سِفر خُروج؛ در باره الهیات سیاسی انقلاب بهمن – ذکریا صنعتی

آواره گی در بیابان همچنان ادامه دارد. در این آواره گی پیام “کتیبه” اخوان ثالث در میان آواره گان، نسل از پس نسل، تکرار می شود: در ادامه حرکت از نقطه آغاز، دوباره به نقطه آغاز رسیده ایم. احتمال تکرار ماجرا هم، در صورتی که بار دیگر دست به حرکت از نقطه آغاز زنیم، کم نیست. هیچ آلترناتیو دیگری هم بجز از یک زورآزمائی مجدد با تخته سنگ “کتیبه” وجود ندارد. چه می کنیم؟ تکلیف ما با این پارادکس چیست؟

۱) کارل اشمیت بر این باور بود که همه مفاهیم اندیشه سیاسی مدرن، مفاهیم الهیاتی سکولار هستند[۱]. مفهوم انقلاب هم  جزء مفاهیم سیاسی مدرن است. تکلیف با این مفهوم چیست؟ آیا تزاشمیت در مورد مفهوم انقلاب هم صادق است؟ فیلسوف امریکائی مایکل والزر به این سئوال پاسخ مثبت داده است. او مدل “سفر خروج” عهد عتیق را مدل الهیاتی مفهوم انقلاب می داند[۲]. از قول بزرگ ترین تئوریسین انقلاب در تاریخ فلسفه سیاسی مدرن، یعنی مارکس (نبردهای طبقاتی در فرانسه) روایت می کند، که: «انقلاب، که در این نقطه نه پایان، بلکه شروع ارگانیک خود را دارد، انقلابی کوتاه نفس نیست. نسل فعلی به یهودیان شباهت دارد، که موسی آنها را در حین عبور از بیابان رهبری نمود. این نسل نه تنها باید یک دنیای نو را فتح کند، بلکه باید ناپدید شود، تا برای انسان هائی جا باز کند که می توانند از عهده یک دنیای نو بربیایند»[۳]. والزر، که لنینیسم و سوسیال دمکراسی را هم جزء ترجمه های مدل سفر خروج در عصر مدرن می شمارد[۴]، برای ساختار “سفر خروج” یک آغاز، یک میانه و یک خاتمه قائل ست. در آغاز سفر مسئله ای وجود دارد، که در مصر ظهور می کند و یک جنبش اجتماعی را باعث می شود. بزرگ ترین پیامد این جنبش این ست، که همه  مصر را پشت سر می نهند و راهی بیابان می شوند. میانه سفر سال های آواره گی در بیابان در جستجوی یک مدل اجتماعی و سیاسی نو و آلترناتیو ست، که بتواند یکبار برای همیشه به ستم و نابرابری خاتمه دهد و در عین حال شرایط را برای ظهور آرمان شهر یا سرزمین موعود فراهم کند. در خاتمه سفر، سرزمین موعود در انتظار کسانی ست، که رنج آواره گی سالیان دراز در بیابان را به جان خریده اند[۵]. بنظر می رسد که در مدل والزر، اگر بخواهیم آن را به زبان دیسکورس انقلابی ترجمه کنیم، سه فورماسیون قرینه وار  وجود داشته باشند: ترک مصر را می توان با فاز نبرد انقلابی بر علیه ستم و خروج از دستگاه سیاسی – اجتماعی به ارث رسیده از رژیم پیشین ancien régime؛ در راه بودن در بیابان را با فاز در هم شکستن دستگاه سیاسی – اجتماعی کهنه، ایجاد یک دستگاه جانشین و دوران گذار؛ و سرانجام رسیدن به سرزمین موعود با فاز ایجاد بهشت زمینی قرینه دانست. 

۲) در آغاز سفر خروج انقلاب بهمن اتفاقی رخ می دهد که فروغ  در “کسی که مثل هیچکس نیست” روایت آن را آورده بود. او در این شعر در توصیف یک ناشناس، که به مسیحا بی شباهت نیست، گفته بود، که او روزی می آید، نان و پپسی را تقسیم می کند و از پاسبان ها هم نمی ترسد. در آغاز سفر خروج انقلاب بهمن ناشناس مشابه ای آمده است، می گوید قصد او هم تقسیم نان و پپسی ست و پاسبان ها هم گویا از او می ترسند. ظهور او در وهله اول جهش کیفی دو باور و تبدیل آنها به دو یقین را به همراه می آورد: کسی که به او فرعون می گویند، جباری معمولی نیست. همه دنیا، اگر لازم باشد، به یاری او می شتابد، از این رو یا “همه با هم” به مصاف او می رویم، یا ماجرا را فراموش می کنیم؛ شکل اتحاد “همه با هم” فقط شرط لازم است. آنچه که باید به آن اضافه شود، تا مقدمات زورآزمائی از هر جهت فراهم شده باشد، انضباط سمانتیکی ست، زبان واحد ست، که به آن “وحدت کلمه” هم می گویند. در جنگ مغلوبه دو دیسکورس، که شب و روز در جریان ست، ما که سیاهی لشکر یکی از آنها باشیم، نمی توانیم به هزار زبان سخن بگوئیم، باید یک زبان واحد را انتخاب کنیم. هضم ادبیات نامانوس ناشناس مرموز آسان نیست، بنظر می رسد که تولید معنی برای او تابع قوانینی باشد، که با آنها ابتدا باید آشنا شد، بدیهیات دستور زبان را جدی نمی گیرد و با آنها آنچه می کند، که خود می خواهد، آوای او اما آوای سیرن ها ست، تسلط باورنکردنی او بر”سخنوری پیامبرانه” ریشه خود را شاید همینجا دارد. در تعریف این سخنوری می توان گفت که ادامه سنت سخنوری پیامبران در عصری ست، که در آن نه جائی برای پیامبران وجود دارد و نه جائی برای سخنوری ایشان. جامعه شناس و نظریه پرداز آلمانی میشا بروملیک Micha Brumlik از ویژگی های عدیدی برای این گونه سخنوری نام می برد. در میان آنها چهار ویژه گی بیش از همه جلب توجه می کنند:۱ ) موضوع آن باید همه هستی را دربرگیرد، در عین حال متوجه یک سرزمین، یک ملت، یا تمام عالم باشد ۲) یا خاصیت آپوکالپیسی دارد، یعنی در رابطه با فروپاشی هستی و عالم اخطار می دهد، یا فرجام شناسانه Eschatologie است و مژده و نوید فرارسیدن جهان و عالم دیگری را ارائه می کند ۳) باید در عمل نشان دهد، که به کمتر از همه هستی قانع نیست. علاوه بر آن نیازمند جمعیتی ست، که دنبال رو آن باشند ۴) جوهر آن کاریسماتیک است[۶]. سخنوری پیامبرانه، مادام که همه چیز عادی ست، نه کسی قصد ترک مصر را کرده است و نه کسی قصد آواره شدن در بیابان را، حرفی برای گقتن ندارد. اکسیرحیات او بحران ست. این بحران ست، که به او امکان شیوع در میان توده ها را می دهد. درهمه جنبش های بزرگ اجتماعی و سیاسی در قرن بیستم، که مهر و نشان “مسیحاگری سیاسی” politischer Messianismus – political messianism را بر خود حمل می نمودند، این نوع سخنوری رسانه اصلی رهبریت جنبش و کانال اصلی تماس بلاواسطه او با توده ها بود. نقد گذشته، تفسیر حال و پیشگوئی آینده برای توده هائی که چشم به دهان رهبر دوخته بودند، بطور عمده در این رسانه صورت می گرفت: چرا از مصر می رویم؟ در بیابان چه باید کرد؟ آنچه که در پایان در انتظار همگان ست، چگونه خواهد بود؟ نمی توان حق را به مارشال مک لوهان نداد: رسانه واقعا خود پیام ست. ‌نطق خمینی در بهشت زهرا از شاهکارهای این نوع سخنوری ست. کلام او در این سخنرانی و همه سخنرانی هائی دیگری که از او می شناسیم، کلام نجات ست، کلام رستگاری ست، کلام عزیمت به سرزمین موعود ست.

