خرد گریزی نوین – جان بلامی فاستر (مانتلی ریویو)، برگردان: علی اورنگ

بی خردی در حال حاضر کاملا مد روز شده است. در شرایطی که جهان در عصر امپریالیسم متاخر با  دو شکل از افراط گرایی: جنگ هسته ای و بحران زیست محیط مواجه است، ما شاهد “رادیکالیزه شدن امکان ناپذیری… خروج (از سرمایه داری)” می باشیم

یک قرن پس از شروع بحران بزرگ ۱۹۴۵ – ۱۹۱۴، که منجر به جنگ جهانی اول، رکود بزرگ و جنگ جهانی دوم شد، ما شاهد تجدید حیات ناگهانی جنگ و فاشیسم در سطح جهانی هستیم. اقتصاد جهان سرمایه داری عموما با عمیق تر شدن رکود، مالی گرایی، و اوج گیری نابرابری شناخته شده است. این شرایط با چشم انداز نابودی محیط زیست به شکل دوگانه هولوکاست هسته ای و بی ثباتی اقلیمی همراه است. در این اوضاع خطرناک، ایده خرد انسان غالبا به زیر سوال رفته است. بنابراین لازم است که یک بار دیگر موضوع رابطه امپریالیسم یا سرمایه داری انحصار را با نابودی خرد و عواقب آن برای طبقه معاصر و مبارزات ضد امپریالیستی مورد بررسی قرار داد.

در سال ۱۹۵۳، جورج لوکاچ، که کتاب ۱۹۲۳ او با عنوان تاریخ و آگاهی طبقاتی برای عرف فلسفی مارکسیسم غربی الهام بخش بود، کتاب معتبرش تخریب خرد را، که درباره رابطه نزدیک بی خردی فلسفی با سرمایه داری، امپریالیسم،و فاشیسم بود، منتشر کرد.^۱ این کتاب باعث عکس العمل تند تئوریسین های چپ غربی شد که در پی خدمت به امپراتوری آمریکا بودند. در سال ۱۹۶۳، جورج لیچتایم، یک سوسیالیست خود خوانده که در عرف عمومی مارکسیسم غربی فعال و به شدت مخالف با مارکسیسم شوروی بود، مقاله ای برای مجله اینکانتر، که بطور محرمانه به وسیله سازمان سیا حمایت مالی می شد، نوشت که در آن به شدت از کتاب تخریب خرد و دیگر کارهای لوکاچ انتقاد کرد. لیچ تایم لوکاچ را به خاطر تحلیلش از حرکت تاریخی از خرد به بی خردی در ادبیات و فلسفه اروپا، و رابطه آن با خیزش فاشیسم و امپریالیسم جدید تحت هژمونی جهانی آمریکا، متهم به ایجاد “فاجعه روشنفکرانه” کرد.^۲ 

البته این اولین باری نبود که لوکاچ به وسیله افرادی که در رابطه با مارکسیسم غربی بودند محکوم می شد. تئودور آدورنو، یکی از تئوریسین های برجسته مکتب فرانکفورت، در سال ۱۹۵۸ وقتی که لوکاچ تحت بازداشت خانگی به خاطر حمایت از انقلاب ۱۹۵۸ در مجارستان بود به او حمله کرد. در نشریه ای با نام ‘در مونات’ که به وسیله ارتش اشغالگر آمریکا و سازمان سیا بوجود آمده بود، آدورنو لوکاچ را متهم به “تقلیل گرایی” (یا ساده سازی)، و “غیر دیالکتیکی” بودن کرد، که مثل یک “کمیسر (عضو حزب کمونیست شوروی) فرهنگی” می نویسد و “از همان آغاز خود آگاهی به ناتوانی اش او را فلج کرده است.”^۳

 اما حمله ۱۹۶۳ لیچتایم در مجله اینکانتر بر علیه لوکاچ به خاطر محکومیت قاطعانه کتاب تخریب خرد او اهمیت ویژه ای داشت. در این کتاب لوکاچ رابطه بی خردی فلسفی را (که اول در قاره اروپا، به ویژه در آلمان، با شکست انقلاب های ۱۸۴۸، ظاهر شد، و نیروی غالب در اواخر قرن شد) با خیزش مرحله امپریالیسم سرمایه داری طراحی کرد. برای لوکاچ، بی خردی، شامل پیوند نهایی اش با نازیسم، یک فرایند اتفاقی نبود، بلکه خودش محصول سرمایه داری بود. لیچتایم با محکوم کردن لوکاچ به ارتکاب “جنایت روشنفکرانه” به خاطر ارتباط دادن بی خردی فلسفی (که متفکرینی چون آرتور شوپنهاور، فردریک نیچه، هنری برگسون، جورج سورل، اسوالد اسپنگلر، مارتین هایدگر، و کارل اشمیت به آن مربوطند) و برخاستن آدولف هیتلر به آن واکنش نشان داد.^۴

لوکاچ کتابش را با لحن تحریک آمیزی اینطور شروع کرد “موضوع این کتاب در مورد مسیر آلمان به سوی هیتلر در حوزه فلسفه است.” اما این تحلیل در واقع خیلی وسیع تر بود و بی خردی را عمدتا در رابطه با مرحله امپریالیستی سرمایه داری می دید. بنابراین آنچه که منتقدین لوکاچ در غرب را در اوایل دهه ۱۹۶۰ خشمگین کرد اشاره اش به این نکته بود که مسئله تخریب خرد با شکست تاریخی فاشیسم از بین نرفت، بلکه هنوز گرایش های ارتجاعی را تشویق می کرد، اگرچه بطور پنهانی، در عصر جدید جنگ سرد و زیر سلطه امپراتوری آمریکا. لیچ تایم ادعا کرد که لوکاچ  “کابوس های فرانتس کافکا” را به عنوان مدرک “کاراکتر شیطانی دنیای سرمایه داری مدرن” که در حال حاضر آمریکا آن را نمایندگی می کند، بکار گرفته است.^۵ ولی، رد استدلال لوکاچ در این مورد غیرممکن بود. او به شیوه ای نوشت که حتی امروز هم پرمعناست است:

 “برخلاف آلمان، آمریکا قانون اساسی داشت که از آغاز دموکراتیک بود. و هیئت حاکمه اش، به ویژه در عصر امپریالیسم، اشکال دموکراتیک را به قدری موثر حفظ کرده بود که از طریق ابزار دموکراتیک، به دیکتاتوری سرمایه داری انحصاری دست یافت که حداقل همان قدرتی را داشت که هیتلر با روش های دیکتاتوری به آن دست یافت. این به اصطلاح دموکراسی موفق، با بهره گیری از حقوق ویژه ریاست جمهوری، اختیارات دیوان عالی آمریکا در مسائل مربوط به قانون اساسی، تسلط مالی روی رسانه ها، رادیو، غیره، و هزینه های انتخابات، که به طور موفقیت آمیزی از به وجود آمدن احزاب جدید در رقابت با دو حزب سرمایه داری انحصاری جلوگیری کردند، و نهایتا استفاده از عملیات تروریستی (سیستم لینچ کردن) به وجود آمد. و این دموکراسی ماهیتا می توانست به همه چیزهایی که هیتلر در پی آن بود بدون نقض رسمی دموکراسی به آن تحقق بخشد. بعلاوه، قطعا [در مقایسه با آلمان نازی] یک زیربنای اقتصادی بزرگتر و استوار تر سرمایه داری انحصاری در آنجا وجود داشت.”^۶

در این شرایط، بی خردی و “انباشت بدبینی توام با اهانت به نوع بشر،” لوکاچ اصرار داشت که “عواقب اجتناب ناپذیر آن نفوذ ایدئولوژیک و ساختاری بالقوه امپریالیسم آمریکا”^۷ بود. این ادعای تکان دهنده که در رابطه امپریالیسم و بی خردی در طی یک قرن استمرار وجود داشت، و دامنه آن از اواخر قرن نوزدهم اروپا تا دوران فاشیسم، و به امپراتوری جدید ناتو زیر تسلط آمریکا کشانده می شد، قویا در آن مقطع به وسیله بسیاری از افرادی که به سنت فلسفی مارکسیست غربی نزدیک بودند رد شد. در واقع بیشتر از هر عامل دیگری این دیدگاه لوکاچ بود که منجر به ترد کامل کارهای او (بعد از کتاب ۱۹۲۳ او تاریخ و آگاهی طبقاتی) به وسیله متفکرین چپ که همزمان با لیبرالیسم پسا جنگ جهانی دوم کار می کردند، شد.

معهذا، کتاب تخریب خرد به وسیله آنهایی که مخالفش بودند به طور سیستماتیک نقد نشد، که اگر به این شیوه نقد می شد، به منزله برخورد با مسائل محوری که از آن برمی خاست، بود. در عوض، به وسیله چپ در غرب به شکل ناسزاگویی به عنوان “انحراف عمدی از واقعیت،” یک “حمله لفظی ۷۰۰ صفحه ای،” و یک “رساله استالینیستی”^۸ رد شد. همانطور که یک مفسر اخیرا به آن اشاره کرده است، “واکنش به آن را می توان با چند جمله تهدید به مرگ که به وسیله مارکسیست های برجسته غربی” صادر شده بود، خلاصه کرد.^۹

با این وجود نمی توان اهمیت پروژه تخریب خرد به عنوان انتقادی از سنن بی خردی غرب به وسیله فیلسوف مارکسیست پر اعتبار نادیده گرفت. به جای اینکه سیستم های فکری گوناگون بی خردی غربی را از اواسط قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم اینطور تصور کرد که از آسمان به زمین افتاده اند، لوکاچ آنها را مرتبط با تحولات تاریخی و مادی مبدا پیدایش آنها می داند. در اینجا استدلال او اساسا به کتاب لنین، امپریالیسم بالاترین مرحله سرمایه داری متکی بود.^۱۰ بی خردی، بنابراین، همانطور که لنین به آن اشاره کرد، اصولا با شرایط مادی – تاریخی عصر سرمایه داری انحصاری، تقسیم کل جهان بین قدرت های بزرگ، و جنگ های ژئوپلیتیکی بر سر هژمونی  و حوزه های نفوذ، شناخته شد. این خود را در رقابت اقتصادی – استعماری بین دولت های گوناگون سرمایه داری نشان داد، و به چارچوب کلی تاریخی که در آن مرحله جدید سرمایه داری ظاهر شده بود شکل برجسته ای داد.

