مقتضیات دیگر قرار بوده از این اولویت پیروی کند یا اولویت اول تعیین‌‌کننده محتویات دیگر باشد. از این حیث می‌بینیم تفاوت بود بین آنچه فرودستان، زنان یا دیگر اقشار جامعه از انقلاب انتظار داشتند و آنچه دولتمردانی که در رأس آن بودند.
‌از تقسیم‌بندی شما در فصل سوم یعنی «کارخانه‌ها پیش از انقلاب» می‌توان نتیجه گرفت چیزی به نام طبقه کارگر شکل نگرفته بود. این را هم می‌توان در شیوه مدیریت کارگران و هم در رابطه کارگران و سرمایه‌داران به‌وضوح دید. شاید به همین دلیل باشد که اتحادیه‌سازی به‌معنای مستقل آن نتوانست شکل بگیرد و اتحادیه‌های دولتی نیز سوپاپ اطمینانی بودند برای دولت و همچنین محلی برای ورود در طیف‌های کارگری و رصد آنها. حتی همین اتحادیه‌های کارگری هم نتوانست دوام بیاورد. اگر بخواهیم بحثی تفصیلی از چرایی و عدم شکل‌گیری طبقه کارگر خاصه اتحادیه‌ها بگوییم، با چه پرسش‌هایی سروکار داریم؟
سؤال شما را این‌طور تفسیر می‌کنم که عدم شکل‌گیری اتحادیه‌های کارگری در ایران به‌نوعی معلول عدم شکل‌گیری کارگران به‌عنوان طبقه کارگر است. البته باید تأکید کنم بحث‌هایی که درباره کارگران به‌عنوان طبقه یا عدم شکل‌گیری یا نبود آگاهی طبقاتی می‌کنیم، مربوط است به ۳۰، ۴۰ سال قبل و کتاب هم به همان زمان‌ها مربوط است و نباید وضعیت کنونی طبقه کارگر ایران را با آنچه کارگران در ۳۰، ۴۰ سال قبل بودند، قضاوت کرد. در این مدت، به احتمال زیاد کارگران عوض شده‌‌اند، وضعیت تغییر کرده و باید دوباره مورد بررسی و تحقیق قرار بگیرد که من شخصا این کار را درباره وضعیت کنونی طبقه کارگر نکرده‌ام. اما حتی این بحث که کارگران به خودآگاهی نرسیده بودند، هنوز باید مورد بحث باشد. درواقع در مقاله‌ای به اسم «طبقه، تاریخ‌نگاری و کارگران ایران» که به همراه چند مقاله دیگر در‌حال ترجمه است، این موضوع را باز کرده‌ام. درست است که کارگران ۳۰، ۴۰ سال قبل نه حزب خودشان را داشتند و نه اتحادیه‌های مستقل و حتی شکلی از فرهنگ به‌خصوص کارگری ایجاد کرده باشند (مثل در غذا، تفریحات، گفتمانشان و. . .)‌ اما به نظرم در زبان، ذهنیت و درکی که آنها از کارگران داشتند، درکی از طبقه وجود داشته و این درک با به‌کارگیری کلمه «کارگر» به‌جای «کارگران» نشان داده می‌شود. مثلا در بسیاری از مصاحبه‌هایی که من با کارگران داشتم، زمانی که کارگران صحبت می‌کردند، تقریبا همیشه از واژه «کارگر» به‌صورت مفرد و نه جمع استفاده می‌کردند؛ مثلا «کارگر مورد ظلم است». استفاده «کارگر» به‌صورت مفرد معنای مجرد دارد و کلی است؛ یعنی این کلمه واحد نشانه و نماینده کل کارگران است که شبیه همدیگر هستند که در یک مقوله و طبقه قرار دارند. این تفسیر من است از اینکه کارگران ایران حتی آن زمان به‌نوعی به خودآگاهی طبقاتی رسیده بودند. ولی هنوز سؤال اساسی این است که چرا کارگران ایران در قیاس با کارگران پاکستان، مصر، سودان و به‌خصوص تونس، اتحادیه کارگری واحدی که آنها را نمایندگی کند، نداشتند. به نظرم این باید مورد بررسی و تحقیق قرار بگیرد. البته ما در تاریخ خود اصناف را داشتیم که نسبتا قوی بوده‌اند و ارتباط‌شان با بازار و سیاست مورد بحث قرار گرفته است. اما سنت اتحادیه کارگران مثل اتحادیه حرفه‌ای یا صنعتی مثل معدن‌کاران، ‌ریخته‌گران، برق‌کاران یا پرستاران را نداشته‌ایم. حتی اتحادیه‌های دوران شاه هم کارخانه‌محور بودند تا اینکه حرفه‌محور یا صنعت‌محور باشند. به‌هر‌حال این موضوع باید بررسی شود. اما آنچه به نظرم به‌عنوان گزاره می‌رسد، این است که اغلب کشورهای مستعمره انگلیس و فرانسه از نوعی سنت اتحادیه کارگری برخوردار بودند. 
این شاید معلول تأثیرات رابطه فراملی بین کارگران کشور استعمارگر با کارگران کشور مستعمره بوده باشد و ایران هم که مستعمره نبوده و شاید یکی از دلایلش این باشد که آن سنت وارد کشور ایران نشده است. ولی به نظر می‌رسد در ایران به احتمال زیاد کنترل سیاسی، به‌خصوص دیکتاتوری شاه بعد از کودتا و محدودیت‌هایی که بعد از انقلاب، به وجود آمد، چه تشکیلات در عرصه جامعه مدنی چه عرصه اتحادیه کارگری باشد، نقش مهمی داشته‌اند. اخیرا کارگران شرکت واحد تلاش می‌کنند اتحادیه مستقلی داشته باشند، اما با مشکلاتی مواجه هستند.  ولی تأکید می‌کنم این سؤال اساسی باقی است و باید مورد مطالعه قرار بگیرد.
‌با اینکه جریان‌های چپ مارکسیستی به‌ویژه حزب توده سابقه طولانی در جذب و راهبردی‌کردن مسائل کارگران دارند، چرا ما به لحاظ تئوریک و شناخت از این طبقه بسیار فقیر هستیم؟
در همان مقاله‌ای که اشاره کردم تحت عنوان «طبقه، تاریخ‌نگاری و کارگران ایران» به تفصیل جریان‌های مختلف تاریخ‌نگاری طبقه کارگر در ایران را به بحث گذاشته‌ام. اولی تاریخ‌نگاری شرق‌شناسانه است که اصولا تمرکزش روی شخصیت‌ها، افراد، نهادها و برخی از وقایع کارگری است. بعد تاریخ‌نگاری سوسیال‌دموکراتیک مثل کارهای ویلم فلور محقق هلندی یا مرحوم حبیب لاجوردی و کتابش «اتحادیه‌های کارگری و خودکامگی در ایران» که اصولا تمرکزشان روی جنبش‌های کارگری و مبارزات اتحادیه کارگری است. بعد هم تاریخ‌نگاری اسلامی است؛ در واقع ایده‌ها یا برخوردهای ایدئولوگ‌های جمهوری اسلامی نسبت به کارگران را بیان می‌کند که اصولا این نوع برخورد، کارگران را به‌عنوان مستضعفان تبیین، تفسیر و ارائه می‌دهد. بالاخره تاریخ‌نگاری مارکسیستی است که به نظرم مهم‌ترین توجه را روی طبقه کارگر می‌کند، اما متأسفانه این هم چندان دقیق و علمی نبوده است. البته منظورم از تاریخ‌نگاری مارکسیستی در ایران، برخورد گروه‌های سیاسی مارکسیستی مانند حزب توده یا چریک‌های فدایی و دیگر گروه‌هاست که با کارگران سروکار داشتند از حیث ایدئولوژیک. باید تأکید کنم که این بررسی من مربوط است به ۳۰ سال قبل و شاید در دیدگاه اینها تغییراتی صورت گرفته باشد که من دنبال نکرده‌ام. به ‌هر حال در این رویکرد که اسمش را تاریخ‌نگاری مارکسیستی می‌گذاریم، طبقه کارگر اغلب به صورت مجرد و نه مشخص دیده می‌شود که خودش حاصل یک تحلیل مجرد از شرایط عام اجتماعی، اقتصادی و تاریخی کشور است. در این رویکرد طبقه کارگر به‌عنوان یک واقعیت، بدون کمبود، یا به‌عنوان یک گروه عادل و البته عامل یک نقش تاریخی ارائه می‌شود و اینکه گویی این طبقه کارگر دارای یک جوهر انقلابی است؛ یعنی اساسا انقلابی است و اگر انقلاب نمی‌کند لابد به آگاهی طبقاتی نرسیده است. طبیعی است این نوع رویکرد مجرد و جوهرگرایانه طبعا نمی‌تواند شناخت دقیقی از پیچیدگی‌های طبقه کارگر را ارائه دهد. نمی‌تواند شناخت خوبی از توانایی‌ها، ضعف‌ها یا شکاف‌های بین کارگران را به ما بشناساند. چنین رویکردی به نظرم قادر نیست دغدغه‌های ذهنیت کارگران یا گفتمان آنها یا پاره‌فرهنگ‌هایشان را در واقعیت بشناسد. همین‌طور این نوع برخورد نمی‌تواند شناخت دقیقی از مبارزات کارگران به‌خصوص مبارزاتشان در عرصه کار یا زندگی روزمره و سیاسی بشناساند. از این جهت فکر می‌کنم هنوز شناخت خوبی از واقعیت طبقه کارگر نداریم؛ گرچه تلاش‌هایی از سوی برخی از محققان در سال‌های اخیر صورت می‌گیرد، اما به هر حال هنوز جای مطالعات تجربی و میدانی روی این طبقه وجود دارد که انجام شود.