در راه بودن در بیابان بطور عمومی مرحله تقسیم غنائم است. در پایان زورآزمائی همه سهم خود را می خواهند. نرخ بهره عمل تاریخی دارای نوساناتی ست، اما می دانیم که بهره ای باید در کار باشد، در غیر اینصورت چرا همه چیز را پشت سر گذارده ایم، چرا خطر عبور از یک دریا را به جان خریده ایم، چرا راهی بیابانی شده ایم، که نه آغازی دارد و نه انتهائی؟ هیچکس هیچ کوچه ای را و هیچ خیابانی را بدون امید بهره ای، که می تواند حاصل عمل تاریخی باشد، به میدان یک جنگ داخلی تبدیل نمی کند. چیزی وجود دارد، که به آن ماتریالیسم توده ها می گویند. فرمول برشت در “اپرای سه پولی” برای این ماتریالیسم می گوید، “اول شکم می آید بعد اخلاق”[۷].  در مرحله تقسیم غنائم  سفر خروج انقلاب ایران راه ها به تدریج از هم جدا می شوند، انظباط سمانتیکی پی کار خود می رود، “وحدت کلمه” فرومی پاشد، هر کس ساز خود را می زند، هیچ هم معلوم نیست، که عاقبت کار با توجه به هزاران تفسیر متفاوت از پشت سر نهادن گذشته، از نوسازی، از گذار و نیزهزاران نسخه متفاوت از چگونگی عزیمت به سرزمین موعود چه خواهد بود.‌ پای گوساله سامری ، “ضد انقلاب” در تفسیر والزر[۸]، به ماجرا باز می شود. همزیستی مسالمت آمیز نسبی پس از فروپاشی “وحدت کلمه” بپایان می رسد، در صفوف آواره گان در بیابان نیاز به پاکسازی ست. این پاکسازی در روایت عهد عتیق به قیمت جان سه هزار نفر تمام شد. می دانیم که این عدد در مقایسه با دسته ای از پاکسازی های این گونه در قرن بیستم رقمی محسوب نمی شود. از ناشناس مرموز در آغاز سفر تنها پاسبان ها می ترسیدند، حالا در فاز آواره گی در بیابان همه از او می ترسند. از کسی که قلم او تنها در یک مورد به زندگی پنج هزار نفر پایان می دهد، باید هم ترسید. برای تفسیر او از حال، از آینده و سرزمین موعود آن به زور سلاح مشروعیت می گیرند. این تفسیرهمه تفسیرهای رقیب احتمالی را یکی پس از دیگری از صحنه بیرون می راند و برایش هم هیچ اهمیتی ندارد، که ماجرا به چه قیمتی تمام شود. سی خرداد شصت با این تفاسیر یک اتفاق نبود.

بنظر می رسد که قبل از رسیدن به سرزمین موعودی که انقلاب بهمن وعده آن را داده بود، همه چیز در حال فروپاشیدن باشد. سخنوری پیامبرانه جای خود را به تهدید در روز روشن کسانی داده است، که داوطلبانه از مصر راهی بیابان شده اند. حس مسلطی وجود دارد، که به آواره گان در بیابان می گوید، از “کسی که مثل هیچکس نیست” فروغ به “کتیبه” اخوان ثالث رسیده اند: برای دانستن رازی که کتیبه وعده آن را می داد، به حرکت درآوردن ساده و عادی تخته سنگ کافی نبود، بلکه باید به تمامی از این رو به آن رو می شد. در پایان، بعد از اینکه “زن و مرد و جوان و پیر” دست به دست هم داده اند و صخره را به تمامی از یک رو به روی دیگر برگردانده اند، همه چیز بار دیگر همان ست، که همیشه بود، نوعی “بازگشت ابدی” ewige Wiederkehr آنچه، که خروج از مدار اسطوره ای و محتوم آن میسر نیست. صبری هم در آواره گان دیگر وجود ندارد: «ایکاش در مصر می ماندیم و همانجا خداوند ما را می کشت. آنجا در کنار دیگ های گوشت می نشستیم و هر قدر می خواستیم می خوردیم، اما حالا در این بیابان سوزان که شما ما را به آن کشانده اید، بزودی از گرسنگی خواهیم مرد»[۹]. قوم موسی در حین سفر خروج  در دامنه کوه سینا پیمانی با خدای خود بست. “انقلاب اسلامی” برای خمینی و جانشین او پیمانی مشابه از سوی “امت” مسلمان با خدای فقه شیعه بود. رفراندم سال ۵۸ باید به این پیمان مشروعیت حقوقی و سیاسی می بخشید. “امت مسلمان” دیریست، که زیر عهد خود با خدای شیعه را زده است و هم و غم دیگری بجز از خروج از این “پیمان” را در سر نمی پروراند. پشیمانی از ترک مصر در او هر روز قوت تازه ای می گیرد، تصور”دیگ های گوشت” هر بار با پیروزی نوستالژی به یک پایان موقت می رسد، تا روز دیگری سرآید، که در آن بتوان سئوالات همیشگی را بار دیگر از نو تکرار نمود: چرا از مصر آمدیم؟ چرا او را ترک کردیم؟ چرا قدر او را ندانستیم؟  نوستالژی پهلوی بر این اساس بی دلیل نیست. رسانه هائی وجود دارند، که مشغولیت اصلی آنها پشیمان نمودن آواره گان در بیابان از کرده خویش است: چرا از مصر آمدید؟ چرا او را ترک کردید؟ چرا قدر او را ندانستید؟ دایرهالمعارفی بنام “دایره المعارف گناه ترک مصر” بوجود آمده است. در این دایرهالمعارف  بخش مفصلی هم به “پنجاه وهفتی ها” اختصاص دارد. آنچه که در آن هنوز موجود نیست، اما شاید بزودی پا به حیات بگذارد، چیزی ست، که درآئین عشای ربانی مسیحیت هر بار در آغاز تکرار می شود و به آن mea culpa می گویند، نوعی إقرار به گناه و تقصیرنامه: “گناهکارم…پادشاه بخشنده است”.  سرزمین موعود از حافظه کلکتیو رخت بسته است و جای خود را به یک احساس گناه و افسردگی تاریخی سپرده است. آخرین رد پای قابل رویت از این وعده را باید توزیع دو میلیون پرس “مرغ نذری”، در جشن حکومتی عید غدیر، در میان گرسنگان آواره دربیابان، چهار دهه پس از خروج از مصر دانست.