امروز این واقعیت مادی بنیادی به اشکال فراوانی ادامه دارد، اما تحت تسلط امپراتوری جهانی آمریکا به قدری تغییر پیدا کرده است که یک فاز جدید از امپریالیسم متاخر می توان گفت که به وجود آمده است، که بر می گردد به پایان جنگ جهانی دوم، که سریعا با جنگ سرد ادغام شده، و بعد از یک وقفه کوتاه، در جنگ سرد جدید امروز ماندگار شده است. در این رابطه، امپریالیسم متاخر از نظر زمانبندی با پایان جنگ جهانی دوم، ظهور عصر هسته ای، و شروع عصر آنتروپوسین، که بیانگر ظهور بحران زیست محیطی بود، مطابقت دارد. تحکیم سرمایه انحصاری جهانی (اخیرا سرمایه انحصاری – مالی)، و تلاش آمریکا (حمایت شده به وسیله گروه سه گانه امپریالیسم آمریکا/کانادا، اروپا و ژاپن) برای استیلای جهانی در دنیای یک قطبی همگی با این فاز از امپریالیسم متاخر مطابقت دارد.^۱۱           

نزاع فعلی امپراتوری یا جنگ جدید سرد که واشنگتن آغازگر آن بوده است، با انگیزه تحکیم جهان یک قطبی تحت رهبری آمریکا، تمرکزش هنوز روی کنترل جنوب جهان می باشد، که لازمه اش تضعیف همه جانبه قدرت های اوراسیای روسیه و چین است، که برپایی رقیب چند قطبی در مقابل نظام یک قطبی آمریکا را تهدید می کنند

برای خود چپ در غرب، تاریخ امپریالیسم متاخر با شکست شورش های ۱۹۶۸ رقم خورده است، که متعاقب آن اضمحلال جوامع سبک شوروی بعد از سال ۱۹۸۹ را در پیش رو داشت، و یکی از عواقب عمده آن فروپاشی سوسیال دموکراسی در غرب بود. این رویداد ها در مجموع چپ غربی را در موقعیت ضعیفی قرار داد، که در تحلیل نهایی با تبعیت از پارامترهای اصلی پروژه امپریالیست متمرکز در آمریکا و رد همکاری با مبارزات ضد امپریالیستی شناخته شد، و بی ربطی انقلابی خود را تضمین کرده است.^۱۲     

در اینجا باید تاکید کرد که میدان اصلی نبرد امپریالیسم آمریکا در این دوره، از جنگ جهانی دوم تاکنون، جنوب جهان بوده است. جنگ ها و دخالت های نظامی – عمدتا با تحریکات آمریکا – در واکنش به انقلابات و مبارزات آزادی بخش، و معمولا با الهام از مارکسیسم، که در دوران پسا استعماری/نو استعماری اتفاق افتاده است، بدون توقف بوده است. اگرچه توسعه اقتصادی در دهه های اخیر در بخش هایی از جهان سوم به وقوع پیوسته است، ولی در مجموع به شدت استثمار/تصاحب اقتصادهای موجود در پیرامون نظام جهانی تحت نفوذ سرمایه انحصاری – مالی، از طریق تفاوت جهانی دستمزد کارگر و بیگاری بر مبنای بدهی ، افزوده شده است، که همچنین منجر به افزایش شکاف بین کشورهای فقیر و غنی در نظام جهانی می شود. نزاع فعلی امپراتوری یا جنگ جدید سرد که واشنگتن آغازگر آن بوده است، با انگیزه تحکیم جهان یک قطبی تحت رهبری آمریکا، تمرکزش هنوز روی کنترل جنوب جهان می باشد، که لازمه اش تضعیف همه جانبه قدرت های اوراسیای روسیه و چین است، که برپایی رقیب چند قطبی در مقابل نظام یک قطبی آمریکا را تهدید می کنند.

در این جو خطرناک و مخرب امپریالیسم متاخر، بی خردی نقش فزاینده ای در شکل گیری اندیشه بازی کرده است. این در ابتدا شکل نسبی ملایمی از ساختارشکنی پسا مدرنیته و پسا ساختار گرایی به خود گرفت، که‌، در کارهای متفکرینی مثل ژان-فرانسیس لویتارد و ژاک دریدا، همه روایت های بزرگ تاریخی کنار گذاشته می شود در حالی که فلسفه ضد انسانگرایی که در اصل از هایدگر سرچشمه می گرفت را تایید می کند. در نقطه مقابل آن، فلسفه های درون ماندگاری امروزی بی خردی عمیق تری را در بر می گیرند، که به وسیله افرادی که به عنوان چپگرا شناخته شده اند مثل، ژیل دلوز، فلیکس گاتاری، برونو لاتور، جین بنت، و تیموتی مورتون نمایندگی می شوند. این متفکرین به یک خط فکری متکی بر بی خردی و روشنفکری ضد-مدرنیته هستند که به ضد-مدرنیته ارتجاعی نیچه، برگسون، و هایدگر مربوط می شود. فیلسوف لاکانی-هگلی اسلاوی ژیژک در نهایت جانب سنت ضد انسانگرایانه را که از چپ تفکر هایدگری سرچشمه می گیرد، گرفته است، که در کارهایش کارناوالی از خردگریزی به وجود آورده است. همه این گرایش های گوناگون همراه با شک گرایی، نهیلیسم (هیچ انگاری)، و چشم انداز بدبینانه پایان دنیا هستند.

پال ا. باران (Paul Alexander Baran) و پال ام. سوئیزی (Paul Marlor Sweezy) در مورد “نظام خرد گریز” در فصل آخر سرمایه انحصاری (۱۹۶۶) تخریب خرد را که همه جوانب سرمایه انحصاری را احاطه کرده بود، از بی خردی نظام اقتصادی تا تخریب بنیادی زندگی اجتماعی، را کند و کاو کردند. آنها در نتیجه به “تضاد روزافزون بین پیشرفت سریع خردگرایی فرایند های واقعی تولید و کهنگی [و خرد گریزی] بی وقفه نظام در کل”^۱۳ اشاره کردند. “اصلی ترین معمای دیدگاه مارکس” باران در نامه ای برای سوئیزی نوشت، این بود که نیروی محرک انقلاب طبقاتی همیشه “هویت منافع مادی و نیازهای یک طبقه با … انتقاد عقلایی از خرد گریزی موجود”^۱۴ بود. بنابراین خردگریزی در فرهنگ بورژوازی هدف اصلی اش جدا کردن هرگونه پتانسیل طبقه انقلابی از حوزه تحلیل منطقی اش بود، در حالی که غریزه، اسطوره، و بیرون راندن مداوم خرد جانشین منطق می شد، مثل مرد زیر زمینی فیدور داستایوفسکی (در یادداشت هایی از زیرزمینی). همه اینها از نظر مادی و ایدئولوژیکی به امپریالیسم، بربریت، و فاشیسم مربوط بودند.^۱۵

افشای دیالکتیک خرد گریزی و امپریالیسم در حال وقوع در دوران حاضر (دورانی که دیگر توسعه نیروهای تولیدی در خدمت پنهان کردن قدرت تخریب سیستم جهانی سرمایه دار که بشریت را تهدید می کند، نیست) باید هدف اولیه چپ باشد

از دیدگاه باران، تحلیل هایی که در پی “خرد” جدا شده از ارتباط با واقعیت مادی و طبقه بودند شکل محض “تخیلی” به خود گرفتند. در نتیجه دفاع از خرد – نه بطور کامل به لحاظ تخیلی، بلکه در ارتباط با نیروهای واقعی – یک بخش ضروری مبارزه سوسیالیستی بود؛ چیزی که مهمتر از هر دوران دیگری در عصر سرمایه داری انحصاری و امپریالیسم خرد گریز بود. بنابراین افشای دیالکتیک خرد گریزی و امپریالیسم در حال وقوع در دوران حاضر (دورانی که دیگر توسعه نیروهای تولیدی در خدمت پنهان کردن قدرت تخریب سیستم جهانی سرمایه دار که بشریت را تهدید می کند، نیست) باید هدف اولیه چپ باشد.

نابخردی در تاریخ 

خرد گریزی در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم جریان شناخته شده فلسفه اروپا بود، که از اراده معطوف به زندگی/اراده معطوف به قدرت، غریزه، حس درونی، اسطورها، حیات گرایی، و همچنین بدبینی عمیق اجتماعی الهام می گرفت، و  در تضاد با ماتریالیسم، استدلال، علم، و پیشرفت در اوایل عصر روشنگری بود. این جریان شکل عمیقی از یک جنبش ارتجاعی به خود گرفت که شدیدا ضد انسان گرایی، ضد علمی، ضد سوسیالیستی، و ضد دیالکتیکی، همچنین غالبا نژاد پرست و زن ستیز بود. بعضی از شخصیت های برجسته گردش به خرد گریزی در دوره ۱۹۳۲ – ۱۸۴۸، شوپنهاور، ادوارد فون هارتمن، نیچه، سورل، اسپنگلر، برگسون، هایدگر، و اشمیت بودند.^۱۶    

چنین خردگریزی فلسفی تعمیم روشنفکرانه تاثیرات تاریخی بزرگتری که در جامعه حاکم به وقوع  می پیوست، بود. بنابراین، روابط سببی مستقیم با جنبش های ارتجاعی عمدتا وجود نداشت. اما ارتباط عمومی بین این تمایلات ایده پردازانه و ظهور فاشیسم، و به ویژه نازیسم، در اروپا، قابل انکار نیست. سورل بنیتو موسولینی را تحسین کرد.^۱۷ هایدگر و اشمیت ایدئولوگ ها و کارگزاران نازی ها بودند. هیتلر در واقع روح بی خردی را تسخیر کرد وقتی که این بیانیه را به زبان آورد: “ما در انتهای عصر خرد ایستاده ایم….یک عصر جدید برای توضیح شگفت آور جهان در حال برخاستن است، توضیحی بر مبنای اراده به جای دانش. راستی در اخلاق یا علم وجود ندارد.”^۱۸

در تحلیل مسئله خرد گریزی از دیدگاه مارکسیستی، لوکاچ در کتاب “تخریب استدلال” ریشه های تاریخی آن را در شکست انقلابات بورژوازی ۱۸۴۸ ردیابی کرد، ادامه آن ظهور مرحله امپریالیستی سرمایه داری که شروع آن در آخرین ربع قرن نوزدهم بود، که به جنگ های جهانی اول و دوم ختم شد. “خود خرد،” او استدلال کرد که، “هرگز نمی تواند از نظر سیاسی بی طرف بوده و ماورای تحولات اجتماعی ثابت بماند. خرد همیشه منعکس کننده خرد عینی (یا خرد گریزی) یک موقعیت اجتماعی و گرایشی در حال تکامل است، و به طور تئوریک جمع بندی اش می کند و از آن طریق آن را ترویج می دهد و یا آن را مهار می کند.”^۱۹ نقد درون ماندگار، بر پایه بررسی تغییرات شرایط تاریخی است، که ماهیت روش دیالکتیک مارکسیستی در تحلیل توسعه اندیشه را تشکیل می دهد.