‌بسیاری بر این باورند که انقلاب ثمره خیزش طبقه خرده‌بورژوا بوده است؛ چرا‌که این طبقه توان مقایسه خود یعنی سنجش وضعیت خود هم به لحاظ منزلتی و اقتصادی با دیگر طبقات را داشته است. البته این طبقه، طبقه‌ای بوده است که به کارگران فرمان می‌رانده و کارگزاران سرمایه‌داری بوده‌اند. اگر بخواهیم طبقات مختلف ایران را در انقلاب ردیابی کنیم، با طیف‌های متفاوتی روبه‌رو می‌شویم که در یک لحظه تاریخی با یکدیگر متحد شده‌اند؛ اگرچه منافع مشترکی نداشته‌اند. سؤال اساسی این است که آیا به انزوا رفتن طبقه کارگر بعد از پیروزی انقلاب از همین تعارض منافع بین طبقه متوسط که گستردگی و تنوع بیشتری از کارگران دارد، نبوده است؟

بله، هیچ انقلابی با طبقه منحصربه‌فرد به ثمر نمی‌رسد و هر انقلابی نیاز به واردشدن طبقات و گروه‌های اجتماعی مختلفی دارد که ضرورتا این افراد و گروه‌ها منافع مشترکی ندارند. در واقع همین یکی از شگفتی‌های انقلاب است؛ یعنی افراد و گروه‌های مختلف که منافع مشترکی ندارند، به اتحاد برسند. این یک جادو است. در ایران هم بازاریان، خرده‌بورژوازی یا طبقه متوسط مدرن کارگران، زنان، اقلیت‌های مذهبی و قومی، بسیاری‌شان در انقلاب شرکت کردند. ولی در برهه انقلاب تقریبا همگی در یک هدف و ایده متحد شدند. یکی از آنها این بود که شاه برود. به نظرم علت اساسی اتحاد در این برهه انقلاب مربوط است به عامیت و ابهام در خواسته‌های اساسی مثل آزادی، استقلال و جمهوری اسلامی. این البته منحصر به انقلاب ایران نیست. در واقع ابهام می‌تواند تجلی و همین‌طور مولد قدرت باشد؛ قدرت در برهه انقلابی؛ چراکه ابهام، اتحاد را ممکن می‌کند. ولی تنها در فردای انقلاب است که ابهام‌ها به کنار زده می‌شود و جزئیات روشن می‌شود. در اینجاست که تفاوت‌ها و تعارضات گروهی و طبقاتی خودشان را عیان می‌کنند. طبقه سیاسی پس از انقلاب از‌جمله چهره‌های رده بالای انقلاب، از طبقات متوسط قدیم و جدید بودند نه از کارگران یا فرودستان و این تفاوت طبقاتی خودش را در تعارضات روزمره در عرصه کار یا زندگی روزمره نشان داد.
‌شما آماری از سیر دگردیسی مطالبات اقتصادی سیاسی به دست می‌دهید که جای تأمل دارد. اردیبهشت ۵۷ صددرصد اقتصادی یعنی اعتراض‌ها و اعتصاب‌ها (مطالبات) . خرداد ۵۷ صددرصد اقتصادی. مرداد ۵۷، ۵۳.۵ درصد اقتصادی. شهریور ۵۷، ۶۰ درصد اقتصادی. مهر ۵۷، ۵۵ درصد اقتصادی. آبان ۵۷، ۱۷.۵ درصد اقتصادی، ۸۲.۵درصد سیاسی. می‌بینید که به‌سرعت درصد بخش سیاسی بالا رفته. دی ۵۷، ۱۴.۸درصد اقتصادی، ۸۵.۵ درصد سیاسی، بهمن ۵۷، صددرصد سیاسی. یک‌باره انگار با گسست روبه‌رو هستیم از اقتصاد به سمت سیاست. ابتدا می‌خواهم چگونگی این مسیر را تشریح کنید که چه عواملی موجب این دگردیسی شده و آیا این اتفاق نادر است یا در همه انقلاب‌ها با این فرایند روبه‌رو هستیم. این سیر چرا از یک روال منطقی پلکانی تبعیت نمی‌کند و یک‌دفعه درصد مطالبات سیاسی بالاتر می‌رود و اینکه هنوز هیچ اتفاقی در زمینه اقتصادی رخ نداده و بهبود اقتصادی صورت نگرفته، مگر چیزهایی که به‌صورت تشویقی بوده مثل سه روز مرخصی در سال یا افزایش حقوق که خیلی چشمگیر نبوده اما اینها باعث نمی‌شود بازگشت به سیاست را دامن بزند.
اینجا باید به نکته دقیقی توجه کرد و آن اینکه درخواست‌های اقتصادی کارگران چنانچه در کتاب هم اشاره کرده‌ام، در بستر زمانی به‌خصوصی رخ می‌دادند، بستری که در آن یک جنبش سیاسی ضد‌رژیم شاه شروع شده بود. به عبارت دیگر اینها در زمان عادی نبودند. اینها در زمان سیاسی و انقلابی مطرح می‌شدند. از‌این‌رو می‌توان گفت که درخواست‌های اقتصادی آن زمان ضرورتا ماهیت اقتصادی نداشتند بلکه شکل اقتصادی داشتند. بهانه‌ای بودند برای کارگران که اعتراض سیاسی کنند. از‌این‌رو جالب است که حتی برآورد‌کردن درخواست‌های اقتصادی توسط مدیریت یا کارخانه‌دارها ضرورتا منجر به پایان آن اعتراضات نمی‌شد. درواقع روند تغییر درخواست‌های اقتصادی به سیاسی در آن پیرو تحول تدریجی یا منطق خطی برآورد‌کردن درخواست‌ها نبود. دینامیک این اعتراضات بیشتر پیرو تحولات سیاسی انقلابی بود که در جامعه و بیرون از کارخانه وجود داشت. ولی یک تغییر جهشی به وجود آمد‌ و آن بعد از اعتصاب کارگران نفت بود که در مهر‌ماه انجام شد. اعتصاب کارگران شرکت نفت به نظرم نقطه عطفی بود که فرصت و فضای سیاسی برای کارگران در کارخانه‌های دیگر پیش آورد که درخواست‌هایشان به طرف درخواست‌های مشخص یا واضح سیاسی چرخ بخورد. مطالبات اقتصادی به‌سرعت به مطالبات سیاسی تغییر کردند؛ چرا‌که کارگران حالا جرئت و فرصت پیدا کردند به‌طور علنی از مطالبات سیاسی صحبت کنند و از این طریق به موج سیاسی و انقلابی بپیوندند که در جامعه در‌حال پیشروی بود.
‌در جای دیگری به نکته جالبی اشاره می‌کنید. می‌گویید: «بررسی ما درباره شرایط اجتماعی سیاسی در کارخانه‌های پیش از انقلاب نشان داد هر ارتباط سازمان‌یافته‌ای بین کارگران و اپوزیسیون سیاسی غیرمحتمل است. رهبران اعتصابات را با توجه به زمینه‌های ایدئولوژیکی و سیاسی گسترده‌شان می‌توان به سه طبقه تقسیم کرد. کسانی که ظاهرا به‌ویژه تحت تأثیر عقاید چپ بودند… گروه دوم از جناح‌های مذهبی. . . گروه سوم فعالان سکولار بودند…» (از کتاب کارگران و انقلاب ۵۷ ص ۱۱۲)، اما شما در‌نهایت باور دارید کارگران طیف‌های مستقلی بودند که هژمونی لازم برای اثرگذاری در روند به‌قدرت‌رسیدن جریان‌های سیاسی مورد وثوق خودشان را نداشتند البته این بخش آخر استنباط من است. اگر این‌طور باشد، باید گفت جریان مذهبی اگرچه هژمونیک نبود اما کاتالیزوری برای به‌قدرت‌رسیدن مذهبیان بود. چرا آنها بعد از اینکه به قدرت رسیدند، نتوانستند به‌عنوان جریان مستقل کارگری هژمونیک شوند؟

پویایی جریان انقلاب در مرحله قیام تفاوت کیفی دارد با پس از قیام؛ یعنی پس از اینکه یک رژیم ساقط شود. در زمان قیام یا «انقلاب به‌مثابه جنبش»، اتحاد بی‌سابقه‌ای بین گروه‌های مختلف جامعه و به‌خصوص بین خود یک گروه یعنی مثل کارگرها به وجود می‌آید‌ ولی پس از انقلاب‌ شکاف‌ها و اختلاف‌ها ظاهر می‌شوند. واقعیت این است که پس از انقلاب در ایران بین کارگران درون کارخانه‌ها شکاف افتاد. بیشتر اینها جنبه سیاسی، ایدئولوژیک داشت که نهادی هم شد و کارگرها در موضع‌گیری‌هایشان در مقابل دولت موضع واحدی نداشتند. بسیاری از کارگرهای عادی مثلا در قبال سیاست‌های ضد‌شورایی یا سیاست‌های اقتصادی مثل حذف‌کردن سود ویژه آخر سال موضع مخالف داشتند و اعتراض می‌کردند؛ در‌حالی‌که در مقابل اینها برخی از شوراها و به‌خصوص انجمن‌های اسلامی در کارخانه‌های مختلف، ‌از سیستم طرفداری می‌کردند و تبلیغ دولت را می‌کردند. انجمن‌های اسلامی به‌عنوان نماینده دولتمردان در کارخانه عمل می‌کردند و کارگرهای مخالف، معترض، چپ‌گرا و کسانی را که از وضعیت کار و شرایط کشور انتقاد داشتند، شناسایی کرده و به‌خصوص علیه تجمعات کارگرها برمی‌خاستند. این تفرقه و شکاف مهمی بود و نقش بازدارنده‌ای را در مقابل اعمال قدرت و نفوذ کارگرها در سیاست‌های عام کشور ایفا کرد.