۳) بستری که سفر خروج انقلاب بهمن از همان آغاز در آن رخ می دهد، مه گرفتگی ست. در این مه گرفتگی تلاش بر این قرار دارد، تا پای یک فاعل قدر قدرت به ماجرا باز شود، که  به هر دلیلی از محل اختفای خود در آسمان انقلاب بهمن و وقایع پیرامونی آن را با دقت تعقیب می کند. اولین دخالت محسوس او یک دخالت نمادین (آیکون) ست. تصمیم می گیرد، مستقیم و بلاواسطه نگوید، بلکه تنها اشاره کند. درک این اشاره، که چندان هم پیچیده نیست، بر عهده مخاطبان اوست. انتخاب ماه از سوی او بعنوان واسطه دخالت و بعنوان پرده نمایش، تا در آن بتوان به رویت تصویر یک آدم پرداخت، انتخاب بی نظیری ست. معلوم ست که در رابطه با ظرافت های سینماتوگرافی چیز زیادی به او نمی توان یاد داد. این انتخاب در عین حال یک فرصت بی سابقه هم هست، تا برای آنچه که در ادامه رخ می دهد، کسب مشروعیت اسطوره ای حاصل شود، امری که با توجه به اعتبار ماه و اجرام آسمانی شاید بی دلیل نباشد. این اعتبار تا جائی ست، که حتی می توان به آنها قسم خورد (“وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا، وَالْقَمَرِ إِذَا تَلَاهَا”) یا آنها را شریک رخداد یک معجزه نمود: شکاف ماه (شق القمر) به سخت جان ترین ناباوری ها در رابطه با حقیقت وحی پایان خواهد داد و ثابت خواهد کرد، که ارتباطی  بین او و آسمان وجود دارد. چه کسی قادر به مقاومت در برابر این ارتباط خواهد بود؟ در آلمان در دهه سوم قرن شانزدهم میلادی درشهری بنام مونستر Münster فرقه بازتعمیدی ها (آناباپتیست ها) در چهارچوب نوعی “جمهوری اسلامی” مسیحی به مدت چهارده ماه قدرت سیاسی را در دست داشت. در آسمان این شهر مدت کوتاهی قبل از به دست گرفتن قدرت از سوی آنها سه خورشید، آتش و یکی از چهار سوارآخرالزمان سوار بر اسبی سفید از سوی اهالی شهر مشاهده شدند[۱۰]. در رابطه با ظهور کشیش مسیحی جیرولامو ساونارولا Girolamo Savonarola هم، که در اواخر قرن پانزدهم در شهر فلورنس ایتالیا بعنوان نوعی “ولی فقیه مسیحی” چهار سال در راس قدرت بود، پیش درآمدی در آسمان وجود داشت: صور فلکی بین ستاره مشتری و کیوان از سال ۱۴۸۴[۱۱].  گمان همگانی بعدها بر این قرار گرفت، که این صور فلکی اشاره به ظهور او بود. خود او هم منکر ارتباطش با آسمان نمی شد.‌ ماکیاولی در “گفتارها” این ارتباط را این گونه وصف می کند: “اگرچه مردم فلورنس بطور آشکارا نه نادان بودند و نه بدون عقل و شعور، با این وصف اجازه دادند، که جیرولامو ساونارولا آنها را متقاعد کند، که  با خدا حرف می زند”[۱۲]. فلورنس گویا همه جاست. جمع بندی پایانی ماکیاولی از ماجرا: “ما ایتالیائی ها این امر را در وهله اول مدیون کلیسا و کشیش ها هستیم، که مذهب نداریم و داغان شده ایم”[۱۳]. فلورنس گویا واقعا همه جاست. کار ولی فقیه مسیحی در فلورنس اما بالا نگرفت. دلیل آن را بار دیگر از قلم ماکیاولی از فصل ششم “شهریار” بشنویم: “موسی و کوروش و تسئوس و رومولوس بدون امکان استفاده از قهر سلاح نمی توانستند اعتبار احکام خود را بر پا نگاه دارند، امری که در عصر ما بر جیرولامو ساونارولا گذشته است، که همراه قانون اساسی اش نابود شد، زمانی که مردم دیگر به او اعتقاد نداشتند و او وسیله ای پیدا نکرد، که با آن بتواند، اصحابش را در اعتقاد شان نگاه دارد و دیگران را به اعتقاد مجبور کند”[۱۴]. نیت ماکیاولی واضح است: ساونارولا اگر از ابتدای کار خویش تدارک ایجاد دستگاه های نظامی و شبه نظامی را می دید، فلورنس را به نهاد های امنیتی رنگ و وارنگ موازی واگذار می نمود، هر قلم مخالفی را می شکست، هر زبان مخالفی را می برید و اعدام درمانی پیشه می نمود، عاقبت او چیز دیگری می شد. می توان گفت، که او در مقایسه با همکاران شیعه خود در دستگاه فاشیسم اسلامی، که پس از پیروزی انقلاب بهمن حتی لحظه ای هم در ایجاد دستگاه سرکوب درنگ نکردند، ناشی بود، یعنی نمی دانست که تکیه بر قهر سلاح، خودی ها را منظبط و دیگران را مجبور به اعتقاد خواهد کرد. علی اکبر ناطق نوری در مورد این ناشی گری می گوید: “آقای حسینی، نماینده‌ سیستان در مجلس، جوّسازی علیه استاندار به راه انداخت و اظهار کرد: “استاندار آدم‌کش”، لذا به مجلس رفتم و در جلسه‌ غیر‌علنی ماجرای زاهدان را برای نمایندگان تشریح کردم و گفتم: این منطقه حسّاس است و بسیاری از منافقین و فرصت‌طلبان می‌خواستند از این ماجرا سوء‌ استفاده کنند. استاندار آدم‌کش نیست، من دستور دادم تا پانصد نفر را بکشند… من شاه سلطان حسین نیستم که کوتاه بیایم”[۱۵].  ساونارولا بعبارت دیگر کوتاه آمده بود. تاوان کوتاه آمدن خود را هم پس داد. او را پس از شکنجه ای مفصل و اعترافاتی نمایشی به دار آویختند و جنازه او را سوزاندند.