برای لوکاچ، شوپنهاور مبتکر “نوع خالص بورژوازی خرد گریزی بود.”^۲۰ کار بزرگ او، جهان همچون اراده و تصور، که در سال ۱۸۱۹ انتشار یافت، بر علیه فلسفه هگل تنظیم شده بود. شوپنهاور در تلاش این بود که از طریق ایده آلیسم ذهنی اراده با استدلال ایده آلیسم عینی (برونگرایی) جی.دبلیو.اف.هگل مخالفت کند. برای این کار، تا آنجا پیش رفت که سخنرانی هایش را در برلین در دهه ۱۸۲۰ در مقابل محل سخنرانی های هگل ترتیب داد، ولی تاثیری نداشت، چرا که او قادر به جذب شنونده نبود. فقط با شکست انقلاب ها در آلمان بود که جو کلی به نفع او عوض شد. در آن مقطع، بورژوازی آلمان وفاداری اش را از هگل و لودویگ فوئرباخ به شوپنهاور تغییر داد، که در دهه آخر زندگی اش با تحسین گسترده مواجه شد.^۲۱

نبوغ شوپنهاور، به گفته لوکاچ، این بود که روش “دفاع غیر مستقیم” را معرفی کرد، که بعدا نیچه این روش را کامل کرد. اما علیرغم تضادهای متعدد آن، مدافعین اولیه نظام بورژوازی در پی دفاع مستقیم آن بودند. در متد جدید دفاع غیر مستقیم شوپنهاور، بخش منفی سرمایه داری (و حتی تضاد های آن) قابل کند و کاو بود. این هرگز به نظام سرمایه داری منسوب نمی شد بلکه مقصر خودخواهی، غریزه، و اراده بود، وجود انسان را به اشکالی عمیقا بدبینانه مثل یک فرایند رفتار منحط خود ویرانگر تصور می کرد

نبوغ شوپنهاور، به گفته لوکاچ، این بود که روش “دفاع غیر مستقیم” را معرفی کرد، که بعدا نیچه این روش را کامل کرد. اما علیرغم تضادهای متعدد آن، مدافعین اولیه نظام بورژوازی در پی دفاع مستقیم آن بودند. در متد جدید دفاع غیر مستقیم شوپنهاور، بخش منفی سرمایه داری (و حتی تضاد های آن) قابل کند و کاو بود. این هرگز به نظام سرمایه داری منسوب نمی شد بلکه مقصر خودخواهی، غریزه، و اراده بود، وجود انسان را به اشکالی عمیقا بدبینانه مثل یک فرایند رفتار منحط خود ویرانگر تصور می کرد.^۲۲ مفهوم اراده از دیدگاه شوپنهاور، یا اراده معطوف به حیات، که او به همه هستی نسبت می داد، شکلی از خودگرایی فرازمینی (کیهانی) به خود گرفت. با کاهش دادن همه چیز به اراده محض، لوکاچ نوشت، فلسفه شوپنهاور”به همه طبیعت جنبه انسانی می دهد.” اراده، برای شوپنهاور، شیء در نفس خود امانوئل کانت را، فراتر از ادراک بشر، مورد تایید قرار می دهد. شوپنهاور اعلام کرد که “من باید نیروهای مرموز را که در همه اشکال طبیعی خود را نشان می دهند و شبیه به اراده اند، و تفاوتشان تنها در میزان آن است ، بشناسم.”^۲۳

ایده شوپنهاور از اراده در واکنش او به بیانیه معروف باروخ اسپینوزا بروزمی کند، که یک سنگ در حال سقوط اگر هشیار بود، فکر می کرد که اراده اش دست خودش است و شتاب (مومنتوم) آن هم محصول اراده خودش می باشد – تحلیلی که برای رد مفهوم اراده آزاد طراحی شده بود. شوپنهاور تعبیر اسپینوزا را معکوس کرد و اعلام کرد که : “تصور سنگ درست بود. مسیر حرکت برای سنگ همان انگیزه برای من است، و آنچه که در مورد سنگ به عنوان پیوستگی، جاذبه، تداوم در وضعیت مفروض خود را نشان می دهد همان چیزی است که من در خود آن را اراده می شناسم.”^۲۴ برای شوپنهاور، “ماتریالیسم بدوی” به سادگی درون ماندگاری آن “نیروهای حیاتی” را که همان اراده به زندگی بود انکار کرد، که فراتر از آن “هیچ چیز” وجود نداشت.^۲۵

اواخر قرن نوزدهم با رشد نوکانت گرایی در فلسفه همراه بود، با کتاب فردریک لانگ تاریخ ماتریالیسم و تحلیل اهمیت آن در شرایط حاضر (۱۸۶۶)، شروع شد، که در پی براندازی گرایش های ماتریالیستی (به ویژه ماتریالیسم تاریخی مارکس) بود.^۲۶ ولی حتی آنهایی که با نفوذتر و برای عصر نوامپریالیسم طراحی شده بودند گرایش فلسفی خردگریزی داشتند. پیرو برجسته شوپنهاور (به جز نیچه که روی او نفوذ قابل ملاحظه ای داشت)، و شخصیت مسلط خردگریزی در اواخر قرن نوزدهم، با کتاب عظیم اش فلسفه ناخودآگاهی (۱۸۶۹)، هارتمن بود. هارتمن که متفکر التقاطی تری از شوپنهاور بود، اعلام کرد که خوش بینی هگل را با بدبینی شوپنهاور هماهنگ کرده است. ولی بدبینی عمیق و خردگریزی نظریات هارتمن بود که خوانندگان را در آن مقاطع تحت تاثیر قرار داد، که به ویژه با ایده مرگ فرازمینی مشخص می شد.

از دیدگاه هارتمن، این بهترین جهان از همه جهان های موجود بود، اما عدم وجود بر وجود برتری داشت.  بنابراین، او معتقد بود که در یک مقطعی اراده، یا “روح ناخودآگاه،” به قدری انسان را احاطه می کند که “در اوج پیشرفت اش” منجر به خودکشی فرازمینی و “پایان دنیوی” می شود. در آن مقطع “نفی اراده به وسیله انسان، کل اراده جهان را بدون پس مانده نابود می کند و ترک اراده با یک ضربت باعث ناپدید شدن کل کیهان می شود، همان اراده ای که به تنهایی به آن موجودیت می دهد.” پایان بشریت به شکل سنتی “آخرالزمان” نخواهد بود، پدیده ای بیرونی خواهد بود، ولی از خودکشی اراده جاری خواهد شد، و به همه عالم گسترش می یابد.^۲۷

نیچه در سال ۱۹۰۰ فوت کرد. این تاریخ اهمیت ویژه ای داشت، چون از دیدگاه لوکاچ، نیچه “بنیانگذار خرد گریزی در دوره امپریالیسم بود،” که در آن مقطع در حال شکل گیری بود. امپریالیسم یا مرحله انحصاری سرمایه داری در تئوری مارکسیسم در آخرین ربع قرن نوزدهم شروع شد، اما، در رابطه با زندگی و کارهای نیچه، فقط  “اولین جوانه ها و شاخه های آن (امپریالیسم) در حال ظهور بودند.”

نیچه در سال ۱۹۰۰ فوت کرد. این تاریخ اهمیت ویژه ای داشت، چون از دیدگاه لوکاچ، نیچه “بنیانگذار خرد گریزی در دوره امپریالیسم بود،” که در آن مقطع در حال شکل گیری بود. امپریالیسم یا مرحله انحصاری سرمایه داری در تئوری مارکسیسم در آخرین ربع قرن نوزدهم شروع شد، اما، در رابطه با زندگی و کارهای نیچه، فقط  “اولین جوانه ها و شاخه های آن (امپریالیسم) در حال ظهور بودند.” نبوغ نیچه این بود که بطور غریزی حس آنچه را که در پیش رو بود درک کرد و متد خردگریزی را برای عصر جدیدی از امپراتوری به عنوان یک “شکل اسطوره سازی” از تحلیل بوجود آورد، و آن را با استفاده مکرر از کلمات قصار مبهم تر کرد. علت ماهیت مسحور کننده سبک ادبی نیچه همین است، که همزمان روشی برای به کمال رساندن توجیهات غیر مستقیم بود.^۲۸ نیچه همه چیز را به صورت مبهم ارائه داده است، در حالی که تردیدی در رانش سیاسی و اجتماعی فلسفه او وجود ندارد، شخصیت اسطوره ای او باعث دامن زدن صحبت های پایان ناپذیر در باره او شده است، مقلدین اش به وجود آمده اند، و شکلی غالب بوجود آمده است که در آن فلسفه خرد گریزی تا امروز ادامه دارد.

لوکاچ اینطور ماهیت اصلی فلسفه نیچه را خلاصه کرد:

“یک مفهوم هر چه بیشتر افسانه ای باشد و ریشه هایش هر چه  بیشتر ذهنی گرایی محض باشد، در مقام بالاتری قرار می گیرد و در مقیاس اسطوره ارزش هایش “درست تر” است. “بودن و هستی،” تا زمانی که مفهوم آن حتی کوچکترین آثاری از یک رابطه با واقعیتی  مستقل از هوشیاری ما را در بر داشته باشد، باید “شدن” جانشین آن بشود (معادل ایده است). بودن، اگرچه، وقتی که از این زنجیرها آزاد شد و مثل افسانه محض به آن نظر افکند، چون محصولی از اراده معطوف به قدرت، پس از آن امکان دارد که از دیدگاه نیچه از یک رده بالاتری از شدن باشد: بیانی بر شبه-عینیت حسی اسطوره. با نیچه، عملکرد ویژه چنین توصیفی از شدن و بودن در  حمایت از شبه-تاریخی استوار است که برای توجیه کنندگان غیر مستقیم او و همزمان رد آن ضروری است، و تایید کننده این است که از نظر فلسفی “شدن” تاریخی هیچ چیز جدیدی نمی تواند بوجود بیاورد که از سرمایه داری پیشی بگیرد.”^۲۹

با وجود همه نبوغ (حتی جذابیت) فلسفه نیچه، ماهیت سیستماتیک ارتجاعی و خردگریزی آن را نمی توان انکار کرد. شوپنهاور، در پایان کتاب جهان چون اراده و تصور، اعلام کرد که اراده-معطوف-به-حیات همه چیز است، که ماورای آن هیچ چیزی وجود ندارد. نیچه، در یک نمایشنامه در مورد شوپنهاور، اظهار کرد: “این جهان اراده معطوف به قدرت است – و نه چیز دیگری! و شما خود این اراده معطوف به قدرت هستید – و نه چیز دیگری!”^۳۰

در کتاب فراسوی نیک و بد (۱۸۸۶)، نیچه، در مخالفت با مارکسیسم، نوشت:

“زندگی خود اساسا تصاحب (از آن خود سازی)، آسیب، و کنترل آنچه که بیگانه و ضعیف تراست، می باشد؛ سرکوب، سختگیری، تحمیل روشهای خودی، و در معتدل ترین شکل آن، استثمار…. اگر این بدن زنده است و نه مرده…آن باید یک شکل فیزیکی اراده معطوف به قدرت باشد، تلاش خواهد کرد که رشد کند، گسترش یابد، تصاحب کند، مسلط شود – نه به خاطر اخلاقیت یا بی اخلاقی بلکه چون موجود زنده است و چون زندگی به سادگی اراده معطوف به قدرت است. ولی ذهنیت اروپایی ها مخالفتی با چنین رهنمودی نشان نمی دهد: همه جا مردم خشمگین هستند، حتی تحت پوشش های علمی، در مورد تحولات جامعه که در آن “جنبه استثمارگری” آن حذف خواهد شد – که اینطور به نظر می رسد که انگار آنها قول دادند که یک روشی از زندگی را ابداع کنند که همه کارکردهای ارگانیک جامعه را حذف کنند. “استثمار” به یک جامعه فاسد یا ناکامل و اولیه متعلق نیست: متعلق به ماهیت آنچه که زنده است، به عنوان یک عملکرد ارگانیک؛ نتیجه اراده معطوف به قدرت است، که در نهایت اراده معطوف به حیات می شود.”^۳۱

