دفترهای فلسفیِ لنین، چرخش صرف از فویرباخ به سوی هگل* – محسن حکیمی

دفترهای فلسفیِ لنین دربارۀ هگل را، که در سال‌های ۱۹۱۴ و ۱۹۱۵ نوشته شده اند، گاه نقد و گسست لنین از دیدگاه‌ها‌ی فلسفی اش در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم دانسته اند. من در این‌جا می خواهم نشان دهم چنین نیست، و این دفترها نیز در مجموع در چهارچوب همان کتاب قبلیِ لنین قرار دارند، با این تفاوت که او در این‌جا ضمن حفظ پای بندی خود به ماتریالیسم فلسفی («ماتریالیسم دیالکتیکی») تا حدی از فویرباخ  فاصله می گیرد و به دیالکتیکِ هگل نزدیک می‌شود.  اگر به راستی چیزی به نام نقد آگاهانۀ لنین بر دیدگاه‌ها‌ی فلسفیِ پیشین او واقعیت می‌داشت، پیش از هرکس خودِ لنین باید آن را بیان می‌کرد. ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم در سال ۱۹۲۰، یعنی در دوران حیات لنین، تجدیدچاپ شد و لنین در پیش گفتار این چاپ نه تنها بر «ماتریالیسم دیالکتیکی» تأکید کرد و آن را «فلسفۀ مارکسیسم» نامید بلکه مدعی چنین نقدی نشد، و تنها به «چند موردِ اصلاحی» اشاره کرد:

 به‌استثنای چند موردِ اصلاحی، چاپ حاضر هیچ تفاوتی با چاپ قبلی [۱۹۰۹] ندارد. امیدوارم این کتاب، صرف نظر از جدل با «ماخیست های» روسی، به آشناییِ خوانندگان با فلسفۀ مارکسیسم، یعنی ماتریالیسم دیالکتیکی، و نیز به نتیجه گیریِ فلسفی از کشفیات اخیر در علوم طبیعی، یاری رساند.۱

تأیید ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم از سوی لنین در سال ۱۹۲۰ نشان می‌دهد که او نمی توانسته در سال‌های ۱۹۱۴-۱۹۱۵ دیدگاه‌ها‌یش را در این کتاب به نقد کشیده باشد. از سوی دیگر، یک شاخص مهم برای تعیین این که لنین با مطالعۀ آثار هگل در سال های ۱۹۱۴-۱۹۱۵ تا چه حد از دیدگاه‌ها‌یش در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم فاصله گرفته است موضع او دربارۀ فلسفه‌های پلخانف و انگلس است. اگر لنین با خواندن آثار هگل به نقد ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم رسیده بود، این نقد قاعدتاً باید شامل فلسفه‌های این دو نیز می‌شد، زیرا لنین، با آن‌که در این کتاب گاه از «توجه ناکافی»۲ پلخانف و انگلس به دیالکتیک شکوه می‌کند، برای نقد نظرات مخالفان ماتریالیسم دیالکتیکی علاوه بر فویرباخ به دیدگاه‌های این دو نیز استناد می‌کند. اما لنین نه تنها هیچ گاه فلسفۀ پلخانف را نقد نکرد بلکه در ۱۹۲۱، شش سال پس از مطالعۀ آثار هگل، ضمن توصیۀ مطالعۀ آثار پلخانف به اعضای جوان حزب بلشویک، اعلام کرد که بدون مطالعۀ تمام نوشته‌ها‌ی فلسفیِ پلخانف نمی توان به یک «کمونیست هوشیار واقعی» تبدیل شد، زیرا «در دنیا هیچ کس بهتر از پلخانف دربارۀ مارکسیسم ننوشته است».۳

با این ‌همه، نمی‌توان تفاوت دیدگاه‌ها‌ی لنین در دفترهای فلسفی با مواضع او در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم و نیز با فلسفه‌های پلخانف و انگلس را انکار کرد، و ممکن است منظور این مدعیان از نقد لنین بر مواضع فلسفی پیشین‌اش همین تفاوت باشد. از جملۀ این مدعیان یکی نورمن لی‌واین است و دیگری کِوین اَندرسون، که آنها را می‌توان به ترتیب نمایندگان گذشته و حالِ این ادعا دانست. من در این‌جا به نظرات‌شان می پردازم.

الف – نورمن لی‌واین

در کتاب حاضر، فصل مستقلی به دیدگاه‌های نورمن لی‌واین دربارۀ انگلس و تفاوت نظرات او با دیدگاه‌های مارکس اختصاص داده شده است، نظراتی که لی‌واین برای تمیزشان از دیدگاه‌های مارکس آنها را زیر عنوان «انگلسیسم» طبقه‌بندی می‌کند.۴ اما نظر لی‌واین دربارۀ لنین فرق می‌کند. او دیدگاه لنین را دوسویه می‌داند، به این معنی که لنین از یک‌سو (از طریق کائوتسکی و پلخانف) خط انگلس را ادامه می‌دهد و، از سوی دیگر، زیر تأثیر مارکس است.

لی‌واین، در پیش‌گفتار کتابش به‌نام فریب تراژیک: مارکس در مقابل انگلس – نخستین اثرش دربارۀ تفاوت دیدگاه‌های انگلس و مارکس – دربارۀ نقش لنین در پیدایش این باور که مارکس و انگلس دکترین یا نظام فکریِ یکپارچه‌ای را بنیاد گذاشته‌اند، چنین می‌نویسد:

سیر تحول مشخص و ثابتی انگلس را به لنین و سپس استالین وصل می‌کرد. لنین فرزند عصر بزرگِ انتقال بود. او عضو نسل دوم مارکسیست‌هایی بود که آموزش‌های قرن نوزدهمیِ مارکس را به فضای قرن بیستم منتقل کردند. شخصیت بارز لنین نقش مهمی در اشاعۀ این باور ایفا کرد که مارکس-انگلس دکترین واحد و نظام فکریِ واحدی را پایه گذاشته‌اند. انگلس تا سال ۱۸۹۵ زنده بود و نقش تأثیرگذاری از خود به‌جا گذاشت، و لنین همان قدر به او استناد می‌کرد که به مارکس. بدین‌سان، بلشویسم گواه آن شد که مارکس و انگلس اندیشۀ واحد و صدای واحدی را نمایندگی می‌کنند. یکی از ستون‌های بلشویسم وحدت ذاتی مارکس و انگلس بود. … لنین از کمونیسم همچون جامعه‌ای تمرکز‌گرا دفاع می‌کرد و آن را جامعه‌ای منضبط تعریف می‌کرد. او کمونیسم را معادل رشد تکنولوژی می‌دانست و گاه تصدیق می‌کرد که قوانین تاریخ، رشد سرمایه‌داری را در سراسر جهان ضروری می‌سازد. لنین همچنین کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم را نوشت. او در همۀ این کارها از فریدریش انگلس پیروی می‌کرد.۵

لی‌واین البته یکپارچه‌شدن اندیشه‌های مارکس و انگلس را به ایدئولوژی مارکسیسم ربط نمی‌دهد، اما به‌درستی به نقش مهم لنین در این یکپارچگی اشاره می‌کند. مورد دیگری که، به‌نظر لی‌واین، لنین از دیدگاه‌های مارکس دور می‌شود، مسئلۀ استراتژی سیاسی است:

لنین نابغۀ استراتژی سیاسی بود. اما در بزنگاه‌های تعیین‌کننده از منظور مارکس دربارۀ «دیکتاتوری پرولتاریا» منحرف شد و درنیافت که منظور مارکس [تبیین] رابطۀ بین جنبه‌های اجتماعی و سیاسی یک انقلاب حقیقی است.۶

اما، چنان‌که گفتم، لی‌واین ضمن آن‌که می‌گوید لنین خط فکریِ انگلس را ادامه می‌داد، بر این باور نیز هست که دیدگاه لنین «سویۀ مارکسی» نیز دارد که او مشخصات‌اش را این‌گونه بر می‌شمارد:

دفترهای فلسفیِ لنین حال و هوایی مارکسی دارد. [همچنین] لنین در آن‌جا که از نقش انقلابیِ دهقانان سخن می‌گوید، آن‌جا که به نقش ضدامپریالیستی و مترقیِ ناسیونالیسم اشاره می‌کند، آن‌جا که اهمیت تاکتیکیِ جنگ چریکی را توضیح می‌دهد، و آن‌جا که بر ضرورت کسب قدرت سیاسی برای تکامل انقلاب تأکید می‌کند، در همۀ این موارد در مقام مدافع راستین مارکس ظاهر می‌شود.۷

من فکر نمی‌کنم مارکس و لنین در مورد «نقش انقلابی دهقانان»، «نقش ضدامپریالیستی و مترقی ناسیونالیسم»، «اهمیت تاکتیکیِ جنگ چریکی»، و «کسب قدرت سیاسی» دیدگاه‌های مشابهی داشتند. اما از آن‌جا که هدف این فصل بررسی این نکته است که آیا دفترهای فلسفیِ لنین گسستی مارکسی از ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم است، ناچارم از بحث دربارۀ این موضوع‌ها صرف‌نظر کنم و بحث حاضر را صرفاً به بررسی این ادعای لی‌واین محدود کنم که « دفترهای فلسفیِ لنین حال و هوایی مارکسی دارد».

چنان‌که در فصل پیش نشان دادم، اساس ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسمِ لنین دفاع سرسختانۀ او از «ماتریالیسم دیالکتیکی» به‌عنوان فلسفۀ مارکسیسم است. این دفاع در دفترهای فلسفیِ او دربارۀ هگل نیز ادامه می‌یابد، اگر چه، همان‌گونه که در این فصل نشان خواهم داد، تمرکز او بر دیالکتیک طبیعت جایش را به تمرکز بر دیالکتیک شناخت می‌دهد. در واقع، به‌رغم این چرخش مهم، ماتریالیسم دیالکتیکی همچنان ستون اصلی نگرش فلسفیِ لنین را تشکیل می‌دهد، نه تنها در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم بلکه در دفترهای فلسفی. اظهارنظرهای زیر پای‌بندی لنین را به ماتریالیسم دیالکتیکی در دفترهای فلسفی نشان می‌دهند:

لنین با انتقاد از دیدگاه پلخانف دربارۀ فلسفۀ کانت می‌نویسد: «… پلخانف فلسفۀ کانت (و به‌طور کلی لاادریگری) را بیش‌تر از منظر ماتریالیسم عامیانه نقد می‌کند تا از دیدگاه ماتریالیسم دیالکتیکی …».۸  او، با حاشیه‌نوشته‌هایی چون «دیالکتیک عینی»۹ و «دیالکتیک در خودِ ابژه»۱۰، که در واقع نام‌های مترادفی برای ماتریالیسم دیالکتیکی هستند، دیدگاه هگل را در بارۀ فیلسوفان الئایی و سوفسطایی تأیید می‌کند. لنین، بازهم در همان اثر، در بخشی با عنوان «سقراطیان»، ضمن تأیید دیدگاه هگل در بارۀ شکاکیت می‌نویسد: «بدین‌سان هگل هر ماتریالیسمی را می‌کوبد جز ماتریالیسم دیالکتیکی».۱۱ در صفحۀ بعدِ همین بخش، لنین ضمن آن‌که عبارت «هگل و ماتریالیسم دیالکتیکی» را در حاشیۀ نوشتۀ هگل می‌نویسد، ایدئالیسم «عینی» یا «مطلقِ» هگل را نقد می‌کند و در عین حال می‌نویسد این ایدئالیسم «با زیگزاگ (و پشتک و وارو زدن) به ماتریالیسم بسیار نزدیک شد و حتی تا حدودی به آن تبدیل شد».۱۲ جایی دیگر در همان اثر، لنین، ضمن نقد دیدگاه هگل دربارۀ ادراک حسی به عنوان «نقطۀ آغاز» [شناخت]، می‌نویسد: «ایدئالیسم “نقطۀ آغاز” را از یاد می‌برد و تحریف می‌کند. فقط ماتریالیسم دیالکتیکی است که بین «آغاز» و ادامه و پایان پیوند برقرار می‌کند».۱۳ بازهم در همان اثر، لنین، با اظهارنظر دربارۀ مفهوم «مطلقِ» هگل، می نویسد: «هگل بر ضد مطلق! ما در این‌جا با نطفۀ ماتریالیسم دیالکتیکی رو به روییم».۱۴ و سرانجام، در مقالۀ «دربارۀ مسئلۀ دیالکتیک»، که در سال ۱۹۱۵ نوشته شده است، لنین در مخالفت با «ماتریالیسم خام، ساده‌اندیشانه، و متافیزیکی»، بر «ماتریالیسم دیالکتیکی» تأکید می‌کند.۱۵

پس، یکی از نکات برجستۀ دفترهای فلسفیِ لنین دفاع قاطع او از ماتریالیسم دیالکتیکی است. در نتیجه، هنگامی که لی‌واین می‌گوید «دفترهای فلسفیِ لنین حال و هوایی مارکسی دارد»، گفتۀ او نه تنها بازنگری لنین در «نظریۀ کپی‌کردنِ» حقیقت در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم بلکه موضع او در بارۀ ماتریالیسم دیالکتیکی به‌عنوان فلسفۀ مارکسیسم را نیز شامل می‌شود. به‌سخن دیگر، گفتۀ لی‌واین در فریب تراژیک: مارکس در مقابل انگلس حاوی این معناست که موضع لنین دربارۀ ماتریالیسم دیالکتیکی در دفترهای فلسفی حال و هوایی مارکسی دارد. بگذارید این ادعا را بررسی کنیم.

لی‌واین با تکرار این ادعا در کتاب بعدی‌اش، دیالوگ در دیالکتیک، می‌گوید «دفترهای فلسفی با بسیاری از اصول اساسیِ ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم تفاوت دارد». او سپس اضافه می‌کند که اگرچه لنین در دفترهای فلسفی از ماتریالیسم دیالکتیکی «دست کشیده بود»، «مخالفانش در دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰، کسانی چون گرامشی، کُرش، پانه‌کوک، و لوکاچ»، به او به‌خاطر دفاع از ماتریالیسم دیالکتیکی در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم حمله کردند.۱۶ افزون بر این، لی‌واین در این‌ کتاب می‌گوید «لنین در دفترهای فلسفی، فرمول‌بندی‌های افراطی خود را در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم رد می‌کند».۱۷ بیش از دو دهه بعد نیز، لی‌واین در کتاب دیگرش، راه‌های واگرا، هگل در مارکسیسم و انگلسیسم، مجلد اول: بنیادهای هگلیِ روش مارکس، از «شکاف عظیم» بین «لنینِ ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم و لنینِ دفترهای فلسفی» سخن می‌گوید.۱۸ اما در این سه کتاب هیچ کوششی برای نشان‌دادن «دست‌کشیدن» لنین از ماتریالیسم دیالکتیکی، یا «ردیۀ» او بر ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، یا «شکاف عظیم» بین لنینِ ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم و لنینِ دفترهای فلسفی، به‌چشم نمی‌خورد. و این در حالی است که مثال‌های بالا نشان می‌دهند که لنین در دفترهای فلسفی نه تنها از ماتریالیسم دیالکتیکی دست بر نداشت بلکه سخت از آن دفاع می‌کرد. در مورد «رد» ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم در دفترهای فلسفی و «شکاف عظیم» بین دیدگاه‌های لنین در این دو کتاب نیز آن‌چه من از پیش‌گفتار لنین بر چاپ دوم ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم نقل کرده‌ام به‌روشنی نشان می‌دهد که «به استثنای چند مورد اصلاحی» لنین در سال ۱۹۲۰ کل این کتاب را تأیید کرده است. به‌عبارت دیگر، لنین دست کم پنج سال پس از  تاثیرپذیری از اندیشه‌های هگل در سال‌های ۱۹۱۴ و ۱۹۱۵، از دیدگاه‌هایش در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم دفاع کرده است. افزون بر این، چنان‌که در این پیش‌گفتار آمده است، لنین ماتریالیسم دیالکتیکی را «فلسفۀ مارکسیسم» می‌نامد، که خود نقطۀ پایانی قطعی است بر ادعاهای بی‌اساسی چون دست کشیدن لنین از ماتریالیسم دیالکتیکی در دفترهای فلسفی.