۴) درادامه ماجرای دخالت نمادین، ماه و اجرام آسمانی جای خود را پس از مدتی به حیوانات و طبیعت غیرارگانیگ واگذار می کنند: مامور” نامیدن یک “سگ” در حول و حوش کودتای نوژه، تحت “فرمان” دانستن “ریگ های” بیابان در ماجرای سقوط بالگردها در بیابان های طبس نتیجه این تغییر است. تلاش برای تفسیر نشانه شناسانه اراده فاعل قدر قدرت همچنان در جریان ست. کسی به این تلاش نمی پردازد، قضیه گویا تنها بر سر ادبیات از مد افتاده  پیرمردی ست، که همه حرف های او را نباید جدی گرفت. عدم توجه به عناصری اینگونه در ساختار یک ناراتیو فاتح آنهم در حیض و بیض تغییر جهان شاید  قابل فهم باشد. مشغولیت عمومی در این موارد چیز کاملا دیگری ست و مجالی برای پرداخت به حواشی این گونه نمی گذارد. ایده تغییر خود هم کم حوصله است و میانه اش از این رو با طرح سئوالات مشکوک چندان خوب نیست. سئوالاتی وجود دارند، که طرح آنها قبل از پرواز جغدی که هگل از آن روایت می کند[۱۶]، میسر نیست.‌ اگر هم صورت بگیرد، کسی آن را را جدی نخواهد گرفت. با اعلام رقم “هفتاد و دو” نفر در رابطه با تعداد قربانیان انفجار دفتر حزب جمهوری اسلامی به دخالت نمادین فاعل قدرقدرت عنصر دیگری بنام “شبیه سازی اسطوره ای” اضافه می شود. این شبیه سازی در جنگ ایران و عراق به اوج خود رسید و هنوز هم ادامه دارد. بخاطرداشته باشیم، که عدد هفتاد و دو در ریاضیات اسطوره شیعه یک عدد عادی نیست. برای این اسطوره نیمی از حادثه جهان و حادثه هستی با همین عدد شروع می شود. این عدد موقعی پا به ماجرا می نهد، که در آن با یقین می توان گفت، که قضیه هر چه هست، با ادبیات از مد افتاده یک پیرمرد ارتباطی ندارد. در پیشرفته ترین مرحله این شبیه سازی اسطوره ای اما، در مقطع زمانی سورئال ظهور آن ناشناس، که سوار بر اسبی سفید از ارتش خویش در جبهه ها سان می دید و به یاری او می شتافت، اگر لازم می دانست، بتدریج با فرسایش خصلت معماگونه پدیده در کل آن مواجه هستیم. ماجرا دارد کم کم عادی می شود. از شکوه  Glorie آغازین او چیزی زیادی باقی نمانده است، منکر خسته کننده بودن او هم نمی توان شد، گوش کمتر کسی هم دیگر به حرف او بدهکار ست. نباید تعجب کرد. اینطور که بنظر می رسد، حتی در استفاده ابزاری از اولیاءالله هم گویا مرزی وجود دارد، که باید آن را رعایت نمود. عبور پیاپی از این مرز می تواند عواقبی به همراه داشته باشد، از این گذشته اولویت را نباید بر تاراج  زرادخانه ای اینگونه گذارد. همچنین عاقلانه است، که برای شبیه سازی اسطوره ای حد و حدودی قائل شد، در غیراینصورت ممکن است زمانی فرارسد، که مخاطبان ماجرا از خود بپرسند، که آیا قرار بر ارتباط آنها با کائنات است، یا بر قدم زدن در بازار مکاره ای برای اجناس بنجل مقدس؟

۵) به میان کشیدن پای حیوانات و ریگ های بیابان به تغییر و تحولات اجتماعی مسلم است، که عواقبی به همراه خواهد داشت. به مرور زمان هیچ کس نمی داند، چه بر او و بر دیگران می گذرد و چرا می گذرد؟ تلاش برای فهم ماجرا با رجوع به یکی از دیسکورس های متداول شورش هم به جائی نمی رسد. مزیت مراجعه به یک دیسکورس متعارف شورش این می بود، که می شد گمان را بر این نهاد، که قضیه تنها بر سر تکرار یک عمل مشخص تاریخی ست، و نه بر سر اختراع خود تاریخ یا چیزی مشابه آن. تفسیر هوشمندانه رُشدی از واقعه، که مدت کوتاهی پس از واقعه ارائه شد، از هر دیسکورس شورش به حقیقت نزدیک تر بود، از آنجا که ماجرا را نه کلیشه وار بر سر تکرار یک عمل مشخص تاریخی، بلکه بر سرچیز کاملا دیگری می دانست.  رُشدی از قول یکی از شخصیت های “آیه های شیطانی” بنام “امام” روایت می کند: “انقلابی بوجود خواهد آمد…یک انقلاب نه تنها بر علیه یک جبار، بلکه هم بر علیه تاریخ”[۱۷]. هیچ انقلابی را سراغ نداریم، که تاریخ را هدف قرار داده باشد. تعریفی که همه انقلابات عصر مدرن از خویش ارائه می دادند، یک تعریف در یک بستر مشخص بنام تاریخ بود.‌ آنچه در دستور کار آنها قرار داشت، تغییر در این بستر بود نه خروج از آن و یا قیام بر علیه آن. با این تفاسیر قهرمان رُشدی گویا قصد نوآوری دارد. “امام” در این رمان از میهن دوراست، در تبعید بسر می برد، تبعید او اما به بازگشتی شکوهمند به میهن او تبدیل خواهد شد[۱۸]. در رمان رُشدی چیزی در مورد آنچه که بر قهرمان او درسالیان دراز دوری از میهن گذشت، نمی خوانیم، تنها چیزی که در این مورد می دانیم، شرط ادامه حیات او در تبعید است: پارانویا[ ۱۹]. و یک چیز دیگر: مدام آب می خورد: “روز آب فرا خواهد رسید و خون مانند شراب جاری خواهد شد”[ ۲۰]. روز آب بعدها فرا رسید و خون نه مانند شراب، بلکه مانند سیل و طوفان جاری شد. نمی دانیم، شاید رُشدی در جریان تدارک تالیف این رمان بخش “احکام آب” رساله خمینی را هم خوانده بود.