‌در دوران اعتصابات و اعتراضات کارگری است که دولت بختیار روی کار می‌آید و شما روی‌کار‌آمدن او را با خانم آکینو در فیلیپین مقایسه می‌کنید. ارزیابی شما از دولت بختیار در آن زمان چیست؟
در مورد این سؤال یادم نیست مقایسه‌ای بین دولت بختیار و خانم آکینو کرده باشم‌ اما اگر چنین باشد هم به نظرم اشتباه است و از دید کنونی‌ام مقایسه مناسبی نیست. چون این دو موارد مختلفی هستند. دولت بختیار شاید آخرین ورق در بازی قدرت شاه بوده باشد یا آخرین امتیازی بود که شاه به انقلابیون داد که بتواند رژیم را حفظ کند. یعنی دولت را تغییر دهد و شکلی از اصلاحات را در رژیم به وجود بیاورد. در‌حالی‌که آکینو بخشی از جنبش بزرگ ضددیکتاتوری علیه دیکتاتوری مارکوس بود. درواقع پس از قتل همسرش نینو آکینو در ۱۹۸۶، خانم اکینو به رهبری جنبش ضدمارکوس درآمد‌ و آن زمان که واژه «انقلاب قدرت مردم» ترویج شد رهبر انقلاب شد‌ و از سال ۱۹۸۶ تا ۱۹۹۲ هم که به ریاست‌جمهوری فیلیپین انتخاب شد. بنابراین این دو متفاوت هستند. ولی یکی از نکات مهمی که می‌توان از نظر سیاسی و نظری در مورد بختیار گفت، مربوط است به بازی حفظ قدرت از یک جانب و دادن امتیاز از جانب دیگر. یا رابطه باریکی بین اصلاح و انقلاب است، این نکته ظریف که در مقابل موج نارضایتی‌ها، یک دیکتاتور یا رژیم اقتدارگرا چه زمانی و چقدر کوتاه می‌‌آید؟ چقدر امتیاز می‌دهد و اصلاح سیاسی می‌کند؟ اغلب دیکتاتورها در شرایط مواجه‌شدن با نارضایتی‌های عمومی، به نظر می‌رسد مجبور به امتیازدادن و اصلاح‌کردن می‌شوند؛ منتها خیلی دیر عمل می‌کنند. حب قدرت و حفظ قدرت چنان آنها را کور می‌کند که نمی‌توانند شرایط را ببینند و ارزیابی درستی کنند و به‌موقع اصلاحات را انجام دهند. جالب است که آنها اغلب زمانی تن به امتیازدادن عملی می‌دهند که دیر شده و اپوزیسیون یا جنبش انقلابی آنها را برنمی‌تابد. ۱۰ سال قبل هم در انقلاب مصر وقتی حسنی مبارک با نیروی مردمی عظیمی در خیابان‌ها مواجه شد، مدام تردید کرد؛ امتیازاتش یا ناچیز بودند یا خیلی دیر. مبارک حتی پذیرفت که استعفا بدهد، منتها نه آن زمان بلکه سال بعد؛ ولی این چیزی نبود که انقلابیون را راضی بکند. شاه هم دیر عمل کرد. اگر شاه دولت بختیار را یک سال پیش‌تر پیشنهاد کرده بود و دولت را تغییر داده بود، شاید ایران سرنوشت دیگری می‌داشت. شاید انقلاب نمی‌شد. شاید شبیه می‌شد به چیزی که در کره جنوبی اتفاق افتاد، جایی که اصلاحات سیاسی از دل دیکتاتوری نظامی رشد کرد و چنانچه می‌بینیم این کشور را به دموکراسی پایدار کنونی تبدیل کرد. به نظرم محاسبه به‌موقع و تصمیم مناسب و ارزیابی درست از نیروها در مورد همه حکومت‌های اقتدارگرا و دیکتاتورها صدق می‌کند.
‌ابتدای فصل پنجم کتاب «کارگران و انقلاب ۵۷» شما به نقش و شکل‌گیری شوراها در کارخانه می‌پردازید. در آنجا از سه جمع کارگری سخن گفته می‌شود. یکی از آنها جنبش نماینده منتخب کارگران است و دیگری سندیکاها و بالاخره شوراها. به نظر شما تفاوت این جمع‌ها در چیست؟
مورد نمایندگی کارگری مربوط می‌شود به زمان یا شرایطی که کارگرها تقاضایی دارند و برای تحقق تقاضایشان تلاش می‌کنند، مثلا در زمینه مسائل استخدام یا دستمزد و شرایط کار. ولی نهادی وجود ندارد که آنها را نمایندگی کند. از‌این‌رو کارگران اغلب به‌طور غیررسمی یک کارگر را از جانب خودشان منصوب می‌کنند که با مدیریت مذاکره کند و تلاش کند که خواسته‌های کارگران را اولا به سمع مدیریت برساند و از مدیریت بخواهد که به آن پاسخ دهد. اغلب هم مدیریت به این نوع مذاکره تن می‌دهد، چون می‌خواهد مسائل و مشکلات کارگران را که منجر به پایین‌آمدن راندمان کار می‌شود، از طریق مذاکره و چانه‌زنی پیش ببرد تا اینکه کارگران دست به اعتصاب بزنند. به‌هر‌حال اغلب وضعیتی است غیررسمی و از طریق مذاکرات صورت می‌گیرد. سندیکا فرم نهادینه‌شده‌ همان مورد نمایندگی کارگری است که اغلب از جانب مدیریت و کارگران به رسمیت شناخته می‌شود و نظمی دارد، سندیکا چند نفر عضو دارد و همین‌طور مدیر یا رئیس. ولی موضوعات مورد بحث در مذاکره همان موضوعات مربوط به شرایط کار و دستمزد است و البته این نوع نهادهای سندیکایی در تجربه ایران اغلب بر محور محل کار یا کارخانه صورت می‌گرفته تا یک حرفه. اما شوراها از یک نحله دیگری هستند و عملکرد فراگیرتری دارند. شوراها از حیث نظری قرار است در تولید و پروسه کار مداخله کنند. و از این لحاظ تفاوت دارند با نمایندگی کارگری یا سندیکاها. البته شوراها در‌عین‌حال راجع به مسائل دستمزد یا شرایط کار هم مذاکره می‌کنند و تصمیم می‌گیرند. ولی نکته‌ای که می‌خواستم در این کتاب با آوردن این سه تجمع کارگری صحبت کنم، این بود که اگرچه از حیث مفهومی و در فرم ایدئال این موارد با‌هم فرق دارند، اما در آن برهه در ایران در میان کارگرها و کارخانجات، شوراها در برخی از کارخانه‌ها ضرورتا شورایی عمل نمی‌کردند و در عمل نقش نمایندگی کارگری یا سندیکا را داشتند. یعنی بیشتر روی دستمزد، استخدام، اخراج و شرایط کار مذاکره می‌کردند و نه اراده کارگران را در مداخله در اداره تولید و پروسه کار نمایندگی کنند.
‌در همان ابتدای دولت موقت، مهدی بازرگان مخالفت خود را با تشکیل شوراها در کارخانه و اداره کارخانه‌ها به دست شوراها اعلام کرد. این مخالفت تا چه میزان به تفکرات لیبرالیستی او بازمی‌گردد و تا چه میزان برخاسته از شرایط سیاسی آن دوران است. بازرگان شوراها را ملغی کرد تا مدیریت تک‌نفره یا حضور یک تکنوکرات را در کارخانه احیا کند. اما مخالفان بازرگان که باوری به شورا نداشتند، این روش بازرگان را دستمایه قرار دادند و انجمن اسلامی کار را به وجود آوردند . آیا این کار بازرگان را می‌توان اشتباه استراتژیک نامید یا راه ناگزیر او در خط‌مشی سیاسی‌‌اش.
به نظرم بازرگان یک لیبرال‌دموکرات بود. ایشان اصولا خواهان نظم، ترتیب، خردگرایی و آرامش در جامعه بود. می‌خواست کارگر کارش را انجام دهد، مهندس در موقعیت خودش باشد، مدیریت هم همین‌طور و کار به این صورت پیش برود. حتی می‌‌توان به تعبیری گفت که او خواهان انقلاب نبود؛ اگرچه خواهان تغییر دموکراتیک بود؛ اما شیوه ضرورت انقلابی را نمی‌پسندید؛ چون فکر می‌کرد با خشونت و اغتشاش و بی‌نظمی همراه است. او می‌خواست تغییر به صورت مدنی، منظم و با آرامش صورت بگیرد. از این نظر می‌توان گفت بازرگان یک اصلاح‌طلب بود. پس از انقلاب هم در منصب نخست‌وزیری کشور می‌خواست از این رویه استفاده کند؛ یعنی می‌خواست در جامعه آرامش به وجود بیاید. بعد از این‌همه اغتشاش و به‌هم‌ریختگی می‌خواست نظم و ترتیبی به وجود بیاید و مردم کار و زندگی‌شان را ادامه دهند. از بی‌نظمی و هرج‌ومرج و اغتشاش دوری می‌جست. جالب اینکه ایشان شوراها در کارخانجات، ادارات و دانشگاه‌ها را هم نوعی بی‌نظمی و اغتشاش می‌دانست؛ ولی واقعیت این است که آن زمان، زمان انقلاب بود، یعنی زمان بروز ایده‌ها و آمال و انرژی جدید از پایین. من از اینها به‌عنوان «اختلالات خلاقانه» (creative disruptions) اسم برده‌ام. حالا مهم این است که اداره کشور و این وضعیت انقلابی در آن زمان نیاز به یک مدیر انقلابی داشت؛ یعنی یک مدیری که نه‌تنها کاریزما داشته باشد؛ بلکه فردی با درایت و درک و دانش کافی از دینامیک انقلاب. یعنی بداند انقلاب یعنی چه و چه تبعاتی دارد و چه الزاماتی به وجود می‌آورد و چگونه می‌شود نظم را در این وضعیت انقلابی به وجود آورد. فقدان چنین مدیر و دانش راجع به وضعیت انقلابی در آن برهه مشکل بزرگی بود. البته اسلام‌گراها که به دنبال ایجاد مجتمع ایدئولوژیک خودشان بودند و هر اتفاق یا جریانی را که در مقابل این هدف قرار می‌گرفت، می‌‌خواستند خنثی کنند. به طور کلی شوراهای کارگری و تشکل‌هایی از این‌گونه که از پایین و مستقل بودند، این نوع نهادها را هم برنمی‌تابیدند. در‌حالی‌که بازرگان بیشتر رویه مذاکره و مصالحه را ترجیح می‌داد که البته درمورد شوراهای کارگری این خواست میسر نشد. بازرگان خواست شوراها تعطیل شوند، با این باور که دوباره نظم و ترتیب و تولید به کارخانه‌ها برگردد؛ ولی این نظمی بود که دوباره سلسله‌مراتب قدرت را در محل‌های کار بازگرداند و کنترل‌ انجمن‌های اسلامی بر کارخانجات را عملا تثبیت کرد.