بدین‌سان، مشکل لی‌واین این است که نمی‌تواند ادعایش را اثبات کند. و درست از همین روست که ناگزیز اعتراف می‌کند که گسست لنین از «میراث انگلسیِ ماتریالیسم دیالکتیکی»، نه «قطع رابطه» با این میراث بلکه «جابه‌جایی تأکید» بود:

دفترهای فلسفیِ لنین گسست کامل از میراث انگلسیِ ماتریالیسم دیالکتیکی نبود. درست‌تر آن است که در این‌جا نه از قطع رابطه با این میراث بلکه از جابه‌جایی تأکید سخن بگوییم. از منظر دفترهای فلسفیِ لنین،  دیالکتیک جایگاه درست خود را در نظریۀ شناخت پیدا  می‌کرد؛ لنینِ متأخر تأکید را از ماتریالیسم دیالکتیکی برداشت و بر دیالکتیک شناخت گذاشت. با این همه، لنین در سراسر عمرش بر این باور بود که [قوانین] دیالکتیک در طبیعت جاری و ساری است.۱۹

لی‌واین، در یکی از آثار اخیرش به نام شورش مارکس بر ضد لنین، عقب‌نشینی خود را از موضع قبلی‌اش دربارۀ «حال و هوایِ مارکسیِ» دفترهای فلسفی (از جمله موضع‌اش دربارۀ ماتریالیسم دیالکتیکی) تکرار می‌کند. او در این کتاب، دفترهای فلسفی را «حرف آخر لنین دربارۀ ماتریالیسم دیالکتیکی» می‌نامد:

ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، که نخست در سال ۱۹۰۸ منتشر شد، نقش مهمی در تحول جهان‌بینیِ لنین داشت، اگرچه حرف آخر او دربارۀ ماتریالیسم دیالکتیکی نبود. حرف آخر لنین دربارۀ ماتریالیسم دیالکتیکی، دفترهای فلسفی بود که در سال‌های ۱۹۱۴ تا ۱۹۱۶ نوشته شد.۲۰

به این ترتیب، عقب‌نشینیِ تدریجیِ لی‌واین نشان می‌دهد که او نیز سرانجام متقاعد شده است که ماتریالیسم دیالکتیکی – حتی به‌عنوان «حرف آخر» لنین در دفترهای فلسفی – همان «دیالکتیک طبیعتِ» انگلس است و نمی‌تواند «حال و هوای مارکسی» داشته باشد.

با این همه، بی‌انصافی است اگر گفته نشود دلمشغولی اصلیِ لنین در دفترهای فلسفی نه دیالکتیک طبیعتِ انگلس بلکه برداشت ماتریالیستی از دیالکتیک هگلیِ شناخت است. این‌جا به این ادعای صریح لی‌واین می‌رسیم که بازنگری لنین در مورد «نظریۀ کپی‌کردنِ» حقیقت در دفترهای فلسفی، «حال و هوای مارکسی» دارد. بگذارید حقیقت این ادعا را نیز بسنجیم.

به‌نظر لی‌واین، بازاندیشی لنین در مورد «نظریۀ کپی‌کردنِ» حقیقت در دفترهای فلسفی از راه «اصلاح ریشه‌ای نظریۀ شکل‌گیری حقیقت بر پایۀ احساس» صورت پذیرفته است:

لنین «نظریۀ کپی‌کردنِ» حقیقت را در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم کنار گذاشته بود، اما به نظریۀ شکل‌گیری اندیشه‌ها بر پایۀ احساس پای‌بند مانده بود.‌ به‌سخن دیگر، لنین در این کتاب پی برده بود که «تصویرهای» ذهنی عین همان واقعیت خارجی نیستند، اما همچنان بر این نظر باقی مانده بود که اندیشه‌ها در پیوند با داده‌های حسی شکل می‌گیرند. مهم‌ترین گامی که دفترهای فلسفی را از ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم متمایز کرد اصلاح ریشه‌ایِ نظریۀ شکل‌گیری حقیقت بر پایۀ احساس بود.۲۱

چنان‌که در فصل پیش گفتم، من بر آن نیستم که لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم «نظریۀ کپی‌کردنِ» حقیقت را کنار گذاشته بود. بنابراین، در این‌جا این بحث را تکرار نمی‌کنم و بر عبارت «مهم‌ترین گام» متمرکز می‌شوم که، به‌گفتۀ لی‌واین، دفترهای فلسفی را از ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم متمایز می‌کند. به‌نظر لی‌واین، اولی، برخلاف دومی، بر «فعالیت فکریِ انسان در دو سطح متفاوت» تأکید می‌کند: «عمل انتزاع» و «عمل مفهوم».۲۲ او این دو سطح متفاوت فعالیت فکری در دفترهای فلسفی را این‌گونه توضیح می‌دهد:

لنین [در دفترهای فلسفی] باز هم بر تقدم طبیعت تأکید می‌کند. او هنوز بر این باور است که اندیشه با دریافت داده‌های حسی از دنیای بیرون به حرکت در می‌آید. اما، اکنون دیگر این دادۀ حسی «تصویر» نیست بلکه تأثر خام و ابتدایی است. عمل انتزاع … این تأثر خام و ابتدایی را به مفهوم تبدیل می‌کند. … اگر سطح نخستِ نظریۀ بازتابِ لنین از عمل انتزاع برای ساختنِ مفاهیم تشکیل می‌شود، سطح دوم این نظریه عبارت است از عمل مفاهیم برای تغییر جهان.۲۳

پس، به‌گفتۀ لی‌واین، در نظریۀ لنین، در «سطح نخستِ» کار فکری، تأثرات حسی به مفاهیم تبدیل می‌شوند و، در «سطح دوم» مفاهیمی که بر مبنای تأثرات حسی ساخته شده‌اند، در خدمت دگرگونی جهان قرار می‌گیرند. به‌نظر من،  تفسیر لی‌واین از نظریۀ شناختِ لنین کاملاً درست است. این تفسیر درست همان است که لنین در دفترهای فلسفی می‌گوید. لنین در جایی از این اثر، ضمن تأیید دیدگاه هگل دربارۀ شناخت، همین اندیشه را بیان می‌کند و می‌نویسد: «آگاهیِ انسان جهان عینی را فقط منعکس نمی‌کند بلکه آن را می‌آفریند».۲۴ همچنین، او در جای دیگری از این کتاب، ضمن ترجیح نظریۀ شناختِ هگل بر نظریۀ کانت، می‌نویسد:

از ادراک زنده به اندیشۀ انتزاعی، و از این به پراکسیس – چنین است سیر دیالکتیکیِ شناخت حقیقت، شناخت واقعیت عینی.۲۵

بی‌تردید، این رویکرد به شناخت انسانی با نظریۀ «بازتاب» یا همان «کپی‌کردن» در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم متفاوت است. اما، برخلاف دیدگاه لی‌واین، به همان اندازه با نظریۀ شناختِ مارکس نیز متفاوت است.