اینجا نیچه از آن خود سازی (تصاحب) – که در تئوری کلاسیک سیاسی و در کارهای متفکریتی متفاوتی چون جان لاک، هگل، و مارکس به معنای فرایند کسب دارایی (و برای مارکس، در نهایت مرتبط با تولید است)، می باشد – را با استثمار واقعا موجود تلفیق می کند. بعلاوه، در کاربرد نیچه، استثمار تفاوتی با مصادره (یعنی از آن خود سازی بدون اجازه یا عمل به مثل) ندارد. بنابراین، با یک تردستی، از آن خود سازی (یا بازتولید) را، که بنیان زندگی است، معادل استثمار/مصادره می کند، که برای هستی ضروری است، در نتیجه هرگونه دیدگاهی برای یک آینده برابر گرا یا انسانی را متوقف می کند. همچنین، نیچه، در تحلیل نهایی دیدگاه خود را با جبرگرایی (دترمینیسم) بیولوژیک توجیه می کند، که (او به ما می گوید) دیدگاهش “ذات اراده معطوف به قدرت” است. در این رابطه، ذات گرایی در مورد طبیعت انسان با دیدگاه توماس هابز متفاوت بود، چرا که توماس هابز، در چارچوب تاریخی قرن هفدهم، به جای اینکه متفکر پس رفتی (رگرسیو) باشد ترقی خواه بود.^۳۲ 

نوشته های نیچه حملات بیشماری را بر علیه سوسیالیسم و حتی دموکراسی شامل می شد. “سوسیالیسم،” او نوشت، “نتیجه منطقی ستم پس ترین و  احمق ترین هاست.”^۳۳  در یک چرخشی بر علیه داروینیسم، که او به شکل های فقط کلیشه ای در خطوط داروینیسم از آن بهره برداری کرد، او استدلال کرد که به جای بقای اصلح، جامعه اروپا با بقای “نا”اصلح متمایز می شود. در این دیدگاه، توده های متوسط یا “گله حیوانات” کنترل جامعه را با اتکا به تعدادشان از “نجبا” به دست می گیرند، به طوری که روحیات نجیب زادگان از طریق زور باید حمایت شود.^۳۴ او نوشت، “به خاطر فقدان برده داری، ما نابود خواهیم شد.” به خاطر تنفر او از جامعه بورژوازی، ولی تنفر بیشتر او از دموکراسی و سوسیالیسم، نیچه اعلام کرد که: “تخیلاتی چون شان بشر، شان کارگر، محصولات خوار یک ذهنیت برده هستند که از طبیعت خودش خود را پنهان می کند.”^۳۵    

خوشحال از شکست کمون پاریس، نیچه به آن به عنوان “بدوی ترین شکل ساختار اجتماعی” اشاره کرد، چرا که منافع گله ها (توده ها) را نمایندگی می کرد. او نگران عاقبت تراژیک “نژاد غالب برتر، یعنی آرین ها” در عصر دموکراتیک و سوسیالیسم است

جامعه مدرن، از دیدگاه نیچه، که در سلسله مراتب طبیعی نژادی دخالت کرده است، “عصری” را شامل می شود که “نژادهای گوناگون را بدون تبعیض مخلوط می کند.”^۳۶  وضعیت موجود نیاز به تاکید برای “نژاد برتر” را تایید می کند، که او آن را با عباراتی مثل “آرین” توصیف می کند، همانطور که با “هیولای بلوند آلمانی” مرتبط است و “در مرکز هر نژاد برتر یافته می شود.” در نقطه مقابل آن، “زادگان همه اروپایی ها و غیر اروپایی، به ویژه مردم پیش آریایی سقوط نوع انسان را نشان می دهند.”^۳۷  

خوشحال از شکست کمون پاریس، نیچه به آن به عنوان “بدوی ترین شکل ساختار اجتماعی” اشاره کرد، چرا که منافع گله ها (توده ها) را نمایندگی می کرد. او نگران عاقبت تراژیک “نژاد غالب برتر، یعنی آرین ها” در عصر دموکراتیک و سوسیالیسم است. چنان “انسان آرین” به عنوان اصلا بلوند و “کاملا خالص و اصیل”، در مقابل “اهالی بومی پوست تیره، مو سیاه” پیشین اروپایی و نقاط دیگر، توصیف شده است.^۳۸ در کتاب اراده معطوف به قدرت، او آشکارا اعلام کرد: “اکثریت افراد حق حیات ندارند، و فقط نقش آنها خنثی کردن نوع برتر نژاد بشر است. من هنوز این حق را به نامناسب نمی دهم. حتی مردم نامناسبی هم هستند”^۳۹ – که فاقد حق حیات اند.

از دید نیچه “بازگشت ابدی،” روحیات “برتر” و نژاد برتر باردیگر غلبه اراده در نوسانات چرخه ای تاریخی را تجربه خواهد کرد. با این وجود، بازگشت ابدی، به معنای فقدان پیشرفت نسبی بود، بطوریک که نتیجه انباشته “هیچی (بی معنی بودن) تا ابد!” بود. اگرچه نیچه آرزو داشت که پوچ انگاری (نیهیلیسم) را با ابرانسان به عنوان تجسمی از اراده معطوف به قدرت تعویض کند، وقتی که از پیشرفت واقعی به جلو ممانعت شد، همیشه همه چیز به پوچ انگاری بازگشت.^۴۰ 

حیات گرایی، یا فلسفه زندگی، به تصور لوکاچ، فلسفه غالب کل دوران امپریالیست در آلمان بود. ولی، حیات گرایی بهترین نمایندگی اش را در این دوره در کارهای برگسون در فرانسه داشت. فلسفه برگسون بر روی دو شکل از آگاهی قرار داشت: خرد و بینش. خرد به جهان مکانیکی علوم طبیعی مربوط است، بینش به متافیزیک و بنابراین به حوزه فلسفه مربوط می شود. او معتقد بود که، با نظری درونی به حوزه بینش‌، این امکان وجود داشت که مسائلی چون ماهیت زمان و تکامل را حل کند، به طوری که تکمیل کننده علم و منطق (و ماورای آن) باشد. بنابراین، او، به گفته لوکاچ، “ماهیت علمی دانش عادی را” با ایجاد “یک تعارض شدید بین بینش عقلانیت و بینش خردگریزی”^۴۱ به چالش کشاند.

زمان به عنوان تداوم ذهنی، و تکانه حیاتی دو تا از مهمترین مفاهیم برگسون بودند. بر پایه این مفاهیم، او نوعی از راه سوم در فلسفه موجود خارج از ماتریالیسم مکانیکی و ایده آلیسم/تئولوژی مطرح کرد. “زمان” او اظهار کرد ” یا ابداع است یا ابدا هیچ چیز دیگری نیست.” لحظه ای که ما با “تداوم (زمان) مواجه می شویم، می بینیم که آن به معنای خلقت است.” زندگی خودمان به ما اطلاعاتی برای گشایش اسرار زمان می دهد، یا توانایی برای تحمل آن، چرا که تداوم مشخصه “خود ماده نیست، اما مشخصه زندگی است که مسیر ماده را شناور می کند.”^۴۲ تکانه حیاتی تکانه خلاق زندگی است، به ماده روشنایی می دهد، و توضیح دهنده تکامل است. با اتکا به این موضوعات اساسا اسطوره ای، برگسون تئوری تکامل چارلز داروین را به عنوان انتخاب طبیعی و مفهوم فضا زمان آلبرت انیشتن را به خاطر شکست در توضیح پایه های ذهنی، بینشی، و خلاقیت زندگی به چالش کشاند.

برگسون در۱۸۵۹ متولد شد، سال انتشار منشا انواع داروین، اما او هرگز نتوانست نظریه انتخاب طبیعی داروین را قبول کند، با این استدلال که علوم طبیعی در این زمینه غیر کافی بود، و باید مقادیری تکانه خلاق، حیاتی، یک تکانه حیاتی فرازمینی که در برگیرنده همه تکامل است، وجودداشته باشد. با اتکا به استدلال هایی که حالا بوسیله طرفداران طراحی هوشمند بکار گرفته شده است (برای مثال تکامل چشم با انتخاب طبیعی قابل توضیح نیست) او “تکامل خلاق” را به یک قدرت حیاتی مستقل از ماده و ساختار نسبت داد.^۴۳

حملات برگسون به نظریه انتخاب طبیعی داروین، و در مورد خرد بطور عموم، باعث شد که ای. ری لانکستر، شاگرد داروین و توماس هاکسلی، دوست نزدیک مارکس، و زیست شناس برجسته زمان خودش، بر علیه سخنرانی اش “بینش به عنوان یک راهنمای واقعی و خرد به عنوان یک راهنمای غلط” شورش کند. در ارزیابی سهم برگسون، لانکستر، یک ماتریالیست جدی، نوشت: “برای دانش آموز انحرافات و هیولای ذهنی بشریت، کارهای آقای برگسون همیشه مدارک با ارزشی خواهند بود،” شبیه به علاقه ای که “یک گردآورنده ممکن است به گونه های نادر سوسک نشان دهد.”^۴۴ (زیست شناسان سوسیالیست متعاقبا مناظره بین مکانیست ها و حیات گرایان را به شیوه ماتریالیسم دیالکتیکی ترفیع دادند، که منجر به کمک عمده ای به علم شد.)^۴۵        

فرضیه نسبی انیشتن، برگسون را خشمگین کرده بود، که زمان را (یا فضا-زمان را) در رابطه با فیزیک تفسیر می کرد و این فرضیه تدریجا در حال مقبولیت بود. در یک رویارویی معروف در آوریل ۱۹۲۲، برگسون در مخالفت با انیشتن استدلال کرد که مفهوم زمان را که او ابراز کرده است نابسنده بود و زمان فقط وقتی قابل درک است که با آن بطور ذهنی و بینشی در رابطه با تداوم نگاه کرد. انیشتن پاسخ داد که، “زمان فیلسوفان وجود ندارد، فقط زمان روانشناسی موجود است که از زمان فیزیکدانان متفاوت است.” برای انیشتن، تکانه حیاتی و تداوم برگسون در رابطه با علم فیزیک هیچ معنایی نداشت.^۴۶

از دید لوکاچ، چیزی مثل “فلسفه بی گناه” وجود نداشت. این آشکارا موردی بود که هایدگر نگران آن بود، علیرغم جنبه منحصر به فرد آن.^۴۷ هایدگر در شاهکار ۱۹۲۷ اش هستی و زمان، “هستی شناسی بنیادین” موجود متافیزیکی را مهمتر از موجودات فردی میدانست. او مطرح کرد که به هستی می توان بر اساس یک تمرکز تحلیل وجودی در «دازاین» (Dasein)، یا وجود انسان، نگاه کرد، که همانطور که بعدا توضیح می دهد، می توان تصور کرد که در آنجا اقامت دارد و نقش “چوپان هستی” را بازی می کند. بنابراین، اگرچه هستی، برای هایدگر، نمی تواند مستقیما درک شود، ولی بخشی از آن می تواند مستقیما از طریق پدیدار شناسی (آنچه که دیده می شود) و هستی گرایی (اگزیستانسیالیسم) با بررسی وجودی انسان (دازاین) در چارچوب “شدن-با” جهان آشکار شود.^۴۸ همه فیلسوفان گذشته، از افلاطون تا عصر مدرن، از دیدگاه هایدگر سطحی و به سختی متافیزیکال (مابعدالطبیعه) بودند چرا که آنها روی مسئله بنیادی هستی شناسی هستی تمرکز نکردند.^۴۹ یکی از نتایج فلسفه هایدگر تغییر نقش محوری نفس آگاه (متعالی) بود، و انتقال فلسفه از مسائل مربوط به روابط فاعل-مفعول به اعتبار گرایی و عدم اعتبار گرایی.^۵۰  