‌در آن زمان انجمن‌های اسلامی آلترناتیوی برای شوراهای کارگران به حساب می‌آمدند؛ اما کارگران بعد از انقلاب کارخانه را متعلق به خود می‌دیدند و هنوز در حال‌و‌هوای انقلابی بودند و آنچه را زیرپوستی داشت اتفاق می‌افتاد، نمی‌دیدند. تغییر مسیر سرمایه از تولید به تجارت. در‌این‌میان ابتدا اختلاف دستمزدهای کارگران یدی و فکری موجب تفرقه بین آنان شد؛ اما کاهش دستمزدها در نهایت آنان را در برابر مدیریت کارخانه متحد ساخت. در یک کلام در سال‌های ۵۸ تا ۶۳، اوضاع مبهمی است از اعتراضات کارگران به نابرابری و از‌دست‌رفتن تولید به وسیله فرار صاحبان کارخانه و صنایع. اما به نظر می‌آید همه اینها فقط حاصل یک چیز است؛ پوست‌اندازی سرمایه. نوسرمایه‌داری با چهره و روشی تازه در راه بود که دیگر باوری جدی به تولید و کارخانه نداشت.
دو نکته را می‌توانم درباره مشاهده یا ارزیابی شما از آن دوره بگویم. اول اینکه باید تأکید کنم انجمن‌های اسلامی هیچ وقت نتوانستند آلترناتیو شورا شوند؛ یعنی توده کارگرها واقعا انجمن‌های اسلامی را به‌عنوان شورا یا حتی نماینده خودشان یا سندیکا یا هر نهاد مشابهی تصور نکردند. انجمن‌های اسلامی واقعا خیلی کوچک بودند. اگرچه از حیث قدرتی که به آنها داده شده بود، بانفوذ بودند؛ اما از حیث نفوذشان در میان توده کارگرها، به نظرم بسیار ناچیز بودند. انجمن‌های اسلامی به‌عنوان نهاد نماینده دولت در محل‌های کار عمل می‌کردند اما نکته پوست‌اندازی سرمایه، چنان‌که شما هم اشاره کردید، حاصل وضعیت بحران انقلابی آن زمان، یعنی نابسامانی، اغتشاش و ناآرامی‌ها در سطوح پایین جامعه و همین‌طور در سطوح قدرت بود که بسیاری از سرمایه‌داران تولیدی را تشویق به کارهای تجاری و اصولا بیزینس‌های دیگر کرد؛ یعنی سرمایه تولیدی تحمل آن برهه را نداشت. البته چنان‌که می‌دانید تعدادی از صاحبان این کارخانجات فراری شده بودند و بسیاری از این کارخانه‌ها تحت کنترل بنیاد مستضعفان قرار گرفتند و بعدا تحت نظر مدیران دولتی اداره شدند. و چنین مدیریت‌هایی درگیر تنش‌ها و تقابلات با شوراهای مستقل و حتی شوراهای مکتبی قرار گرفتند که بحثش گذشت.
‌شما در صفحه ۱۳۷ از استراتژی هم‌فرمانی نام می‌برید و باور دارید شوراهای اسلامی و رسمی شبیه این استراتژی هم‌فرمانی عمل می‌کنند که در آلمان و به‌ویژه در بریتانیای سال ۱۹۱۹ تا ۱۹۲۱ به وجود آمدند. دستور کار این استراتژی هم‌فرمانی چیزی نبود جز ذات همکاری و اتحاد بین کارکنان و مدیریت و تنظیم روابط طبقاتی. آیا شوراهای اسلامی واقعا موفق به این کار شدند یا اینکه منجر به پیدایی طبقه کارگر رسمی در کارخانه‌ها  شدند؟
بله، هم‌فرمانی شوراهای اسلامی یا مکتبی و مدیریت، قرار بود مشارکت کارگران را در برخی از امور مدیریت تحقق ببخشد؛ در‌عین‌حال که قدرت حاکم سرمایه هنوز دست‌نخورده باقی بماند. بی‌تردید این فرم و درجه از مشارکت بهتر از سیستم مدیریت کنترل کامل از بالا بود. از این نظر کارگران تلاش داشتند که این نوع هم‌فرمانی ادامه پیدا کند؛ ولی این وضعیت در انتها دوام نیاورد؛ چرا‌که مدیریت‌های دولتی و خصوصی، اصولا تحمل مداخله کارگران در مدیریت را نداشتند. اگر در جاهایی این هم‌فرمانی یا مشارکت تثبیت شده بود، زمانی بود که آنها تن به اجبار داده بودند؛ ولی اگر این مدیران فرصت پیدا می‌کردند، مثلا پس از فروکش‌کردن جنبش‌ها و اعتراضات مختلف از پایین، دوباره سیستم مدیریت از بالا بدون مشارکت کارگرها را اعمال می‌کردند. به عبارت دیگر قبول‌کردن یا قبول‌نکردن این هم‌فرمانی پیرو مبارزات اجتماعی در کل جامعه بود. چنان‌که گفتم در سال‌های اولیه انقلاب یک شکاف بین طبقه کارگر به وجود آمد و این بیشتر زمینه ایدئولوژیک داشت؛ یعنی شکاف بین کارگران حامی دولت یا به قول شما کارگران رسمی از یک طرف و کارگران مخالف و مستقل، از طرف دیگر.
‌سه جریان عمده در شوراهای کارگری وجود داشتند. کارگران شورای کارگری منتسب به چپ‌های مارکسیسم. کارگران شورای کارگری منتسب به مجاهدین و کارگران شورای شرکتی مکتبی. این آخرین شورا بیش از هر دو گروه دیگر جنبه سیاسی داشت و بیش از هر چیز شاید ظهورش به دلیل درگیری‌های سیاسی در سطح دولت و جامعه بود و به‌همین‌دلیل هر قدر توازن قدرت در سطح دولت و جامعه، به نفع انقلابیون مسلمان پیش می‌رفت، این گروه در کارخانه دست بالا را پیدا می‌کرد. به نظرم آن دو جریان دیگر نیز از این قاعده مستثنا نیستند؛ چرا‌که آنها هم از جریان‌های بیرونی قدرت در جامعه تبعیت می‌کردند؛ اما چون دست بالا را نداشتند، ناگزیر بودند بیش از هر چیز برای بقا به مسائل کارگری بپردازند. به نظرم شما در گزارش یا تحلیل‌تان نقش جریان‌های سیاسی خارج از کارخانه را خیلی جدی نمی‌گیرید و مهم‌تر از همه اینکه بعد از آغاز جنگ، کارگران مسلمان به دلیل شرایط استثنائی و جنگ در کارخانه‌ها دست بالا را گرفته‌اند و بعد از آن بود که در دهه‌های بعدی به کل جریان‌های دیگر از کارخانه‌ها حذف شدند. این در گزارش شما «کارگران و انقلاب ۵۷» کمی کم‌رنگ است.
بله، موافق هستم که توازن قدرت و مبارزه در کل جامعه و در سطح دولت، نقش مهمی در مبارزات داخل کارخانه‌ها داشت. به هر حال مبارزات خارج محیط کار هم شامل انواع و اقسام گروه‌ها و جریانات سیاسی بودند و طبیعتا شامل گروه‌های مختلف چپ، مجاهدین یا منتقدان دولت به طور کلی هم می‌شدند؛ ولی به نظرم اشتباه است که پویایی و رنگ‌و‌بوی مبارزات کارگری در درون محیط کار مثلا در کارخانجات را تنها به نقش توازن قدرت در جامعه یا دولت تقلیل دهیم. اگرچه باید پذیرفت که دو، سه سال اول انقلاب همه چیز خیلی سیاسی شده بود و انگار همه یا هر کسی باید موضع له یا علیه یک جریان سیاسی یا دولت می‌گرفتند. درست است که جامعه خیلی سیاسی‌زده شده بود؛ اما مشاهده من از محیط کار نشان می‌دهد که سهم درخور‌توجهی از کارگرها مستقل بوده‌اند. آنها خواستار وضعیت بهتر، شرایط کار بهتر، مشارکت بیشتر و درآمد قابل قبول‌تری بودند. به عبارت دیگر آنها منافع داشتند و منافع نقش بسیار مهمی در مواضع سیاسی ایدئولوژیک آنها ایفا می‌کرد، به طوری که تغییر مواضع آنها اغلب پیرو درک آنها از تحقق یا عدم تحقق منافع‌شان بود.