آن‌گونه که لی‌واین می‌گوید، در دیدگاه لنین، فرایند شناخت انسان از دو مرحله تشکیل می‌شود: ۱- عمل انتزاع، که در جریان آن مفاهیم شکل می‌گیرند، و ۲- عمل مفاهیم، که در آن مفاهیم به‌عنوان نظریه در پراکسیس تحقق می‌یابند، یعنی نظریه با واقعیت خارجیِ جهان ادغام می‌شود تا آن را تغییر دهد. پس، چنان‌که لی‌واین به‌درستی می‌گوید، لنین پراکسیس را علاوه بر محک حقیقت بستر تحقق نظریه می‌داند: «پراکسیس [برای لنین] فرایند تحقق نظریۀ انقلابی بود. وسیله‌ای بود که نظریه به‌کمک آن خود را در واقعیتِ بیرون متحقق می‌کرد».۲۶ بنابراین، در دیدگاه لنین، نخست در فرایند انتزاع نظریه شکل می‌گیرد و سپس این نظریه با «پراکسیس» ادغام می‌شود تا واقعیت مادی را تغییر دهد، که در عین حال به معنی محک خوردن نظریه در این «پراکسیس» نیز هست.

روشن است که در همین دو سطحِ مورد نظرِ لی‌واین، یعنی سطح روش شناخت و سطح پراکسیس، نظریۀ شناخت لنین با نظریۀ مارکس متفاوت است. چنان‌که در گفتۀ بالا از لنین آمده است، او روش شناخت را حرکت «از ادراک زنده به اندیشۀ انتزاعی» می‌داند. این همان روشی است که، چنان‌که در فصل پیش گفتم، مارکس آن را «نادرست» می‌داند. موضوع مورد بررسیِ مارکس در مقالۀ «روش اقتصاد سیاسی» البته اقتصاد سیاسیِ یک کشور معین است. اما اگر بتوان نظر مارکس را  در این مقاله به موضوع‌های دیگر تعمیم داد، می‌توان گفت، به‌نظر او، روش درست شناخت همانا حرکت از اندیشۀ انتزاعی به سوی مفهوم انضمامی است. پیش‌فرض این روش البته وجود اندیشۀ انتزاعی است. اما این اندیشۀ انتزاعی محصول حرکتی است که نقطۀ عزیمت‌اش درکی گنگ و آشفته از کل موضوع شناخت بوده است، درکی که نه انضمامیِ واقعی بلکه انضمامیِ خیالی است، که در واقع چیزی جز انتزاع نیست. حال آن‌که، به‌نظر مارکس در مقالۀ «روش اقتصاد سیاسی»، شناخت انضمامی برای آن که موضوع مورد شناخت را در تعین‌‌ها و رابطه‌های آن نشان دهد باید همچون نتیجۀ فرایند شناخت ظاهر شود و نه نقطۀ عزیمتِ آن. به‌سخن دیگر، هنر روش شناخت مارکس این است که درک گنگ و آشفته از کل موضوع شناخت را به مجموعه‌ای از مفاهیم انضمامیِ سرشار از تعین‌ و رابطه‌ تبدیل می‌کند، حال آن‌که روش لنین تازه هنوز در مرحلۀ تبدیل «ادراک زنده» (یعنی همان درک کلی و گنگ و آشفته) به «اندیشۀ انتزاعی» قرار دارد. به‌سخن دیگر، لنین نظریه را معادل «اندیشۀ انتزاعی» می‌داند، که به‌طبع به‌دلیل همان انتزاعیت‌ فقط یک جنبه یا یک بُعد از موضوع شناخت را بیان می‌کند و نمی‌تواند حاوی شناخت موضوع در کلیت غنیِ آن باشد. نظریه، آن‌گونه که از مقالۀ «روش اقتصاد سیاسیِ» مارکس و صورت تحقق‌یافتۀ آن یعنی کتاب سرمایه برداشت می‌توان کرد، عبارت است از شناخت انضمامیِ کلیت موضوع شناخت با تعین‌ها و رابطه‌های بسیارِ آن.

در مورد جایگاه پراکسیس در فرایند شناخت نیز، در دیدگاه مارکس، کار فکری و کار مادی در وحدتی درخود قرار دارند و، از همین رو، کار فکری در جدایی و انفصال از کار مادی قادر به شناخت هیچ چیزی نیست. به بیان دیگر، شناخت واقعیت تنها در پیوند با کار مادی برای تغییر آن واقعیت می‌تواند به‌دست آید. اما، در نظریۀ شناخت لنین، به علت انفصال کار فکری از کار مادی، ابتدا «شناخت» در جایی بیرون از وحدت درخودِ این دو به وجود می‌آید و سپس این «شناخت» از بیرون به درون این وحدت یعنی جنبش خودانگیختۀ طبقۀ کارگر منتقل می‌شود تا با این جنبش ادغام شود و بدین‌سان با ایجاد «حزب پیشتاز» واقعیت را تغییر دهد. روشن است که این فرایندی سیاسی است، و در این مورد حق با لی‌واین است وقتی «پراکسیسِ» لنین را امری صرفاً سیاسی می داند. اما او یکسره برخطاست وقتی پراکسیسِ مارکس را به سیاست‌ورزی محدود می‌کند. لی‌واین ادعا می‌کند پیشرویِ مارکس از دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴به‌سوی تزهایی دربارۀ فویرباخ حرکت «از نظرپردازی فلسفی دربارۀ طبیعت انسانی به‌سوی نظرپردازی مقدماتی دربارۀ طبیعت رادیکالیسم سیاسی» است.۲۷ چنان‌که پیش‌تر توضیح دادم، این ادعا بی‌اساس است و در واقع به‌معنای درآوردن مارکس به قالب لنین است. آخرش به مضمون اصلیِ کتاب چه باید کرد؟ می‌رسد که، بر اساس آن، نظریۀ سوسیالیسم نخست در بیرونِ جنبش خودانگیختۀ کارگران تدوین می‌شود و سپس با این جنبش ادغام می‌شود تا حزب سیاسیِ طبقۀ کارگر را به‌عنوان ابزار فعال تغییر جهان تشکیل دهد. به‌بیان خودِ لی‌واین، این دریافت از رابطۀ تئوری-پراکسیس به «تئوری و پراکسیسِ مرکز کنترل‌کنندۀ یک حزب پیشتاز» می‌انجامد.۲۸

لی‌واین از یک‌سو «پای‌بندیِ لنین به سازمان حزبیِ نخبه‌گرا» را چون گرایشی «اشرافی و افلاطونی» به نقد می‌کشد و، از سوی دیگر، «دیالکتیک عملِ» لنین را «ادامۀ تزهای مارکس دربارۀ فویرباخ» می‌داند.۲۹ این ادعا تفسیر لی‌واین دربارۀ دریافت لنین از رابطۀ تئوری-پراکسیس را متناقض می‌کند. لی‌واین حتی دفترهای فلسفیِ لنین را به‌خاطر ارتقای تز یازدهم مارکس در تزهایی دربارۀ فویرباخ «به سطح شعور» و ظاهرشدن لنین «در مقام مدافع نظریه‌ای تمام عیار دربارۀ پراکسیس» می‌ستاید:

لنین تز یازدهم مارکس در تزهایی دربارۀ فویرباخ را به سطح شعور ارتقاء داد. تا پیش از دفترهای فلسفی، در هیچ‌یک از نوشته‌های لنین چنین توجهی به این تز نشده بود. لنین، از رهگذر هگل، به وحدت ایدۀ نظری و ایدۀ عملی پی برد. منظور لنین از ایدۀ نظری، عمل انتزاع و مفهوم‌سازی، و مقصود او از ایدۀ عملی دخالت عامل سوبژکتیو بود. … لنین با برقراری پیوند بین عمل انتزاع برای مفهوم‌سازی و عمل سوژه با تز یازدهمِ مارکس در تزهایی دربارۀ فویرباخ پیوند برقرار کرد، و در مقام مدافع نظریه‌ای تمام عیار دربارۀ پراکسیس ظاهر ‌شد.۳۰

درست است؛ لنین پراکسیس را وحدت ایدۀ نظری و ایدۀ عملی می‌داند. اما دریافت مارکس از پراکسیس در تزهایی دربارۀ فویرباخ یکسره متفاوت است. پراکسیسِ مارکس وحدت درخودِ کار مادی و کار فکری است. مارکس نیروی مادیِ کارگران را عامل تغییر جهان می‌داند، حال آن‌که لنین این عاملیت را به وحدت تئوری و پراکسیس در قالب «حزب پیشتاز» نسبت می‌دهد. شگفت‌انگیز است که، در تفسیر لی‌واین از دریافت لنین از پراکسیس، همان عاملی که لنین را پای‌بند «حزب پیشتازِ» نخبه‌گرا، اشرافی، و افلاطونی می‌کند باعث برقراری پیوندِ او با تز یازدهم مارکس در تزهایی دربارۀ فویرباخ می‌شود، که درست نقطۀ مقابل نخبه‌گرایی، اشرافیت، و افلاطون‌باوری است.