عناصر ارتجاعی، نامعقول، و حیات گرایی در فلسفه هایدگر(در حالی که ظاهرا حضور ندارند ولی به اشکال گوناگون مطرح هستند) ماهیت واقعی منطق خردگریزانه او را به نمایش می گذارد. این نه تنها در عصر حضور رسمی او در کنار نازی ها به وقوع پیوست، اما همچنین در کارهای بعدی اش بعد از جنگ ظاهر شد

با در نظر گرفتن اینکه پیگیری در مورد هستی گرایش عمده تحلیل های وجودی هایدگر است، فرد ممکن است تصور کند که آنها رابطه چندانی به سیاست و اخلاقیات ندارند. ولی عناصر ارتجاعی، نامعقول، و حیات گرایی در فلسفه هایدگر(در حالی که ظاهرا حضور ندارند ولی به اشکال گوناگون مطرح هستند) ماهیت واقعی منطق خردگریزانه او را به نمایش می گذارد. این نه تنها در عصر حضور رسمی او در کنار نازی ها به وقوع پیوست، اما همچنین در کارهای بعدی اش بعد از جنگ ظاهر شد، و احتمالا از آغاز در تمام مواضع فلسفی اش بطور ضمنی وجود داشت. بنابراین، در سخنرانی های منتشر شده  اش در مورد هستی و حقیقت، کمی بعد از اینکه به حزب نازی ملحق شد و فقط چند سال بعد از انتشار هستی و زمان در زمستان ۱۹۳۴-۱۹۳۳ ، هایدگر اعلام کرد:

“دشمن همه آنهایی هستند که یک تهدید قاطع برای دازاین (هستی) مردم و اعضای آن هستند. دشمن الزاما بیرونی نیست، و دشمن بیرونی حتی همیشه خطرناک ترین دشمن نیست. و می تواند به نظر برسد که دشمنی وجود ندارد. بنابراین بنیادی ترین نیاز پیدا کردن دشمن و در معرض روشنایی گذاشتن آن است، یا حتی اول دشمن را باید ساخت، به طوری که ایستادگی بر علیه دشمن صورت بگیرد و دازاین (هستی) برتری اش را از دست ندهد…. [چالش این است که] دشمن را در معرض عموم گذاشت، دچار هیچ توهمی در مورد دشمن نشد، خود را برای حمله آماده کرد، به دنبال تشدید و توسعه آمادگی دائم و در تدارک حمله برای آینده با هدف نابودی کامل بود.”^۵۱  

نقش هایدگر به عنوان عضو فعال حزب نازی، ایدئولوگ، و، طی این سالها به عنوان رئیس دانشگاه فرایبورگ، و برجسته ترین حامی هیتلر کاملا شناخته شده است. او به فرایند مطیع کردن اعضای آکادمی آلمان به نازیسم (Gleichschaltung) کمک کرد، و نقش برجسته ای در پاکسازی همکاران اش و دانشجویانی که مطیع دستورهای رژیم نازی نشدند، بازی کرد. او همچنین با نظریه پرداز قانون اشمیت، نویسنده اصلی کتاب پیشوا اصل، از نزدیک کار کرد، که ایدئولوژی نازی را ترویج می داد و هدایت آتش زدن نمادین کتابها را به عهده داشت.^۵۲ کتاب ۱۹۳۵ او مقدمه ای بر متافیزیک نه تنها ستایشی از نازیسم بود اما استدلالی بود بر پیروزی “تاریخی مردم….و از آن طریق غرب،” فعال کننده “انرژی های جدید معنوی.” در یک مکالمه ای با کارل لوویت در هایدلبرگ در ۱۹۳۶، هایدگر “بدون کوچکترین تردیدی” با پیشنهادی که “طرفداری از سوسیالیسم ملی (حزب نازی ها) در چیستی فلسفه اش قرار دارد”^۵۳ موافقت کرد.

هایدگر اغلب از موسولینی و هیتلر ستایش می کرد و نیچه را به عنوان پیشرو هردو رهبر فاشیست ارائه می داد. در کتاب هایدگر درباره فردریش شلینگ، جمله طولانی از سخنرانی اصلی اش که در چاپ ۱۹۷۱ حذف شده بود، بعدا به درخواست هایدلبرگ دوباره اضافه شد. جمله طولانی این بود: “همانطور که خیلی ها می دانند، هر دو فرد در اروپا که جنبش های متقابل با نهیلیسم را  بوجود آورده اند، یعنی هیتلرو موسولینی، به نوبه خود، هرکدام با روش خودشان، به نیچه اتکا داشتند؛ با این حال این بدون حوزه متافیزیک (ماوراء طبیعی) معتبر نیچه موفق بود.” هایدگر در سخنرانی اش توضیح داد که نیچه نشان داده است که “دموکراسی” منجر به شکل “منحطی از نهیلیسم (پوچگرایی)” می شود وبنابراین نیاز به یک جنبش مردمی معتبرتر دارد. در یک درسی در مورد منطق در سال۱۹۳۴، هایدگر اعلام کردکه “سیاهان انسان هستند ولی تاریخی ندارند…. طبیعت تاریخی ندارد…. وقتی که پروانه هواپیما می چرخد، هیچ اتفاقی در واقع نمی افتد. متقابلا، وقتی که همان هواپیما هیتلر را برای دیدار موسولینی می برد، در آن مقطع تاریخ به وقوع می پیوندد.”^۵۴ “فرهنگ ساختگی” تمدن غرب او توضیح می دهد، فقط با “جهان معنوی” مردم و بر پایه “عمیق ترین مراقبت از نیروهای خاک و خون”^۵۵ جابجا خواهد شد.

در کتاب ننگین دفترچه های سیاه (یک دفتر خاطرات فلسفی که هایدگر درخواست کرد در انتهای مجموعه نوشته های اضافه شود)، او مدارک بسیاری در یهود ستیزی عمیقش ارائه داد. او مدرنیته و خرد گرایی غربی را مقصر به وجود آمدن “یهودیت جهانی” دانست، اصطلاح یهودیت جهانی در کتاب نبرد من به کار برده شده است، که اشاره به توطئه یهودی ها برای تسلط بر جهان می کرد. هایدگر در دفترچه های سیاه نوشت: “یهودیت جهانی غیرقابل فهم است [به خاطر تسلط آن بر تفکر عقلانی] و نیازی به درگیری نظامی ندارد در حالی که به گسترش خود ادامه می دهد، در مقابل آن ما [آلمان نازی در جنگ جهانی دوم] مانده ایم که بهترین خون بهترین مردم خود را قربانی کنیم.”^۵۶ متعاقب انتشار دفترچه های سیاه، همانطور که تام راکمور پژوهشگر هایدگر اشاره کرد، “بطور روزافزونی شفاف به نظر می رسد که فلسفه هایدگر، ملحق شدن او به حزب ناسیونال سوسیالیست آلمان، و یهود ستیزی او نه تنها از هم جدا نیستند بلکه بطور جدایی ناپذیری به هم مربوطند.”^۵۷   

واضح است که هایدگر هرگز از دیدگاه های ارتجاعی اش، که زیر بنای کل کارهای فلسفی اش بود، فاصله نگرفت. در کتاب مشهورش نامه ای در باب اومانیسم که در سال۱۹۴۷ منتشر شد، او بطور سیستماتیک به اومانیسم (انسانگرایی) حمله کرد، و اندیشمندان روشنگری آلمان چون جان ولفگانگ فون گوته و فریدریش شیلر را مورد تحقیر قرار داد. برخلاف پسا اومانیسم امروزی، اما، هایدگر عمدتا توجه اش نفی ایده انسان ها به عنوان موجودات مادی یا جسمانی بود، که “منطق حیوانی” دارند. برای هایدگر، حقیقت در تحلیل وجودی دازاین قرار دارد، وجود واقعی انسان را به عنوان نزدیک شدن به هستی تصور میکند. به زبان عادی غیر مستقیم اش، هایدگر از یک “سرنوشتی” که بر پایه تاریخ گرایی “بسیار کهن تر از انسانگرایی” (نزدیک تر به دازاین) هنوز در پیش است، خبر داد. با انسانگرایی، که او با خردگرایی آن را شناسایی می کرد، همیشه باید مخالف کرد، “چون انسان ها را در مکان به اندازه کافی بالایی” در ترویج اونتیک تجربه گرا، هستی موجود شناسی، فرد قرار نمی دهد، در مقابل اونتالوژی بنیادی هستی، که در آن نفس آگاه مرکزیت ندارد.^۵۸ هایدگر اعلام کرد که ، به خاطر زبان، که او آن را در مرکز دازاین می دید، رابطه نزدیک تری بین یونان باستان و فرهنگ آلمانی (در کنار آنچه که او خط آرین متصور بود) وجود داشت که آلمان را در ترویج اعتبار تاریخی غرب منحصر به فرد می کرد.^۵۹      

در کتاب نامه مربوط به اومانیسم، هایدگر قدرت تحلیل از خود بیگانگی مارکس را تایید کرد، ولی بلافاصله انتقاد از ماتریالیسم ساده و پایین آوردن سطح تئوری از خود بیگانگی مارکس به موضوع فناوری را در پیش گرفت. همانطور که لوکاچ مطرح کرد، تردیدی در آنچه که هایدگر می گفت وجود نداشت، یعنی او “مارکسیسم را به عنوان دشمن اصلی”^۶۰ می دید.

بازگشت خردگریزی

لوکاچ رشد خردگریزی را با مرحله امپریالیستی سرمایه داری شناسایی کرد. این مرحله در وهله اول از نظر اقتصادی، در خطوط فکری لنین و رزا لوکزامبورگ، طراحی شد، و به عنوان یک نظام سرمایه داری انحصاری به لحاظ رقابت های مابین امپریالیستی و جنگ در درگیری بر سر مستعمرات و حوزه های نفوذ توصیف شده است. اما عمدتا لنین بود که، به گفته لوکاچ، مفهوم اقتصاد امپریالیسم را به “تئوری شرایط واقعی جهان که به وسیله امپریالیسم بوجود آمده است،” با تمرکز به سیاست طبقاتی و اتحاد بین ملل، تبدیل کرد.^۶۱ بعلاوه، لنین توضیح داد که، در یک جنگ طبیعی ژئوپلیتیک بزرگتر در درون سرمایه داری انحصاری، توافقنامه های صلح در مرحله امپریالیستی “به طور اجتناب ناپذیری چیزی بیشتر از یک ‘متارکه’ در دوران بین جنگ ها نیست.”^۶۳ جنبه های سیاسی امپریالیسم بنابراین به فرهنگ همه ملل رخنه کرد و باعث بوجود آمدن آنچه که رایموند ویلیامز در چارچوب متفاوتی آن را “ساختارهای احساسی”^۶۳ خطاب کرد. این بود که امپریالیسم و خردگریزی را در تاریخ اروپا از ۱۹۴۵-۱۸۷۰ به هم ارتباط داد.

امپریالیسم متاخر، از شروع آن در سال ۱۹۴۵، را می توان به سه دوره تقسیم کرد:

۱. جنگ سرد از ۱۹۴۵ تا ۱۹۹۱، که در آن آمریکا به عنوان یک قدرت هژمون اقتصاد جهانی سرمایه داری در پی دستیابی به تسلط بر جنوب جهان شد که درگیر انقلابات ضد امپریالیستی بود، در حالی که همزمان یک کشمکش جهانی را بر علیه شوروی و چین در پیش گرفته بود.