‌مباحث این کتاب به دوره تاریخی خاصی می‌پردازد. دوره‌های انقلاب و سال‌های بعد از انقلاب. می‌دانم که پژوهشی در وضعیت فعلی کارگران صورت نگرفته است؛ اما شما اعتراضات اخیر کارگران را چطور ارزیابی می‌کنید؟ کارگران کنونی چه تفاوتی با کارگرانی داشتند که اینک یا بازنشسته شده‌اند یا در آستانه بازنشستگی‌اند؟
این سؤال‌تان مهم است و به سهم خودم اذعان می‌کنم که متأسفانه تحقیقات مستمری از وضعیت کارگرها در سال‌های اخیر نداشته‌ام؛ به‌ویژه تحقیقاتی که بتواند روند تحولات طبقه کارگر را پس از جریانات شورایی سال‌های اولیه انقلاب نشان دهد، من انجام نداده‌ام. و از این حیث نمی‌توانم نظر نسبتا قاطعی بدهم. فکر می‌کنم واقعا تحول طبقه کارگر در سال‌های اخیر باید مورد مطالعه جدی قرار بگیرد. البته محققانی هستند که کارهای ارزنده‌ای انجام می‌دهند، محققان ایرانی و غیرایرانی‌، هم در دانشگاه‌های داخل و خارج از کشور، مانند آقای سهراب بهداد، فرهاد نعمانی، محمد مالجو و اخیرا پیمان جعفری و شاید دیگران هم باشند که ممکن است آنها را نشناسم. اینها کارهای مهمی در‌حال‌حاضر انجام می‌دهند؛ اما فکر می‌کنم باید بیشتر کار شود. کارهای من چنانچه گفتم در‌حال‌حاضر روی طبقه کارگر متمرکز نیست و در سال‌های اخیر، کارم مسیر دیگری را پیش گرفته و موضوعات دیگری من را مشغول کرده؛ بنابراین مشاهدات من از طبقه کارگر ایران در سال‌های اخیر دورادور بوده. با همین مشاهدات از دورادور یا دست‌دومی، به‌ نظرم تغییرات مهمی در وضعیت طبقه کارگر ایران صورت گرفته. از یک طرف به نظر می‌رسد که طبقه کارگر ایران مانند بسیاری از کشورهای قابل مقایسه جهان به لحاظ ساختاری گرایش دارد به پاره‌پاره‌شدن یا fragmentation. مثلا بخش غیررسمی خیلی رشد کرده؛ کلی کارگران مستقل داریم؛ استارت‌آپ‌ها خیلی زیاد شده، شاید در ایران کمتر از هند یا مصر باشد؛ اما به هر حال این پدیده هم در ایران رشد می‌کند. از جانب دیگر سیاست دولت به نظر می‌رسد کارگرها را در معرض بی‌ثباتی شغلی بیشتر نسبت به گذشته قرار داده. مثلا نداشتن قرارداد یا استخدام از طریق پیمانکار یا به‌خصوص موقتی‌بودن که شامل بخش عظیمی از کارگران شده از مصادیق این بی‌ثباتی است. با وجود همه اینها، به نظر می‌رسد کارگرها نسبت به نسل‌های پیشین باسوادتر شده‌اند، شهری‌تر و آگاه‌تر هستند و احتمالا فرزندان تحصیل‌کرده‌تر و دانشگاهی ‌دارند. شاید همین فرزندان دانشگاه‌‌رفته به طبقه متوسط پیوسته باشند یا حتی به طبقه متوسط فرودست. فکر می‌کنم این فرزندان، والدین‌شان را بیشتر از گذشته به وضعیتشان در رابطه با اوضاع سیاسی، طبقات مرفه‌تر جامعه، دولت یا دنیای مصرف آگاه می‌کنند. به عبارت دیگر این روزها شاهد پروسه ظاهرا متناقضی هستیم. از یک طرف کارگران انگار پاره‌پاره و بی‌ثبات می‌شوند و از طرف دیگر، ‌گرایش مقاومت بی‌سابقه‌ای از خودشان نشان می‌دهند که به نظرم پدیده خیلی جالبی است و باید درموردش کار کرد.

‌در کتاب سیاست‌های خیابانی شما پیشروی آرام تهیدستان را جنبش پیشروی آرام می‌نامید. آیا واقعا این حرکت‌های اجتماعی را می‌توان جنبش نامید. حرکت‌هایی که از سر اجبار و الزام صورت می‌گیرد و راهی برای ادامه بقاست. شاید اشکال در این باشد که سابقه تاریخی جنبش‌ها در ایران حرکت‌های خودآگاهانه‌ای است برای تغییر وضعیت موجود. آیا تعبیری که شما از جنبش دارید، با معنای تاریخی آن مغایرت دارد؟
معتقدم و چنان‌که در جاهای دیگر غیر از کتاب «سیاست‌های خیابانی» اظهار کرده‌ام، پیشروی آرام به طور کلی جنبش اجتماعی سازمان‌یافته نیست؛ بلکه نوعی ناجنبش است. در معنای کلی جنبش اجتماعی دلالت دارد به فعالیت‌های جمعی نسبتا وسیع و متشکل و مستمر که به دنبال تغییرات اجتماعی یا متوقف‌کردن نوعی تغییرات اجتماعی هستند. برای نمونه می‌توان از جنبش‌های اجتماعی کارگری، محیط زیست، زنان یا جنبش‌های اسلامی نام برد. در‌حالی‌که پیشروی آرام یا ناجنبش با جنبش اجتماعی فرق می‌کند. پیشروی آرام دلالت دارد به عمل جمعی مشابهی که به وسیله افراد غیرجمع و پراکنده صورت می‌گیرد. این پیشروی آرام هماهنگی ندارد، خودانگیخته و آمیخته به زندگی روزمره است، فاقد مدیریت یا گفتمان به‌خصوص یا ایدئولوژی است و اصولا نوعی عمل مستقیم است. به عبارت دیگر پیشروی آرام یک سیاست اعتراضی و مطالبه‌ای نیست؛ بلکه نوعی عمل مستقیم است برای تحقق برخی نیازهای اساسی گروهی که آن را انجام می‌دهند، مثل فرودستان شهری. البته کتاب «سیاست‌های خیابانی» نسبتا قدیمی است و در سال ۱۹۹۷ چاپ شده و پس از آن زمان به این سو، من در کارهای مختلف دیگر این مفهوم را بسط داده و دقیق‌تر کرده‌ام. در واقع در کتاب «زندگی همچون سیاست» از «ناجنبش‌های اجتماعی» صحبت کرده‌ام. به عبارت دیگر ناجنبش‌ها بسط مفهومی پیشروی آرام است، هم بسط مفهومی است و هم بسط موردی، به طوری که به گروه‌های اجتماعی غیر از فرودستان مانند زن‌ها، جوان‌ها، مهاجران بین‌المللی و… اطلاق شده است. در این مفهوم جدید نشان داده‌ام اگرچه پیشروی آرام یا به‌خصوص ناجنبش، جنبش اجتماعی نیست؛ اما در برهه‌هایی از مبارزه اجتماعی می‌توانند به هم پیوند بخورند، ائتلاف تشکیل دهند و به جنبش اجتماعی تبدیل شوند. در برهه‌هایی مثل زمان پس از یک انقلاب. اخیرا این را درمورد انقلاب‌های بهار عربی به کار برده‌ام. به عبارت دیگر مکانیسمی که ناجنبش یا پیشروی آرام می‌گیرد را به صورتی توضیح داده‌ام که این ناجنبش‌ها می‌توانند به جنبش تبدیل شوند و حتی دوباره برگردند به حالت ناجنبش. به عبارت دیگر، بسته به وضعیت سیاسی یا فضای سیاسی و توانایی‌های افراد، گروه‌ها می‌توانند ناجنبش به وجود بیاورند و این ناجنبش‌ها می‌توانند به جنبش تبدیل شوند و حتی جنبش اجتماعی که آنها به وجود آورده‌اند، می‌توانند دوباره به ناجنبش برگردند، به‌ویژه زمانی که فضای سیاسی برای فعالیت‌های جنبش اجتماعی کمتر می‌شود یا وجود ندارد.
‌شما از این حرکت‌ها (پیشروی آرام) به این نتیجه می‌رسید که حرکت‌های جمعی این تهیدستان نوعی سیاست است. البته نه سیاست اعتراضی بلکه سیاست جبران؛ چون این پیشروی‌ها هدف مشخصی جز دستاوردهای فوری ندارد و در محدوده نیازهای روزمره باقی می‌ماند، آیا می‌تواند تولید سیاست کند؟ سیاست به معنای سیاست واقعی.
درست است که پیشروی آرام یا ناجنبش‌ها که به تعبیری جنبش اجتماعی نیستند؛ ولی درگیر نوعی سیاست هستند. درواقع هم جنبش اجتماعی و هم ناجنبش یا پیشروی آرام، هر دو نمونه‌ای هستند که در علوم سیاسی غرب از آنها به‌عنوان سیاست ستیزه‌جو (contentious politics) نام برده می‌شود. سیاست ستیزه‌جو شکلی از مبارزه است که خارج از نهادها و شیوه‌های مرسوم سیاست یعنی فعالیت در احزاب، انتخابات، پارلمان، مجالس محلی و… صورت می‌گیرد. علت اینکه مفهوم سیاست را درباره پیشروی آرام یا ناجنبش به کار می‌بریم، دقیقا به این دلیل است که اینها به طور ناخواسته درگیر نوعی از رابطه قدرت هستند و موضوع تعارض و مناقشه قرار می‌گیرند؛ چرا‌که پیشروی آرام منافع مادی یا غیرمادی گروه‌های صاحب امتیاز یا الیت‌ها را به چالش می‌کشد و به مخاطره می‌اندازد. مثلا گرفتن زمین و خانه‌سازی غیرقانونی توسط فقرای شهری قانون یک کشور را به چالش می‌کشد؛ بنابراین از این لحاظ درگیر سیاست است یا ناجنبش زن‌ها، منافع مردها و به‌خصوص هنجار مردسالارانه را به چالش می‌کشد؛ بنابراین در مفهوم سیاست ستیزه‌جویانه است که واژه سیاست را به پیشروی آرام یا ناجنبش اطلاق می‌کنیم. و این‌گونه سیاست تفاوت دارد با سیاست معمول در معنای لیبرال آن یعنی مبارزه یا چانه‌زنی یا مصالحه از طریق نهادهای انتخاباتی یا احزاب. به نظرم خیلی مهم است توجه کنیم که گروه‌های فرودست (subaltern) جامعه معمولا به سیاست ستیزه‌جویانه پیشروی آرام یا ناجنبش‌ها روی می‌آورند، دقیقا به این علت که سیاست معمول یعنی همان سیاست انتخابات یا احزاب و… نتوانسته به خواسته‌های فوری آنها پاسخ بدهد. به این جهت این گروه‌ها سیاست بدیلی را در پیش می‌گیرند.