بدین‌سان، به‌رغم چرخش لنین از فویرباخ به‌سوی هگل پس از مطالعۀ آثار هگل در سال‌های ۱۹۱۴ و ۱۹۱۵،  برداشت معیوب او از پراکسیسِ مارکس، یعنی محدودساختن آن به فعالیت سیاسی همچنان به بقای خود ادامه می‌دهد. افزون بر این، این درک از فعالیت سیاسی بر تقسیم کار فکری و کار مادی و سلطۀ اولی بر دومی مبتنی است. چنان‌که در فصل‌های یکم تا چهارم توضیح داده‌ام، درک مارکس از پراکسیس نه محدود به فعالیت سیاسی است و نه مبتنی بر تقسیم کار فکری و کار مادی. در این درک، همان‌گونه که در فصل پیش نوشتم، از یک‌سو شناخت انسانی  بر کار مادیِ انسان برای تغییر جهان مبتنی است و، از سوی دیگر، و به همین دلیل، کار فکری به عرصه‌ای غنی و خلاق از فعالیت نظریِ انسان تبدیل می‌شود که دنیای کار مادی را با مفاهیم انضمامی باز می‌آفریند. بنابراین، برخلاف نظر لی‌واین، بازاندیشی لنین دربارۀ «نظریۀ کپی‌کردنِ» حقیقت در دفترهای فلسفی، که بر دریافتی محدود از درک مارکس دربارۀ پراکسیس استوار است، نمی‌تواند «حال و هوای مارکسی» داشته باشد.

ب – کِوین اَندرسون

کِوین اَندرسون در مقالۀ «بازیابی و پایداری دیالکتیک در فلسفه و در سیاست جهان» می نویسد، لنین پس از مطالعۀ آثار هگل به معایب و محدودیت های ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم  پی برد و از آنها دوری جست. به نظر او، این کتابِ لنین از منظر دیالکتیکی دو محدودیت اساسی دارد:

یکم، نظریۀ خامِ بازتاب را مطرح می‌کند که ماتریالیسم مارکسیستی را «کپی، کپیِ تقریبیِ واقعیت عینی» می داند. دوم، لنین تمام شکل های ایدئالیسم را «داستان سراییِ محض دربارۀ یک روحِ شاخ-و برگ داده شده» می داند و آنها را رد می‌کند.۳۱

به‌نظر اَندرسون، لنین پس از مطالعۀ علم منطقِ هگل به نقد این محدودیت ها رسید. او دربارۀ رفع محدودیت دوم می نویسد:

لنین از ماتریالیسم خام [پیشین خود] فاصله گرفت و به پذیرش انتقادیِ دیالکتیک ایدئالیستیِ هگل نزدیک شد. لنین، همچون انگلس، به سیالیت و انعطاف پذیریِ اندیشۀ هگل احساس نزدیکی می‌کرد. … اما  به زودی از این احساس فراتر رفت و دیدگاه انگلس در مورد تقسیم فلسفه به «دو اردوگاه بزرگ»، یعنی ایدئالیسم و ماتریالیسم را پشت سر گذاشت و چنین نوشت: «اندیشۀ تبدیلِ آرمان به واقعیت اندیشۀ ژرفی است! برای تاریخ اهمیت زیادی دارد. اما روشن است که در زندگی شخصیِ انسان نیز حقیقت زیادی در آن نهفته است. بر ضد ماتریالیسم عامیانه است. توجه شود: تفاوت فکر و ماده نیز نامشروط و نامحدود نیست». … اکنون کلید مسئله برای لنین پذیرش انتقادیِ ایدئالیسم دیالکتیکیِ هگل و پیوند زدن آن به ماتریالیسم مارکسیستی بود. لنین، در مخالفت با نظر انگلس در مورد تقسیم فلسفه به دو اردگاه ایدئالیسم و ماتریالیسم، به موضعی نزدیک شد که بیانگر نوعی وحدت دیالکتیکیِ ایدئالیسم و ماتریالیسم بود. چیزی شبیه این موضع، که لنین از آن اطلاع نیافت، در سال ۱۸۴۴ برای مارکسِ جوان پیش آمد آن گاه که نوشت «طبیعت‌گرایی یا انسان گراییِ پیگیر هم از هر دو [فلسفۀ] ایدئالیسم و ماتریالیسم متمایز است و هم در  عین  حال حقیقت وحدت بخشِ آنها را می‌سازد».۳۲

نخست این‌که آن‌چه اَندرسون به لنین نسبت می‌دهد، یعنی نزدیک‌شدن به موضعی که «بیانگر نوعی وحدت دیالکتیکیِ ایدئالیسم و ماتریالیسم» بود و «نامشروط نبودن تفاوت فکر و ماده» چیز تازه ای نیست که مختص دیدگاه لنین پس از مطالعۀ آثار هگل باشد. لنین این نظرِ خود را در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم نیز بیان کرده است:

البته، حتی آنتی تز ماده و اندیشه تنها در محدودۀ یک قلمرو بسیار محدود ــ در این مورد منحصراً در محدودۀ این مسئلۀ شناخت شناختیِ اساسی که کدام یک از این دو را باید مقدم و کدام یک را باید ثانوی دانست ــ معنای مطلق دارد. فراتر از این محدوده، خصلت نسبی این آنتی تز غیرقابل تردید است.۳۳

چنان که پیش‌تر اشاره کردم، به‌نظر لنین، بیرون از محدودۀ شناخت شناسی، بیرون از محدودۀ فلسفه به‌طور کلی، پرسش تقدم ماده بر اندیشه (یا اندیشه بر ماده) معنای خود را از دست می‌دهد، زیرا، از نظر او، «غیرقابل تردید بودنِ خصلت نسبیِ این آنتی تز» هیچ معنایی جز منتفی شدنِ بحث تقدم یکی بر دیگری ندارد. بنابراین، دیدگاه لنین دربارۀ تقدم ماده بر اندیشه تنها در محدودۀ فلسفه معنا و اعتبار دارد. محدودۀ فلسفه نیز، همان گونه که پیش‌تر گفتم، چیزی نیست جز محدودۀ جداییِ کار فکری و کار مادی و برتری اولی بر دومی. مشکل اصلی اندیشۀ لنین ماندن و در جا زدن در این محدوده است، ماندن در اسارت سلطۀ کارِ فکری بر کارِ مادی، در اسارت ایدئولوژی. بنابراین، تا زمانی که لنین در اسارت تقدم ماده بر فکر، یعنی در اسارت ماتریالیسم فلسفی، قرار دارد، این گفتۀ او که «تفاوت فکر و ماده نامشروط و نامحدود نیست» به‌معنای وحدت فکر و ماده در هیئت پراکسیس نیست و بدین‌سان هیچ گونه تأثیر واقعی بر دیدگاه او ندارد. برعکس، به‌معنای سلطۀ کار فکری بر کار مادی برای تحقق آرمان، یعنی مارکسیسم، است، آرمانی که واقعیت باید به قالب آن درآید. این گفته هنگامی می توانست بر دیدگاه لنین تأثیری واقعی داشته باشد که او به طور واقعی تقابل ماتریالیسم و ایدئالیسم را پشت سر می گذاشت و واقعیتِ جهان را نه با مفهوم انتزاعی و میان تهیِ «ماده» بلکه با هستیِ عملی ـ انتقادی و انقلابیِ انسان‌ها، انسان‌های کارورز، واقعی، اجتماعی و تاریخی، یعنی با پراکسیس، بیان می‌کرد. به عبارت دیگر، این گفته هنگامی می توانست بر دیدگاه لنین تأثیری واقعی بگذارد که او به نقد هرگونه متافیزیک از جمله متافیزیک ماتریالیستی می پرداخت.