۶) مقایسه با مونستر و فلورنس در اصل خود از قلم فوکو می آید. پروژه او با عنوان “رپرتاژ در مورد ایده ها” او را در جریان انقلاب بهمن به ایران کشاند. این پروژه بر این باور استوار بود، که ایده ها را به هنگام تولد و شیوع آنها باید همراهی نمود[۲۱]. آنچه را که فوکو قبل از عزیمت به ایران باید بداند، قبلا به او گفته اند. به او گفته اند عازم مملکتی خواهد شد، که در آن نیم قرن مدرنیزاسیون به زور سرنیزه در بهترین حالت خود بجز از بازتولید مدرن ستم کهنه حاصل دیگری نداشته است،؛ که آدم ها در این مملکت خواب و بیداری خود راه در بستر کلان اسطوره های مذهبی تعریف و تفسیر می کنند؛ که تولید معنی برای آنان همچنان در انحصار بی رقیب این گونه اسطوره هاست: “در پاریس قبل از عزیمتم به تهران مدام به من می گفتند، یک حاکم مغرور، دست و پا چلفتی و مستبد، در تلاش است با کشورهای صنعتی رقابت کند و نگاهش را در این روند به سال ۲۰۰۰ دوخته است. اما جامعه سنتی نمی تواند و نمی خواهد، دنباله رو او باشد. این جامعه بخاطر جراحاتی که به او در حین روند مدرن سازی وارد شده است، بسوی گذشته اش سمت گیری می کند و در امید هزاره گرایانه خود به دامن یک آیت الله واپس گرا پناه می برد” [۲۲]. ارزیابی او از انقلاب بهمن ارزیابی از پدیده ای ناشناس است، که در مورد عاقبت آن هنوز چیزی نمی توان گفت، با این همه ردپای نوعی خوش بینی را در تحلیل های او می توان مشاهده نمود، قبل از همه وقتی که می نویسد، مردمی که در ایران به خیابان ها می روند، “می خواهند سنگینی بار عظیمی را از دوش همه ما بردارند”[۲۳]. معلوم نیست، منظور او از “ما” کیست، ولی می دانیم، که نتیجه کار معکوس بود و ماجرا در ابعاد بی سابقه ای بر سنگینی بارعظیم بر همگان در مقیاس ملی، منطقه ای و بین اللمللی افزود. به مقایسه ماجرای ‌ساونارولا در فلورنس و آناباپتیست ها در مونستر (و پرس بیتان ها در انگلستان) با آنچه که در انقلاب ایران رخ می داد، در مقاله ای از او با عنوان “تهران: اعتقاد بر علیه شاه”  برمی خوریم. آنچه او را به مقایسه وادار می کند، نقش روحانیون در انقلاب بهمن ست: “ روزها ملاها در مساجد خشمگینانه بر علیه شاه، امریکا، غرب و ماتریالیسم آن سخنرانی می کردند و به نام اسلام و قرآن مردم را به جنگ بر علیه رژیم فرا می خواندند. وقتی که در مساجد دیگر جا نبود، در خیابان ها بلندگو گذاشتند. به این دلیل در تمام شهر، در تمام محله ها صدای ملایان می پیچید، که همانقدر هولناک بود که زمانی صدای ساونارولا در فلورنس، آناباپتیست ها در مونستر و پرس بیتان ها در زمان کرومول”[۲۴]. مقایسه فوکو بی دلیل نیست. شباهت تنها به باز کردن پای آسمان و اجرام آسمانی به وقایع اجتماعی ختم نمی شود. شباهت های دیگری هم در رابطه با این مقایسه وجود دارند:

– در هر دو شهر این بحران سیاسی ست، که زمینه ظهور پدیده را فراهم می کند. در فلورنس حمله ارتش فرانسه در سال ۱۴۹۴ به ایتالیا از یک سو، و فراری دادن خانواده سلطنتی مدیچی از فلورنس از سوی دیگر[۲۵] این بحران را باعث می شوند. در مونستر فرقه بازتعمیدی ها در پائیز سال ۱۵۳۴ برنده انتخابات شورای شهر می شود. پس از این امر نزاعی بین آنها و اسقف اعظم مونستر در می گیرد. نتیجه این نزاع این ست، که اسقف اعظم مونستر این شهر را محاصره می کند[۲۶]. سیادت سیاسی (تقریبا) چهارده ماهه بازتعمیدی ها در واقع امر سیادتی تحت محاصره است. از این محاصره هم در پایان جان سالم بدر نمی برند.

– در هر دوشهر وجه غالب اقتدار وجه کاریزماتیک  در مفهوم مد نظر ماکس وبر در تقسیم بندی سه گانه اقتدار ست. هم ساونارولا در فلورنس، و هم  یان ماتیس و یان فان لایدن در مونستر شخصیت های کاریزماتیک هستند. ساونارولا در تدوین قانون اساسی جدید فلورنس از همان آغاز فعال ست. دخالت او باعث می شود تا مولفه های مذهبی عدیدی به این قانون راه پیدا کنند. تغییر و بازنویسی قانون مدنی شهری در مونستر در دستور کار بازتعمیدی قرار می گیرد.

 – مقصد نهائی در هر دو شهر آرمان شهر مقدس است. در این آرمان شهر اما الگوی زندگی فردی و اجتماعی بر چه پایه ای باید قرار گیرد؟  بر پایه الگوهائی که در عهد عتیق و کتب مذهبی مرجع در این دو رابطه وجود دارند. ایده آرمان شهر مقدس هم در فلورنس و هم در مونستر در عین حال ظهور و تثبیت این گمان ست، که در هر دو شهر یک عصر کهنه بپایان و یک عصر جدید مسیحاگونه آغاز شده است[۲۷]. ساونارولا آرمان شهر مقدس را اینگونه بتصویر می کشد: “به این ترتیب شهر فلورنس در مدت کوتاهی از طریق عملی نمودن مذهب در امور اجتماعی موفق خواهد شد، شبیه یک بهشت زمینی شود و در شادی، آواز و سرشار از مزامیر به حیات ادامه دهد. کودکان مانند فرشتگان خواهند بود و تربیت آنها بر اساس معیارهای زندگی یک مسیحی با ایمان انجام خواهد شد. در آینده ای نه چندان دور حکومت در فلورنس بخاطر کودکانی این چنین بیشتر آسمانی خواهد بود تا زمینی”[۲۸]. نیت او نسخه ایتالیائی “حکومت عدل علی” ست.

– منطق ایجاد آرمان شهر مقدس در هر دوشهر منطق باینری، یا به عبارت بهتر منطق اضداد است. مهم ترین وظیفه این منطق جداسازی ست : گروه ما از گروه آنها، خودی ها از بیگانه ها، خوب ها از بدها، مومنین از کافران، انقلابیون از ضد انقلابیون، عفاف از فحشا، حجاب از برهنگی. در مونستر این جدا سازی تا آنجا پیش می رود، که شامل حال مرده ها هم می شود: دفن بازتعمیدی ها در گورستان های غریبه مجاز نیست[۲۹].