‌در همان فصل آغازین کتاب آورده‌اید که پیروان مکتب شیکاگو بر این باورند که تهیدستان شهری حاشیه‌نشین‌هایی جنایتکارند و از جوامع مستقل خودشان به مثابه سنگری برای محدودنگری و سنت‌نگری صیانت می‌کنند. این جوامع مستقل انحراف و نابهنجاری است که از طریق بازگرداندن آنان به ملت و جامعه و خلاصه مدرنیزه‌کردن آنان شرایط درست امکان‌پذیر است. از سوی دیگر پرلمن و کاستلز شدیدا بر این منطق حاشیه‌ای انتقاد دارند و استدلال می‌کنند که آنها نه‌تنها حاشیه‌ای نیستند؛ بلکه کاملا یکپارچه و پیوسته به جامعه هستند؛ اما می‌توان به تهیدستان این‌گونه هم نگاه کرد که آنان در وضعیت حذف و ادغامی هستند؛ یعنی بودن در حین نبودن. به نظرم این بودن در حین نبودن بیش از هر چیز با وضعیت آنان هماهنگ است. نظر شما چیست؟
باید بگویم تعبیر شما هم مصداقی است از همان نظریه کلاسیک مکتب شیکاگو مثل رابرت پارک و به‌خصوص پس از او. از نظر رابرت پارک انسان حاشیه‌نشین گونه‌ای فرهنگی یا ترکیب فرهنگی بود؛ یعنی انسانی بر حاشیه دو فرهنگ و دو جامعه که به طور کامل در هم ادغام نمی‌شدند. انسان حاشیه‌ای مثلا یک مهاجر در شهر است؛ کسی که فرهنگ روستایی‌اش را حفظ کرده و چندان در جامعه شهری یا جامعه مدرن ادغام نشده. پس از رابرت پارک متفکران دیگری این مفهوم حاشیه‌ای را که گونه‌ای فرهنگی داشت، به عرصه روان‌شناسی وارد کردند و انسان حاشیه‌ای را به‌عنوان فردی که شخصیتی دوگانه دارد، توصیف کردند. انسانی که وضعیت بینابینی دارد و سردرگم است یا وجودش از بی‌هنجاری و ازخودبیگانگی رنج می‌برد؛ اما مطالعات پرلمن در برزیل در کتاب خیلی معروفش به نام «اسطوره حاشیه‌ای‌بودن» این تئوری کلاسیک را رد می‌کند و نشان می‌دهد که افراد فرودست که در شهرها زندگی می‌کنند ضرورتا بدون هنجار نیستند. پیوندشان را به جامعه شهری، اقتصاد و حتی سیاست حفظ کرده‌اند. طبق تحقیق پرلمن آنها در نهادهای سیاسی شهری هم شرکت می‌کنند. مشاهدات خود من هم در ایران انقلابی یا در مصر در دهه بعد، نسبتا مؤید این نظریه است؛ یعنی نظری که منتقد نظریه کلاسیک مکتب شیکاگو است.
 باور دارید تهیدستان در شرایط مشابه و منافع همسان قادرند دست به اقدامات جمعی‌ای بزنند و این شرایط مشابه و منافع همسان به اضافه هویت مشترک، موجب شده یک شبکه انفعالی به وجود بیاید. واسط بین شبکه انفعالی و عمل تهدید است. به نقل از کتاب صفحه ۴۳، «وقتی این اجزای منفرد دستاوردهایشان مورد تهدید قرار می‌گیرد، شبکه انفعالی موجود بین آنها به‌طور خودبه‌خودی به شبکه فعال و عمل جمعی منتهی می‌شود». در این میان از تعارض منافع بین تهیدستان با یکدیگر و همچنین با طبقات دیگر سخنی به میان نمی‌آید. تعارض منافعی که در طول تاریخ مورد سوءاستفاده قدرت بوده و این طبقه را گاه در موقعیت سرکوب تهیدستان و طبقات دیگر قرار داده است. تجربه کودتا علیه دولت دکتر مصدق و همکاری این طبقه با عاملان سرکوب نمونه بارز این مثال است. نظر شما چیست؟

آصف بیات: دو نکته می‌توانم مطرح کنم. اول اینکه در بخش‌های دیگر کتاب یا در نوشته‌های دیگر من راجع به اختلافات منافع و رقابت‌های درونی فرودست‌ها و حتی قشربندی درونی‌شان صحبت کرده‌ام. مثل اختلافات بین قدیمی‌های یک محل و مهاجران جدید. معمولا گویی قدیمی‌ها دوست ندارند مهاجران جدیدی به آنها اضافه شود و احساس می‌کنند ثباتشان را به مخاطره می‌اندازد و همین‌طور اشاره کرده‌ام به رقابت‌هایشان زمانی که منابع کمیاب است، چه زمین باشد یا آب لوله‌کشی یا… به‌هرحال من سعی کرده‌ام تصویر کامل و رمانتیک و زیبا از فرودستان ارائه ندهم، البته بدون اینکه فراموش کنیم فرودستان به‌واقع منافع مشترک بسیاری دارند و همین منافع مشترک هست که امکان برقراری شبکه‌های انفعالی و شبکه‌های فعال را فراهم می‌کند. ولی قضیه کودتای ۲۸ مرداد و نقش افرادی مثل شعبان بی‌مخ که اغلب به لمپن پرولتاریا نسبت داده می‌شود، مسئله دیگری است. واقعیت این است که قشری مانند لمپن پرولتاریا به لحاظ نظری یا تجربی، قابل‌تصور است؛ یعنی می‌تواند وجود داشته باشد. ولی تقلیل فرودستان به‌طور‌کلی و به لحاظ هستی‌شناسی به لمپن پرولتاریا قابل‌قبول من نیست. تعبیر مارکس هم از لمپن پرولتاریا به‌طور‌کلی در حیطه بحث‌های اقتصاد سیاسی است. به تعبیر مارکس لمپن پرولتاریا افراد فقیری هستند یا افراد فرودستی هستند که با تکیه بر کار دیگران امرار معاش می‌کنند؛ یعنی افراد لمپن پرولتاریا کار تولیدی نمی‌کنند و کارشان اغلب به قول ماها کلاشی، قلدری، تجارت مواد مخدر و… است و از این راه زندگی‌شان را می‌گذرانند. این افراد به‌سادگی می‌توانند به‌عنوان عوامل کودتا یا ضد‌کودتا اجیر شوند. البته تاریخا قشرهای این‌چنینی در شهرهای خاورمیانه یا قسمت‌های سنتی یا مراحلی که این شهرها وارد مدرنیته می‌شود و در دوره‌ای که هنوز پلیس در محلات کم‌رنگ است یا دولت به‌طور کلی نقش و حضور کم‌رنگی در زندگی روزمره محلات دارد، این افراد خیلی مهم و نقش‌آفرین بوده‌اند. مثلا در قاهره قبل از انقلاب افرادی که به «فتوه» معروف هستند، در محلات حاشیه‌ای نقش مهم محلی را ایفا می‌کردند. جالب است که در اروپای اوایل قرن بیستم در ایتالیا همچنین پدیده‌ای وجود داشته که مورخ معروف اریک هابزبام طی تحقیقاتش‌ نشان می‌دهد که این نوع افراد در‌واقع ریشه مافیا در سیسیلی بودند که بعدا این مافیا به یک سازمان بزهکار تبدیل شد به‌طوری‌که شعبات مختلفی در آمریکا، شیکاگو و نیویورک هم به وجود آوردند.
‌منظورم صرفا لمپن پرولتاریا نبود. منظورم توده‌های تهیدست و فقیر و مردمی بودند که از آنها به شیوه‌های پوپولیستی سوءاستفاده می‌کردند و آنها را به عرصه‌های سیاسی می‌کشاندند و علیه تهیدستان دیگر از آنها بهره‌برداری می‌کردند.