۲. دوره ۱۹۹۱ تا ۲۰۰۸، که در آن واشنگتن در تلاش تحکیم دائمی جهان تک قطبی، که به خاطر خلاء ای که در اثر فروپاشی شوروی در جهان بوجود آمده بود و باز شدن  چین به اقتصاد جهانی، بود.

۳. از سال۲۰۰۸ (بحران بزرگ مالی) تا حال، با ظهور مجدد چین و روسیه به عنوان قدرت های بزرگ و گزینش رسمی این دو کشور بوسیله آمریکا به عنوان دشمنان عمده، منجر به شکل گیری جنگ سرد جدید و با تضاد بین جهان تک قطبی آمریکا محور و نظام جهانی در حال ظهور چند قطبی مشخص شد.

درهمه این دوران ها، چپ موجود در غرب در درون سرمایه داری انحصاری از موقعیت ضعیفی برخوردار بود در حالی که  دیدگاهی مبهم به امپریالیسم در خارج از کشور داشت، همراه با مبارزه طبقاتی که تضعیف شده بود. چپ همچنین در سال ۱۹۶۸ متحمل شکست سنگینی شد. با ظهور جنگ سرد جدید، جنگ هیبریدی مجموعه سه گانه امپریالیسم (آمریکا/کانادا، اروپا و ژاپن) برعلیه جنوب جهانی، شامل اقتصادهای نوظهور، علنی شده است.

در این شرایط، خردگریزی بورژوازی جو مسلط روشنفکرانه امپریالیسم متاخر را توضیح می دهد، که منعکس کننده تخریب مداوم خرد است. امروز به طور گسترده ای شناخته شده است که تفکر ارتجاعی آلمان، در ارتباط با “نیچه-هایدگر-کارل اشمیت،” همراه با تجدید برگسونیسم، در کارهای پسا مارکسیست ها، پسا مدرنیست ها، و پسا اومانیست ها از دریدا تا دلوز تا لاتور حضور دارد.^۶۴ به گفته کتی چوخروف، یک “شیفتگی به منفی گرایی و نهیلیسم،” مشخصه فلسفه های خردگریزی اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، در کارهای دلوز “و گاتاری یا تئوری های شتاب دهنده دیستوپیا (ویران شهر) و پسا اومانیست های (پسا انسان گراها) فعلی”^۶۵می توان دید.

در کتاب دلوز، نیچه و فلسفه، مشخصه “قاطعانه ضد دیالکتیکی” تفکر نیچه توضیح داده شده است، مفاهیم او از “اراده معطوف به قدرت،” “بازگشت جاودانه،” و رویای ابرانسان، به عنوان جانشینی بر دیالکتیک هگل ارائه شده است، و راه را برای”خلق شناسایی قدرت و اراده” به عنوان تکمیل کننده اراده معطوف به قدرت هموار می کند.^۶۶ یک “رابطه پنهانی” که متفکرین گوناگونی را که با فلسفه حکومت مخالفند به هم ارتباط می دهد. این رابطه پنهانی، دلوز می گوید، شامل اسپینوزا (به عنوان حیات گرا تفسیر شده است)، نیچه، و برگسون، که همه آنها به عنوان فلاسفه درون ماندگاری دیده شده اند، یک سنت “قبیله ای” را نمایندگی می کنند که نه تنها با خردگرایی اروپا به طور عام مخالفند، اما مستقیما با مارکس و هگل مخالفند.^۶۷ دلوز در کتاب ۱۹۶۶ اش برگسونیسم از موضع برگسون در مناظره اش با انیشتن، در تلاش برای امتیاز دادن به ایده ذهنی و حسی زمان تفکیک شده از فیزیک و از زمان تاریخی، دفاع کرده است.^۶۸ 

خردگریزی و برگشت های ارتجاعی که در بین بازماندگان تحلیل های ظاهرا چپ ما شاهد هستیم فراوان هستند. همانطور که چوخروف توضیح می دهد:

“در کتاب سرمایه داری و اسکیزوفرنی، دلوز و گاتاری هیولای سرمایه را کشف کردند، همزمان سرزمین مطلوبی که در اثر تخریب و رهایی از آن به وجود می آید را هم شناختند. با این حال، با توجه به غیر ممکن بودن زوال آن، پذیرش شرارت سرمایه داری معاصر اجتناب ناپذیر است…. یک موردی از چنین انحرافی در اینجاست: در زیر امواج سرمایه داری این تئوری های رهایی بخش و مهم به عنوان برنامه خروج از سرمایه داری کارکردی ندارند، بلکه کارکرد آنها در جهت رادیکال سازی امکان ناپذیری  خروج از سرمایه داری می باشد.”^۶۹

این جشن غیرممکن بودن کنار زدن سرمایه داری را می توان در برخورد دلوز و گاتاری با مارکس را شاهد بود. در آغاز کتاب معتبر آنها در سال ۱۹۷۲، ضد ادیپ: سرمایه داری و اسکیزوفرنی، آنها یک رابطه “صنعت-طبیعت” را فرض کردند که منجر شد به “حوزه های نسبی مستقل که تولید، توزیع، و مصرف نامیده می شود.” آنها مدعی هستند که مارکس نشان داد این حوزه های جداگانه فقط محصول تقسیم کار در سرمایه داری و ایجاد درک غلط از آن بود. اما از آنجا آنها به نظریه فرا تاریخی جهش کردند:

“ما تمایزی بین انسان و طبیعت قائل نیستیم: ماهیت انسانی طبیعت و ماهیت طبیعی انسان(عبارت مارکس) در طبیعت به شکل تولید یا صنعت یکی می شوند، درست به همان شکلی که در زندگی انسان به عنوان گونه ها یکی می شود…. صنعت دیگر به عنوان یک پدیده سودمند بیرونی دیده نمی شود، بلکه از دید هویت بنیادی آن با طبیعت به عنوان محصول انسان و بوسیله انسان…. انسان و طبیعت مثل دو کلمه مخالف نیستند که با هم در تعارض باشند ….بلکه آنها یکی هستند و همان واقعیت اساسی، محصول تولید کننده.”^۷۰                 

براین مبنا، طبیعت و انسان به عنوان یک واحد ایده آل گریز ناپذیر دیده می شوند-آنچه که مارکس، که در اینجا از او نقل قول شده است، آن را “ماهیت انسانی طبیعت و ماهیت طبیعی انسان” خطاب کرده است. این نتیجه اجتناب ناپذیر صنعت است [به عنوان یک تجرد (آبستره)، پدیده فراتاریخی] که، به جای اینکه  ‘از خود بیگانه شده’ زیر تسلط سرمایه داری متصور شود (مثل دیدگاه مارکس)، ابزار مستقیم وحدت طبیعت و انسان شده است. بنابراین کل مفهوم از خود بیگانگی انسان، به عنوان واقعیت مادی محوری سرمایه داری (که مارکس آن را به عنوان “نقص” تراژیک که باید کنار زده شود ارائه داده است)، در همان شروع کنار گذاشته شده است.^۷۱طبیعت و انسانیت، برای دلوز و گاتاری، “یک واقعیت اساسی” هستند، که بوسیله صنعت بطور انتزاعی بوجود آمده اند.

دلوز و گاتاری عملا  با حذف پدیده تاریخی از خودبیگانگی، سریعا تولید را به عنوان یک “اصل ماندگار” تولید میل یا ماشین میل توصیف می کنند، که منجر به اسکیزوفرنیای همگانی می شود. “اسکیزوفرنیا” در این مورد به عنوان “جهان تولید کننده و باز تولید کننده  ماشین-میل، که تولید اولیه همگانی را به عنوان ‘واقعیت بنیانی انسان و طبیعت”^۷۲ نمایندگی می کند، توصیف می شود. از خود بیگانگی مارکس، در اثر بیگانه شدن روابط اجتماعی، با سیستم همگانی ماشین-میل یا “ماشین ناخودآگاه” جابجا شده است که یک واقعیت اسکیزوفرنیکی بزرگتری را بوجود میاورد که سرمایه داری فقط یک تجلی از آن است. این واقعیت اسکیزوفرنیک-میل در قلمرو درون ماندگاری قرار دارد، که جانشین خود انسانیت می شود.^۷۳ بنابراین ما با یک جهان توام با رانش برای تمایلات غریزی، نیروهای حیاتی زندگی، و میل-ماشینی مواجه هستیم که از آن نمی توانیم فرار کنیم.^۷۴ خرد گریزی ارتجاعی نیچه بر عرف انقلابی مارکس پیروز می شود.   

یک برگشت مشابهی را در دریدا می توان دید، دوباره در رابطه با مارکس در کتاب معروف دریدا، اشباح مارکس، خود را بروز داده است. در این کتاب و در کارهای دیگرش، دریدا یک چشم انداز پسا ساختار گرایی چپ هایدگری ارائه داد. واکنش عمومی به کتاب اشباح مارکس، که زمان کوتاهی پس از فروپاشی شوروی نوشته شده بود، این بود که مارکس را دوباره تایید کرد. اما این تایید به شکل استدلال غیر مستقیم با تاکید به ” به شبح شناسی مارکس” به وقوع پیوست. در اینجا، دریدا روی جمله اول مانیفست کمونیست تمرکز کرد که در آن مارکس و انگلس نوشته بودند: “شبحی در اروپا در گشت و گذار است -شبح کمونیسم.”^۷۵ مارکسیسم، او استدلال کرد، هنوز به گشت و گذار در اروپا ادامه می دهد، اگرچه فقط شبح وار، که در آن نقش اساسی در به چالش کشاندن مداوم یکپارچگی سرمایه داری بازی می کند. اما مارکس دریدا-یا مارکسی که او آرزو داشت ازآن خود کند-به گفته ریچارد وولن، یک “مارکسی بود که تحت نفوذ هایدگر” بود، مارکسی که با این ایده که دشمن اصلی در واقع مدرنیته علمی-تکنیکی است، تضعیف شده باشد. اینجا “پیش داوری های هستی شناسی ضد انسان گرایی، میراث هایدگری” همه جوهر تئوری مارکس را رد می کند، شامل نیروهای اجتماعی در پشت عرف انقلابی. در واقع، “شبح شناسی مارکس،” دریدا توضیح داد، محدود به خود مارکس نبود “بلکه جرقه ها و تلالوهای پشت اسامی مارکس، فروید و هایدگر بود.” بنابراین، مارکس به گشت و گذار سرمایه داری ادامه می دهد اما نه به عنوان شبح خود، بلکه همچنین به عنوان شبح هایدگر، که “تفکر تاریخی ….تاریخ گرایی (فرایند های تاریخی) را لغو می کند.”^۷۶ 

فلسفه های جدید درون ماندگاری بنابراین ظاهرا همه نوع تئوری های رادیکال ولی ارتجاعی را بوجود آورده اند. این را در تحلیل های پسا انسان گرایی بحران های زیست محیطی به شکل آنچه که “ماتریالیسم جدید” نامیده می شود، شاهد هستیم. بیشتر این دیدگاه ها با تصاحب مجدد (از آن خودسازی) سوال برانگیز از دیدگاه های اسپینوزا به عنوان یک تئوریسین حیات گرا به وسیله دلوز توصیه شده است، عمدتا با مفهوم تمایل طبیعی اسپینوزا، که به عنوان انگیزه خودخواهانه، ذهن، حتی علاقه به خود اشیا، برای مثال یک سنگ، توصیف شده است.^۷۷ این راه را برای فوران وسیع کارهای جدید حیات گرایی (به اصطلاح “ماتریالیست جدید”) بوسیله افرادی مثل بنت و مورتون باز کرده است، اغلب تحت عنوان بوم شناسی (اکولوژی)، که نتیجه اش جاندارانگاری همگانی است. در این دیدگاه، توده ای از زغال سنگ، یک میکروب، مجموعه دایناسورهای پلاستیکی آدورنو، یک سنگ، غیره، با همگی آنها  طوری رفتار شده است که “قدرت حیاتی” دارند و آنها همراه باانسان روی صفحه هستی شناسی گذاشته شده اند.^۷۸ مثل شوپنهاور (در پاسخ اش به اسپینوزا)، بنت استدلال میکند که یک سنگ در حال سقوط، اگر هشیار بود، فکر اینکه آن سنگ اراده داشت و حرکت اش با خواست خودش بود، فکر درستی بود.^۷۹ نتیجه اش انهدام هر نوع تمایز جدی بین انسان و طبیعت غیرانسانی است.