بنابراین، این ادعای اَندرسون که لنین با مطالعۀ آثار هگل تقابل ایدئالیسم و ماتریالیسم را پشت سر می-گذارد، صحت ندارد. آنچه اَندرسون آن را نزدیکیِ لنین به نوعی وحدت دیالکتیکیِ ایدئالیسم و ماتریالیسم می نامد چیزی نیست جز چرخش لنین از ماتریالیسم فویرباخ و انگلس و پلخانف به سوی دیالکتیک هگل، ضمن پافشاری سرسختانه بر همان دیدگاه قبلیِ خود در بارۀ ماتریالیسم فلسفی در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم. در دفترهای فلسفیِ لنین دربارۀ هگل موارد زیادی از این پافشاری را می توان برشمرد که لنین در آنها همچنان از دیدگاه محوری و اصلیِ خود در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم یعنی ماتریالیسم فلسفی و تقدم ماده بر اندیشه سرسختانه دفاع می‌کند. برای مثال، در چکیدۀ علم منطقِ هگل، در قسمت دکترینِ «مفهوم»، درمواردی که هگل از «طبیعت» به مثابۀ صورت بیگانه شدۀ «ایده» سخن می گوید، لنین نظریۀ «طبیعتِ مستقل از انسان»۳۴یعنی ماتریالیسم فلسفی را در مقابل ایدئالیسم هگل می-گذارد. یا در چکیدۀ درس گفتارهای هگل دربارۀ تاریخ فلسفه، در بحث مربوط به  فلسفۀ ارسطو، لنین برخورد ایدئالیستیِ هگل با ارسطو را به نقد می کشد و  می نویسد: «…هگل مسئلۀ هستیِ بیرون از انسان را نادیده می گیرد!!! نوعی طفره رفتنِ ماهرانه از ماتریالیسم!».۳۵ در همۀ این موارد، موضع لنین همان موضع فلسفیِ او در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم است.

البته، چنان که گفتم، منکر تفاوت دیدگاه لنین در دفترهای فلسفی نمی توان شد. لنین در این‌جا به دیالکتیک و به طور کلی فلسفۀ هگل اهمیت بسیار بیشتری می‌دهد. او، جایی در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، فلسفۀ هگل را «کُپۀ گُۀ ایدئالیسم مطلق»۳۶ می نامد، حال  آن‌که در چکیدۀ درس گفتارهای هگل دربارۀ تاریخ فلسفه، ایدئالیسم هگل را «ایدئالیسم زرنگ» می خواند و آن را، در قیاس با «ماتریالیسم کودن»، به «ماتریالیسم زرنگ» نزدیک تر می داند.۳۷ با این همه، بی هیچ تردیدی می توان گفت که این تفاوت، آن گونه که اَندرسون می گوید، به معنی «نقد» ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم نیست، و دفترهای فلسفی در مجموع و در اساس در همان چهارچوب فلسفیِ اثر قبلیِ لنین قرار دارد. علت ارزیابی نادرست اَندرسون از دیدگاه لنین در دفترها این است که او خود رویکرد مارکس را دربارۀ فراگذشتن از تقابل ماتریالیسم فلسفی و ایدئالیسم و دست یابی به پراکسیس درنیافته است. او، برای نشان دادن گذار مارکس به فراسوی تقابل ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی، به جای  آن‌که به رویکرد برومند و پختۀ مارکس در تزهایی دربارۀ فویرباخ  یا  ایدئولوژی آلمانی استناد کند، به دیدگاه مارکس در دست‌نوشته‌ها‌ی اقتصادی و فلسفیِ ۱۸۴۴، یعنی به اثری استناد می‌کند که مارکس در آن هنوز از فویرباخ نبریده است و «طبیعت‌گرایی» یا «انسان گراییِ» غیراجتماعی و غیرتاریخی او را تأیید می‌کند. چنان که در فصل سوم این کتاب اشاره کرده ام، مارکس در سال ۱۸۴۴ چیزی را به فویرباخ نسبت می‌دهد که کم‌تر از یک سال بعد آن را پس  می گیرد: فراگذشتن از ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی. او درعین حال در جایی دیگر از همان  دست نوشته‌ها‌ می گوید فویرباخ «ماتریالیسم راستین و علم واقعی»۳۸ را بنیاد نهاده است، و این درحالی است که کمتر از یک سال بعد، در تزهایی دربارۀ فویرباخ، از «عیب اصلی» ماتریالیسم فویرباخ سخن می گوید و ماتریالیسم «جدید» (پراکسیسی) را در مقابل ماتریالیسم «قدیم» (فلسفی) می گذارد.۳۹

به‌نظر اَندرسون، محدودیت دیگری که لنین با مطالعۀ آثار هگل موفق به از میان برداشتن آن می‌شود نظریۀ «بازتابِ» لنین است. به‌باور او، لنین پس از آشنایی با دیدگاه‌ها‌ی هگل نظریۀ «خام» بازتاب را رد می‌کند. او می نویسد:

آشکارترین دلیلی که نشان می‌دهد لنین این نظریه را رد می‌کند جمله ای است که در اواخر دفترهای لنین دربارۀ هگل آمده است: «شناخت انسان نه تنها جهان عینی را باز می‌تابد بلکه آن را می‌آفریند». این، نمونه ای است از پذیرش فعالانه، انتقادی و انقلابیِ ایدئالیسم هگل. در این‌جا، شناختِ تبلوریافته در نظریۀ انقلابی نه تنها بازتاب شرایط مادی است بلکه به فراسوی این شرایط، به سوی آفرینش یک دنیای نوین، گذار می‌کند، دنیایی که از روابط اجتماعیِ تهی   از  انسانیتِ سرمایه داری رها شده است. همچنین، این‌گونه نیست که لنین در این‌جا ماتریالیسم یک‌جانبه یا بازتاب واقعیت را «در تحلیل نهایی» تعیین‌کننده بداند. برعکس، سیاق جملۀ او ما را به جهت عکس می‌برد، جهت دورشدن از محدودیت‌های نظریۀ بازتاب و نزدیکی به این دیدگاه که اندیشه‌ها‌، مفاهیم، می توانند دنیای عینی را «بیافرینند».۴۰

بی گمان، آنچه اَندرسون بر آن انگشت می گذارد تحت تأثیر هگل به ‌وجود آمده است. در این مورد، حتی می توان نمونه‌ها‌ی دیگری را نیز از دفترهای فلسفی مثال زد که تأثیر هگل بر لنین را بهتر نشان می‌دهد. برای مثال:

شناخت عبارت است از نزدیکیِ ابدی و بی پایان اندیشه به ابژه. بازتاب طبیعت در اندیشۀ انسان را نباید «بی جان»، «انتزاعی»، بی‌حرکت، و بدون تضاد دانست، بلکه باید آن را همچون  فرایند ابدیِ حرکت، فرایند پیدایش تضاد ها و حل آن‌ها نگریست».۴۱

یا این نمونه:

منطق، علمِ شناخت است. نظریۀ شناخت است. شناخت، بازتاب طبیعت در انسان است. اما این بازتاب، ساده، بی واسطه و کامل نیست، بلکه فرایند مجموعه ای از انتزاع هاست، فرایند تشکیل و توسعۀ مفاهیم، قوانین و نظایر آن‌ها؛ و این مفاهیم، قوانین و نظایر آن‌ها به‌گونه ای مشروط، به-طور تقریبی، خصلت جهان‌شمول و قانونمند طبیعتِ همیشه درحرکت و درتحول را نشان می-دهند. در این‌جا، به طور واقعی، به گونۀ عینی، سه عنصر وجود دارد: ۱) طبیعت؛ ۲) شناخت انسان = مغز انسان (به عنوان عالی ترین محصول همان طبیعت) و ۳) شکل بازتاب طبیعت در شناخت انسان، و این شکل دقیقاً از مفاهیم، قوانین، مقولات و نظایر آنها تشکیل می‌شود. انسان نمی‌تواند طبیعت را همچون یک کل، در تمامیت آن، در «کلیت بی‌واسطۀ»‌ آن، درک کند = بازتاب دهد = منعکس کند. او فقط می‌تواند درحرکتی ابدی به طبیعت نزدیک شود، و با خلق انتزاع ها، مفهوم‌ها و قانون ها، تصویری علمی از جهان بیافریند و غیره و غیره.۴۲

روشن است که در این موارد لنین از نظریۀ « «بازتاب» خود در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم دور می‌شود و، به همان میزان، به آن‌چه که مارکس آن را «روش تشریح» می نامد، نزدیک می‌شود. اما فقط نزدیک می‌شود، و هرگز به این روش نمی رسد. چرا؟ برای آن‌که اساس نظریۀ شناخت لنین بر جدایی و استقلال سوژه و ابژه از یکدیگر، یعنی بر ماتریالیسم فلسفی، استوار است، حال آن‌که نظریۀ شناخت مارکس بر وحدت این دو یعنی بر پراکسیس و ماتریالیسم پراکسیسی مبتنی است. «سوژۀ»  مارکس فقط شناسندۀ جهان نیست؛ عامل دگرگونیِ جهان است؛ و ازهمین رو نمی تواند مادیت نداشته باشد؛ نمی تواند چیزی جز وحدت با ابژه باشد. سوژۀ لنین اما فقط شناسنده است؛ فقط ذهن است؛ فقط فکر است؛ زیرا ابژه در بیرون آن، جدا از آن، و مستقل از آن وجود دارد. این وضعیت، سوژه را نسبت به ابژه به چیزی خارجی، چیزی جدا و مستقل از ابژه، چیزی انتزاعی و غیرمادی، تبدیل می‌کند. از چنین سوژه-ای چیزی جز بازتاب ابژه ساخته نیست، درست همان گونه که از آینه چیزی جز انعکاس شیءِ بیرون از آن ساخته نیست. اِشکال اساسی نظریۀ «بازتاب» در همین‌جا نهفته است. خودِ کلمۀ «بازتاب» این اِشکال را خوب نشان می‌دهد، زیرا به این معناست که بازتابیده در بیرون از بازتابنده قرار دارد. از این بازتابنده کاری جز بازتاب صرف، جز کپی کردن، ساخته نیست. تأثیری که مطالعۀ آثار هگل بر لنین می گذارد صرفاً باعث می‌شود که لنین از تعریف نظریۀ «بازتاب» همچون «کپی کردن» واقعیت (تعریفی که در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم کرده بود) دست بردارد. همین!  او در دفترهای فلسفی می گوید شناخت انسان فقط بازتاب جهان عینی نیست بلکه آن را می آفریند. همین نکته البته پیشرفت مهمی در نظریۀ شناخت لنین است. اما آفرینش جهان مستلزم نیروی مادی است، و شناسندۀ لنینی فاقد این نیروی مادی است یا، دقیق تر بگویم، این شناسنده نیروی «مادیِ» آفرینش جهان را نه کار مادیِ سازمان‌یافته بلکه حزب پیشاهنگِ متشکل از روشنفکران انقلابی یعنی عاملان کارِ فکریِ صرف می-داند، حزبی که برای پیشبرد هدف خود بر جنبش خودانگیختۀ طبقۀ کارگر یعنی جنبش عاملان کارِ مادی فقط «تکیه» می‌کند.

با این همه، از نظر لنین، کارِ مادی یا عمل دگرگون سازِ انسان های کارگر فقط «تکیه گاه» مبارزۀ روشنفکران انقلابی برای دست یابی به قدرت دولتی نیست؛ محک صحت و سقم شناخت این روشنفکران نیز هست.از قضا، یکی دیگر از وجوه تشابه دیدگاه لنین در دفترهای فلسفی با نظر او در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم همین در نظر گرفتن کارِ مادی به عنوان ملاک درستی یا نادرستی کارِ فکری است، نظری که چنان که دیدیم از انگلس سرچشمه گرفته است. لنین، در چکیدۀ علم منطقِ هگل، در بخش دکترینِ «مفهوم»، آن‌جا که هگل در مقابل کانت از اندیشۀ انتزاعی دفاع می‌کند، چنین می نویسد:

در اساس، درمقابل کانت حق کاملاً با هگل است. اندیشه ای که از انضمامی به سوی انتزاعی می-رود ــ به شرط آن‌که درست باشد (دقت شود) (و کانت مانند همۀ فیلسوفان از اندیشۀ درست سخن می گوید) ــ از حقیقت دور نمی‌شود بلکه به آن نزدیک می‌شود. انتزاع ماده، انتزاع یک قانون طبیعت، انتزاع ارزش و نظایر آنها، در یک کلام تمام انتزاع های علمی (درست، جدی و نه بی-معنی) طبیعت را ژرف تر، حقیقی تر و کامل تر باز می‌تابد. از ادراک زنده به اندیشۀ انتزاعی و از این به پراکسیس ــ چنین است مسیر دیالکتیکیِ شناخت حقیقت، شناخت واقعیت عینی.۴۳

بی شک، انتزاع یا جدا کردن جزء از یک کلِ انضمامی (واقعی) لازمۀ شناخت است، و بدون انتزاع هیچ شناختی متصور نیست. انتزاع همان نقشی را برای شناخت دارد که دوربین برای عکاسی دارد و میکروسکوپ برای زیست شناسی. اما اگر قرار بر شناخت کلِ انضمامی باشد، شناختِ یک جزء از این کل تنها در صورتی مفید خواهد بود که این شناختِ جزئی نقطه عزیمتی برای شناخت آن کل باشد. در غیر این صورت، انتزاع ما واقعی نخواهد بود، زیرا هیچ رابطه ای با کلِ انضمامی یعنی واقعیت ندارد. به‌عبارت دیگر، دست یابی به انتزاع تازه آغاز فرایند شناخت کلِ انضمامی است. بر اساس روش مارکس، در مسیر حرکت از انتزاعی به سوی کلِ انضمامی است که انتزاع های ما مدام تعین بیشتری می یابند و به آفرینش کل به صورت مفهوم انضمامی می انجامند. تنها در جریان حرکت از انتزاعی به انضمامی است که پرده‌ها‌ از روی درک گنگ و آشفتۀ اولیۀ ما کنار زده می‌شوند و واقعیت مورد نظر ما به صورت مفهومی غنی و سرشار از تعین و رابطه آفریده می‌شود. حال  آن‌که، به‌نظر لنین، شناخت «ژرف تر، حقیقی تر و کامل تر» در مسیر حرکت «از ادراک زنده به اندیشه ی انتزاعی» به‌دست می آید. به این ترتیب، حرکت از انتزاعی به انضمامی، در روش مارکس،  جای خود را به «حرکت از اندیشۀ انتزاعی به پراکسیس»، یعنی پیاده کردن نظام فکریِ مارکسیسم، می‌دهد. معلوم نیست که «آفرینش دنیای عینی به‌کمک آگاهی انسان»۴۴ یا «فرایند ابدیِ حرکت، پیدایش تضاد ها و حل آنها»۴۵ در جریان شناخت، که لنین از آنها سخن می گوید، در کجای این مسیر قرار دارد. کارِ فکری، یعنی شناخت، آن گاه می تواند آفرینشگرانه باشد، یا به تضاد های واقعیتِ مورد شناخت پی ببرد و به حل آنها بپردازد، که بر پیکره ای از کارِ مادی استوار باشد و با این کار رابطه ای وثیق داشته باشد و اصول خود را از اصول این کار مادی بیرون بکشد. در غیاب این رابطه، یعنی در انفصال از کارِ مادی، کارِ فکری جز این‌که نقش آینه یا حداکثر دوربین عکاسی یا میکروسکوپ آزمایشگاه را ایفا کند کار دیگری نمی تواند بکند. به سخن دیگر، به رغم تأثیرپذیری لنین از هگل، از آن‌جا که چهارچوب و اسکلت نظریۀ شناخت او در دفترهای فلسفی همچنان بر جدایی کارِ فکری از کارِ مادی مبتنی است، مضمون واقعی این نظریه چیزی جز همان نظریۀ «بازتاب» در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم نیست. توصیف هایی چون «آفرینش دنیای عینی به‌کمک آگاهی انسان» بیشتر به‌معنای پیاده‌کردن مفاهیم مارکسیستی در دنیای عینی هستند تا آفرینش مفاهیم نو در جریان حرکت از اندیشه‌های انتزاعی به مفاهیم انضمامی. بی دلیل نیست که لنین، در دفترهای فلسفی، همچنان از نظریۀ «بازتاب» دفاع می‌کند و برای توصیف نظر خود دربارۀ شناخت از همین کلمه استفاده می‌کند و آن را به هگل نیز نسبت می‌دهد: «هگل عملاً ثابت کرده است که صورت ها و قوانین منطقی پوسته‌ها‌ی توخالی نیستند بلکه بازتاب جهان عینی اند».۴۶