– برای ایده ایجاد آرمان شهر مقدس اما مرزجغرافیائی وجود ندارد. اینطور نیست، که این ایده در مرزهای فلورنس یا مونستر بپایان خود رسد. درهر دو شهر گمان بر ماموریتی عالم گیرقرار دارد، از این رو باید انقلاب را به همه دنیا صادر نمود[۳۰].

– در مونستر چند همسری برای مردان مجاز می شود و در کنار آن به کنترل حجاب زنان اهمیت می دهند[۳۱]. ساونارولا در این رابطه نقاب را ترجیح می دهد. در یکی از وعظ های خود خطاب به زنان فلورنس می گوید: “یاد بگیرید، با عفت از منزل خارج شوید. زنان مسیحی، از زنان ترک بیاموزید، که حتی صورتشان را هم با یک پرده سیاه می پوشانند[۳۲].

– در فلورنس یک “گشت ارشاد” وجود دارد، که وظیفه آن “امر به معروف و نهی از منکر” ست. برای این گشت عنوان  fanciulli را برمی گزینند، از آنجا که اعضای آنرا کودکان بین دوازده تا شانزده سال تشکیل می دهند. هر گروه این گشت شامل ۲۵ تا ۳۰ نفر است، هر محله شهر فلورنس گروه ویژه خود را دارد[۳۳]. در سال ۱۴۹۷ اعضای این گشت در فلورنس از خانه ای به خانه دیگر می روند، از ساکنین آنها می خواهند، که اجناس “مبتذل و طاغوتی” را تحویل دهند. منظور چه اجناسی ست؟ کتاب های “غیراخلاقی”، لوازم آرایش، ماسک هائی که در کارناوال از آنها استفاده می شوند، لوازم بازی های دسته جمعی، تابلوهای نقاشی “غیراخلاقی”، سازهای موسیقی و امثالهم. در یکی از میدان های فلورنس تلی از اجناس مصادره شده بپا می کنند و آنرا آتش می زنند[۳۴]. انقلاب فرهنگی در مونستر یک روز پس از به قدرت رسیدن شروع می شود. هواداران بازتعمیدی ها در روز ۲۴ فوریه سال ۱۵۳۴ به کلیساها و اماکن عمومی “طاغوتی” حمله می کنند، دست به غارت آنها می زنند و در ادامه کار تابلوهای نقاشی را به آتش می کشند و سنگ قبرها را خراب می کنند[۳۵]. در بهار همین سال “کتاب سوزان” مفصلی در مونستر بپا می شود[۳۶]. هر نشانه، هر ردپا، هر سمبل فرهنگ سکولار شهری را باید نابود کرد.

– در هر دو شهر دستکاری در حافظه کلکتیو از همان آغاز در جریان ست[۳۷]. این دستکاری اما به دلیل عمر نسبتا کوتاه اقتدار سیاسی بازتعمیدی ها در مونستر و ساونارولا در فلورنس دارای آن عواقبی نیست، که دستکاری در حافظه کلکتیو در چهار دهه اقتدار فاشیسم اسلامی در ایران بجا گذاشته است. تئاتر مقدس انقلاب در هر دوشهر هم پس از چند پرده کوتاه بپایان می رسد، از این رو در این دو شهر به عنوان مثال فرصتی برای ظهور امدادهای غیبی نمی ماند، از کارناوال های شهیدگردانی در آنها خبری نیست، کارخانه های تولید اسطوره از نوع “حاج قاسم”  در آنها هنوز شروع به تولید نکرده اند، همچنین در دست اندرکاران غائله در هر دو شهر اثری از هوش اهریمنی همکاران آنان را در نظام فاشیستی شیعه در ایران نمی بینیم.       