یک استراتژی مشترک در لاتور،بنت، و مورتون نفی تحلیل معروف مارکس در مورد بت انگاری کالا با دگرگون کردن آن و ارائه همه چیزها و اشیا به عنوان عوامل و بازیگران حیاتی می باشد. این به منزله همگانی کردن بت انگاری کالا و شی ء سازی جهان، و از آن طریق تقلیل هر ایده ای در مورد موضوع انسان است. این نوع تفکر مفهوم کلاسیک بت انگاری کالا را حذف میکند.^۸۰ 

با رد معروف “مدرن” به وسیله لاتور، او در پی انکار (به سبک چپ هایدگری) کل اعتبار مفاهیم طبیعت و انسان (با نشان دادن آنها به عنوان دوگانگی غلط ارائه شده بوسیله مدرنیته روشنگری) بود. او رد دوگانگی طبیعت-انسان را هسته مرکزی “بوم شناسی سیاسی” خود کرد، که بازیگران انسان را با مجموعه ای از “کنشگران جانشین”^۸۱ تعویض کرد. اما وقتی که او با تاخیر احساس کرد که احتیاج دارد به بحران زیست محیطی بپردازد که از طریق عصر آنتروپوسین جدید در تاریخ زمین شناسی ارائه می شود، لاتور دریافت که خودش عاری از همه نقاط مرجع ( معیارهای قضاوت) می باشد-از آنجا که حتی اکولوژی (بوم شناسی) در فلسفه اش به زیر سوال رفته بود-و او به مفاهیم رازآلود مثل گایا (یکی از خدایان یونان) و آنچه که او آن را زمینی (محدود به کره زمین) خطاب می کند، باز می گردد. مهم تر از آن، با توجه به طبیعت جهانی ویرانی، او با این سوال مواجه بود که چطور این را از دیدگاه نظم سیاسی تصور کرد. او بنابراین به کتاب اشمیت، نوموس زمین در حقوق بین المللی، که در آلمان نازی نوشته شده بود، روی می آورد. کارهای اشمیت در پی کاشتن قانون در زمین (نه به مفهوم اکولوژی، بلکه برای قلمروسازی) است، این را به عنوان اساس جنگ دائمی که حقوق بین المللی بر آن بنا شده است، میداند.^۸۲   

 ارزیابی لوکاچ از اشمیت در این دوره طبیعتا تند تر از ارزیابی لاتور است. لوکاچ استدلال کرد که اشمیت تئوریسین حقوقی نازی ها بلافاصله بعد از رایش سوم سریعا به یک منطقه امپراتوری دیگری روی کرد. “برای کارل اشمیت هیچ اهمیتی نداشت که هیتلر،آیزنهاور، یا یک امپریالیسم تازه برخاسته آلمان باشد که دیکتاتوری مطلق سرمایه داری انحصاری را بر پاکند.”^۸۳

با این وجود، با اتکا به تحلیل اشمیت، لاتور به ما میگوید که جواب در “یک وضعیت جنگی جدید” برای ‘زمینی شدن’ است. او کتاب سال ۲۰۱۵ اش، رویارویی با گایا، را با تحسین از روح کریستف کلمب به پایان می رساند.^۸۴ علیرغم انتقاد از “مدرن ها،” لاتور خودش را، حداقل یک بار، با اکو مدرنیست های (اعتقاد به اینکه توسعه فناوری می تواند مسائل زیست محیطی را حل کند) تندرو سرمایه دار برکترو اینستیتوت (Breakthrough Institute) متحد کرد، از مردم خواست که “هیولاهای (فرانکشتاین) خود را دوست بدارید.”^۸۵

بی خردی در حال حاضر کاملا مد روز شده است. در شرایطی که جهان در عصر امپریالیسم متاخر با  دو شکل از افراط گرایی: جنگ هسته ای و بحران زیست محیط مواجه است، ما شاهد “رادیکالیزه شدن امکان ناپذیری… خروج (از سرمایه داری)” می باشیم

بی خردی در حال حاضر کاملا مد روز شده است. در شرایطی که جهان در عصر امپریالیسم متاخر با  دو شکل از افراط گرایی: جنگ هسته ای و بحران زیست محیط مواجه است، ما شاهد “رادیکالیزه شدن امکان ناپذیری… خروج (از سرمایه داری)” می باشیم. در کنفرانسی در مورد یهود ستیزی و نازیسم در کتاب دفترچه های سیاه هایدگر، در تلاش ناامیدانه برای نجات فلسفه هایدگر به نحوی از انحا علیرغم افشاگری های مبتنی بر اینکه نازیسم بنیان اصلی طرز تفکر او بود، فیلسوف لاکانی-هگلی ژیژک بود که سخن پایانی را ابراز کرد، و این بدون تردید به خاطر شهرتش به عنوان یک متفکر چپ گرا بود. ژیژک علیرغم افکار نازی هایدگر در پی دفاع از اهمیت فلسفه او بود، به بهانه اهمیت هستی شناسی بنیادی “تفاوت هستی شناسی،” یا رابطه موجودات با هستی، که از آن تحلیل هایدگر در مورد دازاین (هستی) و ساختارشکنی ‘خود’ آگاه برخاسته است. این دیدگاه هایدگر از راه سیاسی او تفکیک پذیر دیده شده است. حتی اگر او از دیدگاهای راست افراطی اش فاصله نگرفت و گذشته نازی اش را رد نکرد، به ما گفته شده است که هایدگر هنوز به خاطر هستی شناسی بنیادی هستی و زمان اش و انتقاد او از تمدن علمی-فناوری باید مورد ستایش قرار گیرد، و آن را از همدستی او با رایش سوم باید متمایز کرد.^۸۶       

در کتاب ژیژک، کمتر از هیچ: هگل و سایه ماتریالیسم دیالکتیکی، هایدگر حتی بیشتر ستایش شده است. نه تنها هایدگر به عنوان فردی که “بر خلاف انتظارات” حرکت می کند به شکلی که “بطور عجیبی نزدیک به کمونیسم” است، ارائه شده است، اما به ما همچنین گفته شده است که هایدگر “اواسط دهه ۱۹۳۰ را،” وقتی که او عضو حزب نازی بود، می توان به عنوان “یک کمونیست آینده” تصور کرد-حتی اگر او خودش هرگز به آن مقصد نرسید. نازیسم هایدگر، ژیژک عذرخواهانه اعلام کرد، “یک اشتباه ساده نبود، اما یک ‘قدم درست در جهت غلطی بود.'” بنابراین، “هایدگر را به عنوان یک آلمانی ناسیونالیست قومی به سادگی نمی توان رد کرد.” در دوره نازی اش، هایدگر، ژیژک اظهار کرد، در حال بازگشایی “امکاناتی که معطوف به …یک سیاست رادیکال رهایی بخش” بود. البته این قبل از انتشار دفترچه های سیاه بود اما خیلی بعد از بسیاری از نوشته های نازی هایدگر که علنی شده بود. اما همانطور که ما شاهد بوده ایم  یادداشت های سیاه، با یهود ستیزی شدیدش، تاثیری در ژیژک در دفاع از فلسفه هایدگر نداشت.^۸۷    

وفاداری ژیژک به پروژه ضد انسان گرایی هایدگر در موضع فعلی پسا انسان گرایی اش که در آن استدلال می کند (با ستایش از بنت) که طبیعت و اکولوژی (بوم شناسی)، همراه با انسان، رده بندی های معنی داری دیگر نیستند، مشهود است. حتی دفاع بومی از زمین، در این دیدگاه، تحقیر شده است. در یک مقاله ای که روی بحث مفهوم مارکس از شکاف متابولیکی تمرکز داشت، ژیژک به درخواست  اوو مورالس رئیس جمهور بومی سوسیالیست برای دفاع از ‘مادر زمین’ با یک کنایه جواب داد، “این انسان را تشویق می کند که بگوید، که اگر یک چیز خوب در مورد سرمایه داری وجود داشته باشد این است که تحت سرمایه داری، “مادر زمین دیگر وجود ندارد.” منظور ژیژک از این گفته، مثل بیشتر نوشته هایش، در نظر اول مشخص نبود، اما با بیانیه های دیگرش توافق دارد، انعکاسی از تحقیر مشابه او از مسائل اکولوژی، و توجیه غیرمستقیم نظام سرمایه داری است، مثل اظهاریه اش  که “اکولوژی افیون جدید توده هاست.”^۸۸    

در واقع طبیعت زدایی از طبیعت و انسان زدایی از انسان در دیدگاه عمومی ضد انسان گرایی ژیژک حک شده است، که با اصل رادیکالیزه شدن غیرممکن خروج (از سرمایه داری) مطابقت دارد. بنابراین، او به صورت نهیلیستی اعلام می کند: “قدرت فرهنگ انسان فقط این نیست که یک جهان نمادین مستقل ماورای آنچه که ما به عنوان طبیعت آن را تجربه می کنیم، بسازد، بلکه اشیای جدید طبیعی ‘غیر طبیعی’ تولید کند که به دانش انسان جامه عمل بپوشاند. ما نه تنها ‘طبیعت را نمادین کردیم؛’ ما همچنین آن را از درون طبیعت زدایی کردیم…. تنها راه مواجه شدن با چالش های زیست محیطی این است که طبیعت زدایی رادیکال طبیعت‌ را بطور کامل قبول کنیم.” اما این همچنین اشاره ای است به انسان زدایی رادیکال بشر، چرا که، او می گوید: “انسان ها وجود دارند فقط تا آنجا که یک طبیعت غیر قابل نفوذ غیر انسانی وجود داشته باشد (‘زمین’ هایدگر).” مسئله همه صحبت ها در مورد “وابستگی پدیده ها به طبیعت” و تحلیل های شکاف متابولیک، او ادعا می کند، این است که آنها تمایل به برگشت به “وجود شناسی عمومی ماتریالیسم-دیالکتیکی” دارند، اشاره او به طبیعت گرایی انگلس و لنین است.