گسست لنین از دیدگاهش در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم مستلزم کنارگذاشتن ماتریالیسم فلسفی و به-طور کلی هرگونه متافیزیک و ایدئولوژی و نقد این اثر بر اساس ماتریالیسم پراکسیسیِ مارکس بود. دفترهای فلسفیِ لنین دربارۀ هگل مطلقاً چنین مضمونی ندارد و همچنان بیانگر پسرفت نگرش لنین در مقایسه با نقد مارکس بر کارِ فکریِ منفصل و مستقل از کارِ مادی است ، اگرچه حاوی چرخش لنین از فویرباخ به سوی هگل است و به این معنا با اثر پیشین او تفاوت دارد.

تیر ۱۴۰۱

*فصل ششم از مبحث «لنین و دگردیسی قطعی کمونیسم مارکس»

[۱] Lenin, V.I., Materialism and Empirio-criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy, Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.21.

۲ Lenin, V.I., “On the Question of Dialectics”, Collected Works, Vol. 38, Progress Publishers, 1976, p.357.

۳ Lenin, V.I., “Once again on the Trade Unions, the Current Situation and the Mistakes of Trotsky and Bukharin”, Collected Works, Vol.32, Progress Publishers, 1977, p.94. Bracket added.

۴ See Chapter 7 of the present book with the title of “Norman Levine: True Views Based on False Premises”.

۵ Levine, Norman, The Tragic Deception: Marx contra Engels, introduced by Lyman H. Legters, Clio Press, 1975, Foreword, p.xv-xvi.

۶ Ibid., p.xvi.

۷ Ibid.

۸ Lenin, V.I., “Conspectus of Hegel’s Science of Logic”, Collected Works, Vol. 38, Progress Publishers, 1976, p.179.

۹ Lenin, V.I., “Conspectus of Hegel’s Book Lectures on the History of Philosophy”, Collected Works, Vol. 38, Progress Publishers, 1976, p.253.

۱۰ Ibid., p.271.

۱۱ Ibid., p.275.

ترجیح ماتریالیسم دیالکتیکی به هرگونه ماتریالیسم فلسفیِ دیگر از سوی لنین نشان می‌دهد که ادعای لی‌واین در بارۀ تمایز بین ماتریالیسم «دیالکتیکی» و «فلسفی» در دفترهای فلسفی بی‌اساس است. لنین، هم در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم و هم در دفترهای فلسفی، ماتریالیسم دیالکتیکی را به هرگونه ماتریالیسم فلسفیِ دیگر ترجیح می‌دهد.

۱۲ Ibid., p.276.

۱۳ Ibid., p.290.

۱۴ Ibid., p.299.

۱۵ Lenin, V.I., “On the Question of Dialectics”, Collected Works, Vol. 38, Progress Publishers, 1976, p.361.

۱۶ Levine, Norman, Dialogue within the Dialectic, George Allen &Unwin, 1984, p.43.

۱۷ Ibid., p.268.

۱۸ Levine, Norman, Divergent Paths, Hegel in Marxism and Engelsism, Volume 1: The Hegelian Foundations of Marx’s Method, Lexington Books, 2006, p.8

۱۹ Levine, Norman, Dialogue within the Dialectic, George Allen &Unwin, 1984, p.305.

۲۰ Levine, Norman, Marx’s Rebellion against Lenin, Palgrave Macmillan, 2015, p.191.

۲۱ Levine, Norman, Dialogue within the Dialectic, George Allen &Unwin, 1984, p.295.

۲۲ Ibid., p.297.

۲۳ Ibid.

۲۴ Lenin, V.I., “Conspectus of Hegel’s Book The Science of Logic”, Collected Works, Vol.38, Progress Publishers, 1976, p.212.

۲۵ Ibid., p.171.

۲۶ Levine, Norman, Dialogue within the Dialectic, George Allen &Unwin, 1984, p.265.

۲۷ Levine, Norman, The Tragic Deception: Marx contra Engels, introduced by Lyman H. Legters, Clio Press, 1975, p.6.

۲۸ Levine, Norman, Dialogue within the Dialectic, George Allen &Unwin, 1984, p.266.

۲۹ Ibid.

۳۰ Ibid., p.301.

۳۱ Anderson, Kevin, “The Rediscovery and Persistence of the Dialectic in Philosophy and in World Politics”, Lenin Reloaded, toward  a Politics of Truth, edited by Sebastian Budgen, Stathis Kouvelakis, and Slavoj Zizek, Duke University Press, 2007, p.125.

۳۲ Ibid., p.126-7.

۳۳ Lenin, V.I., Materialism and Empirio-criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy, Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.147.

۳۴ Lenin, V.I., “Conspectus of Hegel’s Book The Science of Logic”, Collected Works, Vol.38, Progress Publishers, 1976, p.212.

۳۵ Lenin, V.I., “Conspectus of Hegel’s Book Lectures on the History of Philosophy”, Collected Works, Vol.38, Progress Publishers, 1976, p.287.

۳۶ Lenin, V.I., Materialism and Empirio-criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy, Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.243.

۳۷ Lenin, V.I., “Conspectus of Hegel’s Book Lectures on the History of Philosophy”, Collected Works, Vol.38, Progress Publishers, 1976, p.274.

۳۸ Marx, Karl, “Economic and Philosophical Manuscripts”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.106. Emphasis added.

۳۹ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.173.

۴۰ Anderson, Kevin, The Rediscovery and Persistence of the Dialectic in Philosophy and in World Politics, Lenin Reloaded, toward a Politics of Truth, edited by Sebastian Budgen, Stathis Kouvelakis, and Slavoj Zizek, Duke University Press, 2007, p.127-8.

۴۱ Lenin, V.I., “Conspectus of Hegel’s Book The Science of Logic”, Collected Works, Vol.38, Progress Publishers, 1976, p.195.

۴۲ Ibid., p.182

۴۳ Ibid., p.171.

۴۴ Ibid., p.212.

۴۵ Ibid., p.195.

۴۶ Ibid., p.180.

چاپ کن