۷) جوهر مقایسه فوکو اما هم می تواند اشاره به ایده یک لویاتان مذهبی باشد، که همه قدرت دنیوی در دست اوست و وظیفه او تا فرارسیدن روز رستاخیز ایجاد یک یک بهشت زمینی بر اساس داده های دیسکورس مذهب است: آرمان شهری مقدس، که تلفیق مذهب و قدرت سیاسی آنرا وارد تاریخ خواهد نمود. دراوئل قرن هفدهم میلادی یک راهب مسیحی بنام توماس کامپانلا Thomas Campanella کتابی با عنوان “کشور خورشید” منتشر نمود و در آن یک مدل از آرمان شهر مقدس را ارائه داد. این مدل بر پایه یک نوع کمونیسم بدوی قرار دارد، که در آن همه قدرت در دست پاپ و کلیسا متمرکز شده است و آخوندهای مسیحی همه کاره جامعه هستند. در الهیات سیاسی مسیحیت برای آرمان شهر مقدس ترم “رایش سوم” در نظر گرفته شده است. این ترم علیرغم اهمیت بی حد و حصر آن در ایدئولوژی سکولار نازیسم، از تئولوژی می آید. کشیش مسیحی یواخیم فون فیوره Joachim von Fiore    که در قرن دوازدهم می زیست و این ترم به او برمیگردد، تاریخ را به سه فاز یا به سه رایش تقسیم می کرد: رایش اول: رایش پدر، رایش دوم: رایش پسر، رایش سوم: رایش روح القدس. رایش سوم فاز در اختیار داشتن قدرت دنیوی و سیاسی از سوی کلیسا و راهبان مسیحی قبل از به پایان رسیدن عالم ست. ارنست بلوخ دریک تحلیل مفصل و درخشان به جزئیات این مدل سه گانه پرداخته است[۳۸]. نویسنده آلمانی آرتور مولر فان دن بروک  Arthur Moeller van den Bruck در سال ۱۹۲۳کتابی با عنوان “رایش سوم” منتشر نمود و زمینه را برای سکولاریزه نمودن این مفهوم آماده کرد. ایدئولوگ های نازی جزء اولین کسانی بودند، که به اهمیت این ترم پی بردند. تاریخ  آلمان از زاویه نگاه آنها هم به سه رایش تقسیم می شد. رایش سوم باید شروع عصری نو در تاریخ آلمان می بود، که تحقق آنرا نازیسم پس از به دست گرفتن قدرت سیاسی وظیفه تاریخی خود می دانست.  به دو تفاوت اساسی بین لویاتان سکولار هابس و لویاتان مذهبی باید در این رابطه بیش از همه توجه نمود.‌ تفاوت اساسی اول لویاتان مذهبی با لویاتان سکولار هابس این ست، که در تئوری هابس تنها مشروعیت اعمال قهر در انحصار لویاتان سکولارست، او اما در رابطه با جوانب دیگر زندگی آدم هائی که انحصاراعمال قهر را داوطلبانه به او سپرده اند، کاره ای نیست. لویاتان مذهبی بر خلاف لویاتان سکولاراما همواره همه کاره است، فرقی هم نمی کند موضوع بر سر چیست، بر سراعمال قهر یا بر سر زندگی جنسی آدم ها، بر سر نحوه لباس پوشیدن یا بر سر سلیقه هنری آنها. تفاوت اساسی دوم نقش ایده رستگاری ست. برای لویاتان سکولار هابس چنین ایده ای وجود ندارد. برای او آنچه که در انتظار آدم هاست، تا زمانی که مونوپل اعمال قهر از سوی او را زیر پا نگذاشته و به جان هم نیفتاده باشند، علی السویه است، او تنها یکبار وارد هستی آدم ها می شود، آنهم زمانی که خطر بروز جنگ داخلی عینی ست، تا همه حساب کار خود را بدانند. لویاتان مذهبی اما هر لحظه وارد هستی آدم ها می شود و بتدریج در این هستی خانه می کند، زیرا بدون زیرپا گذاشتن مدام مرزهای هستی شخصی و اجتماعی آدم ها، نمی توان به ماده خام آنتروپولوژیک آنها فرم و شکل داد و آنرا به چیزی تبدیل نمود، که آماده میزبانی از ایدئولوژی رستگاری باشد. در معادلات لویاتان مذهبی همگان برای تغییر داوطلبانه ماده خام آنتروپولوژیک خویش است، که به خیابان می ریزند. هدف آنها زمینی و حسی و روزمره نیست، بلکه متعالی ست، ترافرازنده است، عبوری ست از اسارت زمین و ورود  به حریم آن هاله مقدس، که هستی و همه عالم را مانند حلقه ای ناپیدا دربرمی گیرد. سیاهی لشکر لویاتان مذهبی، که“مستضعفان” باشند، محال است، که برای خربزه و انگوربه خیابان بیاید و دست به انقلاب زند. نیت او، وقتی وارد تاریخ می شود، چیز دیگریست. اینطور که می بینیم مسیحا گری سیاسی، فرقی نمی کند قرائت او ازفرجام تاریخ و بشریت آیا سکولارست یا مذهبی ست، به کمتر از بهشت زمینی رضایت نمی دهد. آنچه هم که در دستورکار او قرار دارد، تنها تغییر مناسبات اجتماعی نیست، طوری که به ستم طبقاتی، به ستم بر طبیعت و به ستم های گوناگون دیگر قومی، فرهنگی و جنسیتی پایان داده شود، بلکه رستگاری ست. یاکوب تالمون، که در دهه ششم قرن بیستم یکی از مهم ترین آثار مرجع در رابطه با مسیحاگرائی سیاسی را به روی کاغذ آورد، برای این گرایش سه فرض و پندار Postulat قائل می شود، که احتمالا برای همه آنانی که در سنت فکری آرمان شهر، خواه سکولار خواه مذهبی، به مسائل عالم پرداخته اند، خیلی آشنا بنظر می رسد: یکم: این ایده، که حرکتی بدون توقف بسوی یک راه حل تاریخی ناگزیر و اجتناب ناپذیر وجود دارد. دوم: این یقین که فاعلی بنام پیشتاز دراین ماجرا نقشی بنیادی ایفا خواهد نمود. سوم: این یقین که همه آدم ها داوطلبانه سهیم ماجرا خواهند شد و این مشارکت را آنقدر ادامه خواهند داد، تا همه اختلافات اجتماعی و طبقاتی ناپدید شوند[۳۹].

۸) از سفر خروج انقلاب بهمن بیش از چهار دهه می گذرد. در این میان هر آنچه را که باید در مورد این سفر بدانیم، می دانیم. نیچه آفوریسم شماره ۱۵۶ در “فراسوی خوب و بد” را به احتمال زیاد در مورد چنین سفرهائی نوشته بود. این آفوریسم به جنون اختصاص دارد. در کمال شگفتی و بر خلاف رای عمومی در دیسکورس روانشناسی، جنون را در وهله اول خاصیت فرد نمی داند: “جنون در افراد استثناست – در گروه ها، احزاب، ملت ها و ادوار اما قاعده است”[۴۰]. نیت او چیست، چه نوع جنونی ست؟ جنون در تعریف روانشناسانه، آنطور که اشاره کردیم، نمی تواند باشد. هیچکدام از چهار نوع جنونی، که افلاطون در طبقه بندی خود در “فایدروس” از آنها نام می برد، هم نیست. پس چیست؟ علیرغم ابهام در تعریف مشخص از ترمی که صحبت بر سر آن ست، ماجرای این آفوریسم را بطور غریزی و فورا می توان فهمید: نیت او جنون جنگ اول است و جنون جنگ دوم، جنون آشویتس و جنون جنگ ویتنام، جنون هیروشیما و جنون گولاگ و جنون نابودی طبیعت…، جنون یک کلکتیو در حین دست زدن به یک عمل تاریخی. هزاران اطریشی در روز ۹ آپریل سال ۱۹۳۸در میدان “Heldenplatz” شهر وین گرد هم می آیند و فریاد می کشند، “ما می خواهیم، رهبرمان را ببینیم”. آدمی که اشتیاق دیدن او آنها را راهی این میدان نموده است، کسی ست، که به فرمان او سرزمین مادری این هزاران نفر بزودی دیگر وجود خارجی نخواهد داشت. رهبراز اطاق هتل خود در اطراف این میدان بیرون می آید و برای جمعیت دست تکان می دهد. این در حالی ست، که هیتلر در سال ۱۹۳۸ مدت هاست که دیگر یک تبهکار سیاسی و غیرسیاسی گمنام نیست، بلکه جزء مهم ترین سیاست مداران اروپاست. تنها نگاه کوتاهی به اراجیف او در “نبرد من” و به کارنامه سیاسی اش از مبدا به قدرت رسیدن در آلمان تا سال ۱۹۳۸ کافی ست، تا همه بدانند، که سر و کار آنها با کیست و او چه خوابی برای اروپا و جهان دیده است، با این همه با او طوری رفتار می کنند، انگار قدیسی ست، که از عالم غیب آمده است و ماموریت او سر و سامان دادن به امور کائنات ست. اگر این جنون نیست، پس چیست؟ بسیار خوب، جنون کلکتیو پدیده ای خلق الساعه نیست، ریشه خود را هم در درون و هم در بیرون خویش دارد، توضیح ذات گرایانه آن خرافه هست و در مشغولیت با او باید عقبه تاریخی، اجتماعی و فرهنگی او را مورد توجه قرار دارد و دید، دارای چه بیوگرافی مشخصی ست. بیوگرافی مشخص گردهم آئی در یکی از مشهورترین میدان های شهر وین در سال ۱۹۳۸ می گوید، که این گردهمائی بدون شکست اطریش و آلمان در جنگ اول و بحران مشروعیت سیاسی برای لویاتان  در این دو کشور؛ بدون جمعه سیاه سال ۱۹۲۹ و ورشکستی اقتصادی اکثریت قریب به اتفاق قشرهای اجتماعی ؛ بدون انتخاب فاشیسم از سوی بورژوازی بعنوان تام الاختیار سیاسی؛  بدون ترانسفورماسیون یهودی ستیزی سکولار سنتی به یهودی کشی مدرن فاشیستی امکان پذیر نمی بود. با این وجود قابل توضیح بودن این جنون به معنای قابل فهم بودن تمام عیار آن نیست. بخشی از آن را برای همیشه نمی توان فهمید. بیهوده نیست، که فرم ادامه حیات پدیده هائی اینگونه در حافظه فردی و اجتماعی همواره فرم معما هم هست. از مقاله های فوکو در مورد انقلاب ایران یکی هم مقاله ای ست، که با عنوان “رهبر اسطوره ای انقلاب ایران” در روز ۲۶ نوامبر سال ۱۹۷۸ در روزنامه ایتالیائی Corriere delle sera منتشر شد. تیتر پیشنهادی خود فوکو برای مقاله، که در جریان انتشار آن مورد توجه هیئت تحریریه این روزنامه  قرار نگرفت، این بود: “جنون ایرانی”[۴۱]. نمی دانیم، نیت فوکو دربکار گیری از واژه جنون در زمان نگارش این مقاله بطور مشخص چه بود. آیا آنرا بعنوان استعاره به میدان فرستاد یا قصد سمانتیکی دیگری را در سر می پروراند؟ تجربه تاریخی اما نشان می دهد، که این واژه در تیتر پیشنهادی فوکو اجازه تفسیر دیگری بجز از تفسیر نیچه ای آنرا نمی دهد.