آصف بیات: اگر منظورتان ضرورتا لمپن پرولتاریا نیست‌ بلکه خود فرودستان عادی یا شکاف بین فرودستان باشد، پاسخ من این است که بله، تعارض یا شکاف و تفرقه سیاسی بین این قشر وجود دارد. یا می‌تواند وجود داشته باشد. به‌خصوص حمایت این فرودستان از سیاست‌های ضددموکراتیک یا پوپولیستی همواره وجود دارد. در کتاب هم اشاره کردم که فرودستان به دلیل وضعیت ضعیف و ناپایدار اقتصادی و اجتماعی، توانایی ایدئولوژیک‌شدن را ندارند. مسئله کلیدی برای آنها برآورده‌شدن نیازهای اساسی و فوری‌شان است. به‌عبارت‌دیگر پایبندی به یک موضع ایدئولوژیک مثل پایبندی به ایدئولوژی‌های چپ، راست، اسلام‌گرایی و… یک لاکچری است که برای اقشار توانمند امکان‌پذیر است. از‌این‌رو تاریخا شاهد همراهی قشرهای پایین جامعه، حاشیه‌نشین‌ها، با نحله‌های سیاسی و ایدئولوژیک مختلفی بودیم. مثلا در تاریخ چند دهه گذشته ترکیه، حاشیه‌نشین‌ها گاهی ازسوی چپ‌های رادیکال بسیج می‌شدند (در سال‌های دهه ۱۹۷۰) و در برهه‌ای از سوی دست‌راستی‌های فاشیستی، البته در دوره‌های اخیر هم ازسوی اسلام‌گراها. شاید بتوان گفت فرودستان به هر گروه و ایدئولوژی که آنها فکر می‌کنند، نیازهای اساسی‌شان را برآورده می‌کنند، حمایت می‌دهند و با تصور اینکه آنها در برهه‌هایی طرفدار نیروهای سیاسی ضددموکراتیک باشند، دور از انتظار نیست. ولی اینکه فرودستان را همواره و به دلایل ساختاری یا جامعه‌شناختی آلت دست نیروهای سیاسی راست‌گرا و ضدمردمی بدانیم نادرست است. به‌علاوه، غیر‌ایدئولوژیک‌نبودن به‌معنای بی‌هنجار‌بودن یا فاقد ارزش‌های اجتماعی بودن نیست. یک ارزش پایه‌ای برای اغلب آنان تأمین زندگی آبرومندانه است.
‌شما می‌فرمایید مقوله تهیدست یک مفهوم اقتصادی نیست و در درجه اول به هویت فرهنگی و اجتماعی اشاره دارد. مگر نه این است که مسائل اقتصادی و شیوه تولید بر هویت‌های فرهنگی و اجتماعی در جوامع اثر می‌گذارد. چرا بر غیراقتصادی‌بودن این گروه تأکید می‌کنید و در ادامه این دسته، گروه و جمع را در برخی حوزه‌ها تا حدودی با طبقه کارگر صنعتی مشترک می‌یابید و سپس به تفاوت‌های تهیدستان با گروه‌های دیگر این‌گونه می‌‌پردازید. محرومیت اجتماعی و شرایط مسکن، تصرف‌کنندگان املاک یا ساکنان محله‌های تهیدست‌نشین‌ و باز در پانوشت صفحه ۵۵ تأکید می‌کنید: «به دلیل هدف کاری در این تحقیق، تهیدستان شهری را در سه دسته‌بندی عمده یعنی تصرف‌کنندگان املاک شهری، بی‌کاران و کارگران خیابان معیشت دسته‌بندی کردم که همگی آنها ممکن است دارای شرایط مسکونی یکسانی باشند. بخشی از آنها ممکن است در چهار جنبش که در این کتاب مورد بحث قرار داده‌ام (تصرف املاک و خانه، بی‌کاران و دست‌فروشی خیابانی) شرکت داشته باشند». چرا از به‌کارگیری طبقه در این جمع اجتناب می‌کنید و چه زمانی این گروه‌ها می‌توانند طبقه به حساب بیایند؟
آصف بیات: خصلت‌بندی یا تعریف اقتصادی فرودستان به عنوان یک طبقه پیچیده است و بحث‌های زیادی را برانگیخته. به یک تعبیر فرودستان شهری بخش بخصوصی از طبقه کارگر محسوب می‌شوند. بخشی که به طور مشخص دارای درآمد کمتر، مهارت کمتر، امنیت کمتر و منزلت کمتری هستند. از جانب دیگر این بحث‌ وجود دارد که این تهیدستان شهری در قالب یک طبقه کارگر مزدبگیر نمی‌گنجند. به این عبارت که ارتباطشان به تولید اجتماعی مثل مزدبگیران یک کارخانه یکسان نیست. فرودستان که اغلبشان در بخش‌های اقتصادی غیررسمی امرارمعاش می‌کنند، مثلا افرادی هستند که دست‌فروش، پادو، مزدبگیر فقیر، بی‌کار هستند یا تعدادی هستند که چند شغل متفاوت دارند یا تعدادی‌شان ممکن است در منازل شخصی کار کنند و دیگرانی در کارهای ناپایدار بدون امنیت و خارج از موازین قانون کار فعالیت می‌کنند. بنابراین شاید صدها فرم مختلف فعالیت در این گروه وجود دارد. به این دلیل بحث می‌شود که نمی‌شود آنها را در قالب یک طبقه تعریف کرد. چراکه این تفاوت بسیار زیادی که این افراد در مشاغلشان دارند، هویت مشترک قابل توجهی را در قلمرو کار تولید برای آنها ایجاد نمی‌کند. ولی جالب است در عین حال بسیاری از این افراد از حیث مکان زندگی در محله‌های نسبتا مشابهی زندگی می‌کنند، مثلا محله‌های حاشیه‌ای و غیررسمی که امکانات و محدودیت‌ها و مشکلاتی دارند که اغلب ساکنان این محلات در آنها سهیم هستند. از این رو مکان زندگی یا محله به ساکنانشان نوعی هویت فضایی می‌دهد که در «جهان-زندگی» شریک باشند. مثلا همه شاید در غیرقانونی‌بودن سرپناهشان شریک هستند یا از حیث امنیت یا بی‌امنیتی خدمات شهری (آب، برق، تلفن) رنج می‌برند و این افراد حس مشترک و درد مشترکی بین این افراد به وجود می‌آورد که پیامدهای مهمی در مبارزه و مقاومت مشترک آنها دارد. به طوری که این مبارزه و مقاومت‌ها از طریق ناجنبش‌ها یا جنبش‌های سازمان‌یافته می‌تواند ابراز شود.
‌چه دلایل عمده‌ای باعث شد طبقات مختلف جامعه در نه گفتن به شاه و سلطنت هم‌داستان شوند. حاشیه‌نشین‌های شهری تا چه میزان در به ثمر رسیدن انقلاب مؤثر بودند. شما نقش حاشیه‌نشین‌های تهیدست را در انقلاب چندان مؤثر نمی‌دانید. نقش طبقه متوسط شهری چگونه بود؟ آیا می‌توان از نقش طبقه متوسط شهری به عنوان کاتالیزور انقلاب نام برد؟
آصف بیات: اینکه چه طبقات و گروه‌های اجتماعی در انقلاب شرکت کردند یا چه گروه‌هایی مؤثر بودند یا کنار ماندند، موضوع اساسی این کتاب نیست. گرچه به طور گذرا به آن اشاره شده. نکته اصلی که در کتاب آمده، این است که اقشار فرودست یعنی حاشیه‌نشین‌ها و تهیدستان شهری، در میادین و خیابان‌های اعتراض انقلابی حضور چندانی نداشته‌اند. گرچه آنها در حاشیه کنجکاو بودند که بالاخره این جریانات به کجا خواهد کشید و چه خواهد شد و بالاخره چگونه زندگی‌شان تحت تأثیر قرار خواهد گرفت. در زمان اعتراضات انقلابی بسیاری از فرودستان درگیر «انقلاب» موازی خودشان در پس‌کوچه‌های محلات و مناطق حاشیه‌ای شهر بودند. چون دوران بحران انقلابی و فروکاستی کنترل از بالا فرصتی بود برای این اقشار که قطعه زمینی دست و پا کرده و سرپناهی بنا کنند یا خانه‌های غیرقانونی‌شان را به شبکه برق و آب و… وصل کنند یا اگر توانستند آپارتمان‌های نیمه‌ساخته را اشغال کنند و به این صورت زندگی بهتری داشته باشند. این برای آنها نوعی انقلاب بود و جالب است چنین فعالیت‌هایی از جانب فرودستان در انقلاب اخیر مصر هم صورت گرفت و از این نظر شبیه چیزی است که در ایران در چند دهه قبل رخ داد. ولی به هر حال پس از سقوط رژیم شاه بود که اقشار فرودست توسط گروه‌های سیاسی چه از جانب برخی از دولتیان و چه به‌خصوص از جانب نیروهای چپ مورد بسیج شدیدی قرار گرفتند. البته فرودستان تا جایی که توانستند تلاش کردند که از این رقابت به نفع خودشان استفاده کنند. از جانب دیگر شرکت‌کنندگان مختلف در اعتراضات انقلابی بحث دیگری است؛ یعنی این شرکت‌کنندگان از طبقات و افشار مختلفی بودند از جمله طبقه متوسط جدید و سنتی یا کارگرها، تجار، بازاری‌ها، دانشجویان و دانش‌آموزها، زنان باحجاب و بدون حجاب. به نظر می‌رسد روستاییان زمین‌دار چندان حضوری در اعتراضات انقلابی نداشتند. جالب است که در یک روستایی که من خوب می‌شناسم بسیاری از روستاییان از انقلاب ترس و واهمه داشتند چون نگران بودند زمین‌هایی را که شاه از طریق اصلاحات ارضی به آنها داده بود، پس از انقلاب از دست بدهند. به نظر می‌رسد طبقه متوسط مدرن و تحصیل‌کرده‌ها، آنانی که از قضا از حیث اقتصادی هم وضعیت بدی نداشتند در انقلاب نقش مهمی ایفا کردند. بسیاری از آنها علیه دیکتاتوری سیاسی نظام قدیم موضع گرفتند. به هر حال آنچه همه این گروه‌های مختلف را دور هم گرد آورد، یعنی نقطه مشترک گروه‌های مختلف سنتی و مدرن، مذهبی یا سکولار، باحجاب و بدون حجاب، طبقه متوسط یا کارگرها، عبارت بود از خواست آزادی و عدالت اجتماعی، آزادی در معنای حاکمیت مردم سالار و رهایی از استبداد داخلی و وابستگی خارجی. با این تصور که رفتن رژیم وابسته و استبدادی شاه مساوی با تحقق چنین آرمان‌هایی است.