۹) آواره گی در بیابان همچنان ادامه دارد. در این آواره گی پیام “کتیبه” اخوان ثالث در میان آواره گان، نسل از پس نسل، تکرار می شود: در ادامه حرکت از نقطه آغاز، دوباره به نقطه آغاز رسیده ایم. احتمال تکرار ماجرا هم، در صورتی که بار دیگر دست به حرکت از نقطه آغاز زنیم، کم نیست. هیچ آلترناتیو دیگری هم بجز از یک زورآزمائی مجدد با تخته سنگ “کتیبه” وجود ندارد. چه می کنیم؟ تکلیف ما با این پارادکس چیست؟

پیشنهاد زیر در این رابطه از قلم اسماعیل خوئی می آید:

“سنگی ست دو رو که هر دو می دانیمش

جز «هیچ» به هیچ رو نمی خوانیمش

شاید که خطا ز دیده ماست بیا

یک بار دگر نیز بگردانیمش”

منابع:

[۱] Schmitt, C.: Politische Theologie

Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität

  ۲۰۰۹، Berlin

صفحه ۴۳

[۲]Walters,  M.

Exodus und Revolution

۱۹۹۸، Frankfurt am Main

صفحه ۱۷

[۳] همانجا، صفحه ۶۴

[۴] همانجا، صفحات ۶۴ و ۷۴

[۵] همانجا، صفحه ۲۰

[۶] Brumlik, M.   

Spirituelle Subtexte des Politischen: Prophetische Rede

Widersprüche: Zeitschrift für sozialistische Politik

Im Bildungs-, Gesundheits- und Sozialbereich 36(140)

صفحه ۱۹

 ]۷] Brecht, B.

Die Dreigroschenoper

Gesammelte Werke 2

Stücke 2

۱۹۹۰، Frankfurt am Main

صفحه ۴۵۷

]۸] منبع شماره ۲، صفحه  ۶۴

[۹] عهد عتیق، باب شانزدهم

[۱۰] Meier, U.

Der letzte Mensch. Charismatische Herrschaft und Menschenformung im Gottesstaat:

Savonarolas Florenz und das Täuferreich zu Münster

In: Hettling, M./G. Müller M. (Hg.)

Menschenformung in religiösen Kontexten

۲۰۰۷، Göttingen

صفحه ۴۲

[۱۱] Doering, P. C.

Das Scheitern prophetischer Rede

In: Meier, Ch./Wagner, M.

Prophetie und Autorschaft: Charisma, Heilversprechen und Gefährdung

۲۰۱۴، München

صفحه ۲۲۷

[۱۲] Machiavelli, N.

Discorsi

۱۹۷۷، Stuttgart

صفحه۴۶

[۱۳] همانجا، صفحه ۴۹

[۱۴] Machiavelli, N.

Der Fürst

۲۰۱۸، Leipzig

فصل شششم، صفحه ۷۱

[۱۵] https://www.hambastegimeli.com/62609_«من-دستور-دادم-تا-پانصد-نفر-را-بکشند»

[۱۶] Hegel, G. W. F.

Grundlinien der Philosophie des Rechts

۱۹۱۱، Leipzig

صفحه ۱۷

[۱۷] Rushdie, S.

Die satanischen Verse

۲۰۱۷، München

صفحه ۲۸۰

[۱۸] همانجا، صفحه ۲۷۵

[۱۹] همانجا، صفحه ۲۷۵

[۲۰] همانجا صفحه ۲۷۹

[۲۱] Foucault, M.

Die Ideenreportage

Schriften in vier Bänden

Dits et Ecrits

Band III 1976-1979

۲۰۰۳، Frankfurt am Main

صفحه ۸۸۶- ۸۸۵

[۲۲] همانجا، صفحه ۸۵۰

[۲۳] همانجا، صفحه ۸۹۷

[۲۴] همانجا صفحه ۸۵۹

[۲۵] منبع شماره ۱۰، صفحه ۳۷

[۲۶] همانجا، صفحه ۳۸

[۲۷] همانجا، صفحات ۴۱ و ۴۲

[۲۸]همانجا، صفحه ۴۳

[۲۹] همانجا، صفحه ۴۴   

[۳۰] همانجا، صفحه ۴۴

[۳۱] همانجا، صفحات ۵۳- ۴۷

[۳۲] همانجا، صفحه ۵۳

[۳۳] همانجا، صفحات ۴۷-۴۶

[۳۴] همانجا، صفحه ۵۰

[۳۵] همانجا، صفحه ۴۷ – ۴۸

[۳۶] همانجا، صفحه ۴۹

[۳۷] همانجا، صفحه ۵۴

[۳۸] نگاه کنید به:

Bloch, E.

Zur Originalgeschichte des Dritten Reiches

In: Erbschaft dieser Zeit

۲۰۱۶، Frankfurt am Main

[۳۹] Talmon, J. L.

Politischer Messianismus

Die romantische Phase

۱۹۶۳، Köln

صفحه ۷

[۴۰] Nietzsche, F.

Jenseits von Gut und Böse

۱۹۹۹، München

صفحه ۱۰۰

[۴۱] منبع شماره ۲۱، صفحه ۸۹۴