‌تعبیر مستضعفان تعبیری است که در روزهای آغازین انقلاب دربرگیری فراوانی داشت و موجب اتحاد بین کم‌برخوردارترین گروه‌ها و مردمان با طبقات دیگر شد. نظر شما درباره تعبیر مستضعفان چیست. آیا در شرایط کنونی ایران این تعبیر موجب اتحاد بین طبقات خواهد شد؟
آصف بیات: واژه «مستضعفین» در برهه انقلاب به طور مشخص توصیف‌کننده اقشار فرودست جامعه و به قول آیت‌الله خمینی کوخ‌نشین‌ها بود. البته استفاده از این واژه در روزهای اولیه پس از انقلاب بسیار اوج گرفت و مکررا از زبان مقامات حکومتی جاری شد و در رسانه‌های رسمی کشور به کار برده می‌شد. چراکه قبلا گفته‌ام این برهه‌ای از انقلاب بود که نیروهای سیاسی برای بسیج تهیدستان به رقابت شدیدی افتاده بودند. ولی من مطمئن نیستم که این واژه در آن موقع ضرورتا موجب اتحاد گروه‌های مختلف جامعه بوده باشد. بله، می‌شود گفت که این واژه ممکن بود موجب همدلی گروه‌هایی که خودشان را مستضعف تعریف می‌کردند و گروه‌های غیرمستضعف که از مستضعفین و عدالت اجتماعی به لحاظ ایدئولوژی دفاع می‌کردند می‌بود، وگرنه شکاف طبقاتی بین مستضعفین و دیگر طبقات متوسط مرفه‌تر جامعه باقی ماند. امروز هم فکر می‌کنم این واژه ضرورتا کمکی به اتحاد گروه‌های مختلف اجتماعی با خاستگاه‌های متفاوت نمی‌کند، مگر اینکه بحث کنید که اکثریت مردم ایران مستضعف شده‌اند و خودشان را با این واژه تعریف می‌کنند، مانند طبقه متوسط فرودست. ولی باید دید این اقشار از حیث گفتمانی چگونه خود را توصیف می‌کنند. به علاوه باید توجه کرد که گروه‌های مختلف اجتماعی ناراضی، در حال حاضر دلایل مختلفی برای نارضایتی شان ابراز می‌کنند. برای گروه‌های وسیعی مسئله اقتصادی است، برای گروه‌های دیگر سیاسی است، برای دیگران اجتماعی است مثلا آزادی‌های اجتماعی یا مدنی، و برای بخشی همه اینها. آنچه می‌تواند نقطه مشترک همه اینها باشد این است که آنها چه عاملی را مسئول مشکلات خود و جامعه می‌دانند.
‌به نظرم درباره اسطوره شاه در میان طبقات روستایی و تهیدست اغراق می‌کنید. این اسطوره‌سازی بیش از آنکه واقعی باشد برگرفته از ترس و ریای نهادینه‌شده و دوگانه‌گویی و دوگانه‌اندیشی در میان مردم است. چراکه پیروزی انقلاب چندان به درازا نکشید. بعید است که یک اسطوره و باور ذهنی چنین با سرعت دچار فروپاشی شود.
آصف بیات: موضوع اسطوره شاه در میان روستاییان که در کتاب آورده‌ام ناشی از مشاهده و درک من به عنوان فردی روستایی است که برای سالیان قابل توجهی در میان آنها زندگی می‌کرده و آشنایی نسبتا ارگانیکی از ذهنیت آن افراد داشته. البته مطمئن نیستم که چنین ذهنیتی در میان فرودستان شهری یا به‌خصوص شهری‌شده وجود داشته یا خیر. ولی در میان روستاییانی که من مشاهده کرده‌ام برایم ملموس بود. اینکه این ذهنیت ناشی از ترس از شاه است، که شما می‌فرمایید، باید بگویم اسطوره قدرت فوق‌العاده شاه یا اسطوره‌سازی به‌طورکلی، هم منوط به ترس است و هم تحسین. یعنی ترس و تحسین با هم. ولی به‌خصوص منوط است به دیدن آن شخصیت به عنوان فردی فوق‌العاده، نوعی ابرمرد با توانایی و موقعیتی که ورای توانایی‌ها و موقعیت‌های موجود است. به علاوه چنانچه در بحث‌های قبلی اشاره کردم شواهد تحقیقی موجود درباره انقلاب، شرکت مؤثر روستاییان در اعتراضات ضد شاه را تأکید نمی‌کند، به‌خصوص که روستاییان آن دوره برخلاف روستاییان کنونی دورافتاده‌تر و پراکنده بودند و امکانات ارتباطاتی نداشتند، سواد کمتری داشتند و به طور کلی ساخت اجتماعی در آن دوره یعنی ۴۰، ۵۰ سال قبل خیلی متفاوت از دوره کنونی بود. بنابراین تعجبی هم ندارد اگر روستاییان چندان در خیابان‌های اعتراض حضور نداشته باشند. قبلا هم گفتم اصلاحات ارضی صورت گرفته بود و روستاییان زمین‌دار ترس از منافعشان داشتند. البته این باور به فرد مقتدر یا شخصیت فرهمند یا ابرمرد دور از انتظار نیست و در برهه‌هایی صورت می‌گیرد. یک علتش برمی‌گردد به همان بحث معروف کاریزما یا شخصیت فرهمند ماکس وبر. این یعنی باور به شخصی که فوق‌العاده است، یعنی توانایی‌های غیرعادی دارد و به‌خصوص می‌تواند منشأ خیر، حلال مشکلات و حتی به‌عنوان نجات‌دهنده باور شود. چنین ابر‌فردی معمولا از رویه عادی انجام امور مثلا در امور سیاسی فراتر می‌رود، هنجارشکن است، فردی شجاعی به حساب می‌آید و همین‌طور مصمم و ثابت‌قدم. چنین اسطوره‌سازی می‌تواند محصول دوره‌های بدی در جامعه باشد، مثلا دوره پس از یک شکست در جنگ، یا دوره‌ای که در آن ناآرامی‌ها زیاد است و عدم امنیت وجود دارد که زندگی عادی مردم را به خطر می‌اندازد و نگرانی از آینده به وجود می‌آورد. در این زمان گویی یک نفر ظهور می‌کند و می‌تواند به این ناامنی‌ها پایان دهد. البته این بسیار مشروط است، یعنی مشروط به وضعیت خاصی از جامعه که چنین ابر‌فرد و نیاز به ابر‌فرد را می‌آفریند؛ یعنی فردی که در زمان مناسب، در مکان مناسب، و به دلیل مناسب ساخته می‌شود و باور عمومی را به خود جلب می‌کند. ولی باید توجه کرد که با تغییر شرایط، چنین باوری به همان سرعتی که ساخته می‌شود می‌تواند به تحلیل برود.
‌به نظرم شما در کتاب سیاست‌‌های خیابانی تلاش می‌کنید تا ایده مرکزی کتاب، پیشروی آرام تهیدستان را با توده‌های انقلابی گره بزنید و استدلال‌های شما در نهایت به این سمت سوق برمی‌دارد که ناجنبش‌ها اگر موجب جنبش نشوند اما در بزنگاهی به جنبش پیوند می‌خورند. آیا این برداشت تضادی با اسطوره‌سازی از تجلی قدرت از یک فرد ندارد؟
آصف بیات: خیلی جالب است که شما این برداشت را از کتاب «سیاست‌های خیابانی» دارید، چون بسیاری بر این باورند که پیشروی آرام و ناجنبش‌ها چندان ربطی به جریان انقلاب یا قیام‌های سیاسی ندارند. البته من در جاهای دیگر به‌خصوص در مصاحبه‌ها تأکید کرده‌ام که هدف ناجنبش‌ها در درجه نخست تغییر رژیم یا کار سیاسی نیست بلکه هدف آنها در درجه نخست برآورد‌ه‌کردن برخی نیازهای فوری کنشگران است. ولی باور دارم که ناجنبش‌ها در عین حال دارای مکانیسمی هستند که می‌توانند بین خودشان ارتباط برقرار کنند و تبدیل به شبکه گسترده‌تر شوند و از این رو پیوند بخورند به جنبش‌های اجتماعی و حتی درگیر خیزش‌های انقلابی بشوند. این رابطه بین ناجنبش‌ها در زندگی روزمره و انقلاب، موضوع آخرین کتاب من است به نام «زندگی انقلابی: روزمره بهار عربی» که اخیرا در آمریکا دانشگاه هاروارد آن را منتشر کرده و درباره انقلاب‌های بهار عربی است. حالا ارتباط این ناجنبش‌ها و پتانسیل کارکردهای انقلابی‌شان با باور به ابر‌فرد مقتدر به نظرم معین و مشخص نیست چون این دو، پدیده‌های ثابتی نیستند. به‌خصوص باور به ابر‌فرد مقتدر چنان‌که قبلا هم توضیح داده‌ام خیلی تاریخی است و مشروط است به وضعیت جامعه و مقطع تاریخی بخصوص. کارکرد ناجنبش‌ها در درجه اول در بستر زندگی روزمره و به منظور تحقق برخی از نیازهای ملموس و ضروری کنشگران صورت می‌گیرد. اهمیت اجتماعی ناجنبش‌ها آثار و پیامدهای انبوه‌شونده آنها در بلندمدت است که می‌توانند وضعیت اجتماعی، روابط اجتماعی، هنجارها و حتی قوانین را تغییر دهد و اهمیت سیاسی آنها در مقاطعی است که می‌توانند در حین فعالیت‌های روزمره به شبکه‌های گسترده‌تری توسعه بیابند، به صورت جنبش‌های اجتماعی دربیایند و به خیزش‌های سیاسی پیوند بخورند.

چاپ کن