مطابق با دیدگاه خرد گریزانه، ایده آلیستی و خاص ژیژک در رابطه با “ماتریالیسم دیالکتیکی،” که مدعی “بازگشت از مارکس به هگل و ‘برگشت ماتریالیست’ از مارکس” از طریق ایده آلیسم خالص میباشد، در تطابق با اندیشه چپ هایدگری، هم طبیعت گرایی-ماتریالیسم و هم انسانگرایی(اومانیسم) انتقادی باید رد شوند.^۸۹ بنابراین واقعیت مادی جای خود را به امر واقع انتزاعی (آبستره) میدهد. چنان دیدگاه هایی منجر به عقب کشیدن از هر نوع رویه معنی دار، بدبینی عمیق، و دیالکتیک خردگریزی می شود. بدون کوچکترین توجهی به بحران زیست محیطی جهانی یا مبارزه طبقاتی بر علیه سرمایه داری که برای پرهیز از گذر از آستانه بحرانی جهانی ضروری است، ژیژک با بی تفاوتی اعلام کرد که “ما باید فاجعه را به عنوان تقدیر قبول کنیم.”^۹۰       

چنان خردگریزی در رابطه با بحران زیست محیطی همچنین در واکنش ژیژک به افزایش روزافزون درگیری های هسته ای بین ناتو و روسیه در رابطه با جنگ اوکراین مشهود است. در واقع، امروز ما شاهد تخریب بیشتر خرد هستیم، که محصول یک ضد انسان گرایی مغشوش که با هیجان ناسیونالیستی مخلوط شده است، می باشد

چنان خردگریزی در رابطه با بحران زیست محیطی همچنین در واکنش ژیژک به افزایش روزافزون درگیری های هسته ای بین ناتو و روسیه در رابطه با جنگ اوکراین مشهود است. در واقع، امروز ما شاهد تخریب بیشتر خرد هستیم، که محصول یک ضد انسان گرایی مغشوش که با هیجان ناسیونالیستی مخلوط شده است، می باشد. این در اصرار ژیژک که ناتو باید به حمایت از جنگ در اوکراین ادامه دهد و از مذاکرات صلح فاصله بگیرد، مشهود است، علیرغم افزایش روزافزون خطرات جنگ ترمونوکلر (گرما هسته ای) که تقریبا بطور قطع همه بشریت را نابود می کند، و فقط به خاطر “حفظ آبرو”. دیگران مثل نوم چامسکی، که مسئله ارتباط تهدید خطر رشد افراط گرایی را مطرح کرده اند، به غلط به وسیله ژیژک با عنوان حامیان پوتین رد شده اند. به جای آن، او درخواست یک ناتو جهانی قوی تر که قادر به جنگیدن بر علیه هم روسیه و هم چین باشد، می کند. به ما گفته شده است که همان “منطقی” که بر اصرار روسیه بر عدم الحاق اوکراین به ناتو و عدم استقرار تسلیحات هسته ای در آنجا حاکم است باعث “بحران وجودی برای روسیه می شود… [به غرب] دیکته می کند که اوکراین هم باید صاحب تسلیحات (حتی تسلیحات هسته ای) برای دستیابی به توازن با روسیه بشود (تسلیحاتی که غرب در اختیار آن می گذارد).”^۹۱

اینجا ما “خودکشی کیهانی یا فرازمینی” هارتمن را به عنوان جلوه عالی از خرد و اراده که ناگهان در عصر ما دوباره ظهور می کند، شاهد هستیم. یکبار دیگر، خرد گریزی، که در بالاترین سطح عقلانی پرورش داده شده است، وبر چشم انداز غرب در اوایل جنگ جهانی اول مسلط بود، مانعی بر همه آلترناتیوهای منطقی می شود. حمایت غیر انتقادی از اهداف امپراتوری سه گانه آمریکا/کانادا، اروپا، و ژاپن، یا حمایت از یک ناتو جهانی در چارچوب امپریالیسم متاخر، همبستگی با اراده نامعقول معطوف به قدرت در مرکز امپراتوری اقتصاد جهانی است، که منجر به بازگشت ابدی استثمار/مصادره، و در غیر اینصورت خودکشی کیهانی هارتمن می شود.

امروز، خرد حکم می کند که هم استثمار و هم مصادره، و تمایلات افراط گرایی های مربوط به عصر ما، مغلوب شوند. به آن می توان دست یافت، همانطور که باران در دهه ۱۹۶۰ به آن اشاره کرد، بر اساس “شناسایی منافع مادی یک طبقه [یا نیروهای اجتماعی بر مبنای طبقه] با …انتقاد منطقی از خردگریزی موجود.” منبع چنین شناسایی “منافع مادی با یک طبقه” در حال حاضر در درجه اول در جنوب جهان قرار دارد، و با آن جنبشهای انقلابی-مقیاس که همه جا در پی واژگونی کل نظام سرمایه داری-استعماری-امپریالیستی به خاطر بشریت و زمین هستند.

متن بالا برگردانی است از: مانتلی ریویو

Notes

۱ ↩ Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft (Berlin: Aufbau-Verlang, 1953), English translation, The Destruction of Reason (London: Merlin Press, 1980).

۲ ↩ George Lichtheim, “An Intellectual Disaster,” Encounter (May 1963): 74–۷۹. Lichtheim was ostensibly reviewing George Lukács’s The Meaning of Contemporary Realism (London: Merlin Press, 1963).

۳ ↩ Rodney Livingston, Perry Anderson, and Francis Mulhern, “Presentation IV,” in Theodor Adorno, Walter Benjamin, Bertolt Brecht, and Georg Lukács, Aesthetics and Politics (London: Verso, 1977), 142–۵۰; Theodor Adorno, “Reconciliation Under Duress,” in Adorno, Benjamin, Brecht, and Lukács, Aesthetics and Politics, 152–۵۴; István Mészáros, The Power of Ideology (New York: New York University Press, 1989), 118–۱۹. Adorno claimed that “The Destruction of Reason…revealed most clearly the destruction of Lukács’s own” reason. He falsely claimed that in the book “Nietzsche and Freud are simply labeled Fascists”—despite the fact that Nietzsche is approached by Lukács in terms of philosophical irrationalism, which does not of itself constitute fascism, while Freud is barely mentioned in the book at all, and then not negatively. Adorno, “Reconciliation Under Duress,” ۱۵۲.

۴ ↩ Lichtheim, “An Intellectual Disaster,” ۷۸–۷۹; Lichtheim quoted in Árápad Kadarkay, “Introduction: Philosophy and Politics,” in Georg Lukács, The Lukács Reader, ed. Árápad Kadarkay (Oxford: Blackwell, 1995), 215. It should be noted that while Kadarkay quotes Lichtheim here and also in his biography of Lukács as referring to The Destruction of Reason as an “intellectual crime,” this statement is not actually to be found on the page of the issue of Encounter that Kadarkay on both occasions cites, and that others cite via Kadarkay. However, since Lichtheim clearly refers, in another issue of Encounter, to Lukács’s work at this stage as an “intellectual disaster” and an “intellectual catastrophe,” the “intellectual crime” statement has a certain ring of truth.

۵ ↩ Lichtheim, “An Intellectual Disaster,” ۷۶. Despite the impression that Lichtheim leaves, Lukács made no allusion to “Kafka’s nightmares” in his book. The scare quotes around the quoted phrase are Lichtheim’s own, as Lukács made no such statement.

۶ ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 770.

۷ ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 792–۹۳.

۸ ↩ Árápad Kadarkay, Georg Lukács: Life, Thought and Politics (Oxford: Blackwell, 1991), 421–۲۳; Lichtheim, “An Intellectual Disaster,” ۷۶.

۹ ↩ Enzo Traverso, “Dialectic of Irrationalism,” introduction in Georg Lukács, The Destruction of Reason (London: Verso, 2021), 10. Traverso’s introduction to the recently reprinted Verso edition of The Destruction of Reason carries forward, rather than distancing itself from, these earlier Western Marxist attacks on the book, making his introduction largely an anti-introduction, more characteristic of the early Cold War era.

۱۰ ↩ I. Lenin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism (New York: International Publishers, 1939). Lenin’s argument was not directly analyzed in Lukács’s book, but nonetheless constituted the material background for the entire argument, as imperialism in Lenin’s terms was a constant reference point.

۱۱ ↩ On late imperialism, see John Bellamy Foster, “Late Imperialism,” Monthly Review 71, no. 3 (July–August 2019): 1–۱۹; Zhun Xu, “The Ideology of Late Imperialism,” Monthly Review 72, no. 10 (March 2021): 1–۲۰. On the collective imperialism of the triad, see Samir Amin, “Contemporary Imperialism,” Monthly Review 67, no. 3 (July–August 2015): 23–۳۶.

۱۲ ↩ See Xu, “The Ideology of Late Imperialism“; Paweł Wargan, “NATO and the Long War on the Third World,” Monthly Review 74, no. 8 (January 2023): 16–۳۲.

۱۳ ↩ Paul A. Baran and Paul M. Sweezy, Monopoly Capital (New York: Monthly Review Press, 1966), 338, 341.

۱۴ ↩ Paul A. Baran to Paul M. Sweezy, February 3, 1957, in Paul A. Baran and Paul M. Sweezy, The Age of Monopoly Capital (New York: Monthly Review Press, 2017), 154.

۱۵ ↩ Fyodor Dostoevsky, Notes from Underground (New York: Vintage, 1993), 13; Paul A. Baran, The Longer View (New York: Monthly Review Press, 1969), 104. The phrase “vomiting up of reason” is taken from Baran’s interpretation of the Underground Man’s rejection of the “laws of nature” and “two times two is four,” whereby the protagonist of Dostoevsky’s novel, according to Baran, “vomits up reason.”

۱۶ ↩ On irrationalism see Lukács, The Destruction of Reason; Herbert Aptheker, “Imperialism and Irrationalism,” Telos 4 (1969): 168–۷۵; Étienne Balibar, “Irrationalism and Marxism,” New Left Review I:107 (January–February 1978): 3–۱۸; Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 7, Part II, Modern Philosophy: Schopenhauer to Nietzsche (Garden City, New York: Doubleday, 1963); “Irrationalism,” [Encyclopedia] Britannica, no date, britannica.com.

۱۷ ↩ James H. Meisel, “A Premature Fascist? Sorel and Mussolini,” The Western Political Quarterly 3, no. 1 (March 1950): 26; H. Stuart Hughes, Consciousness and Society (New York: Vintage, 1958), 162.

۱۸ ↩ Hitler quoted by Herman Raushning, Gespräche mit Hitler (New York: Europa Verlag, 1940), 210, translated in Gerald Holton, “Can Science Be at the Centre of Modern Culture?,” Public Understanding of Science 2 (1993): 302. For a slightly different translation, see Herman Raushning, Voice of Destruction (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1940), 222–۲۳.

۱۹ ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 5.

۲۰ ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 192.

۲۱ ↩ Copleston, Schopenhauer to Nietzsche, 27; Lukács, The Destruction of Reason, 193–۹۸.

۲۲ ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 204–۸.

۲۳ ↩ Arthur Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3 (London: Trübner, 1883), 164; Lukács, The Destruction of Reason, 225. Schopenhauer’s attribution of the will to all of existence would have seemed less fantastic to his readers in his day than is the case today. As the great geologist Georges Curvier critically noted in his famous “Preliminary Discourse” to his Researches on Fossil Bones in 1812, some early nineteenth-century scientists, including the mineralogist Eugène Patron, attributed to “the most elementary molecule…an instinct, a will.” Georges Curvier, Fossil Bones, and Geological Catastrophes, ed. Martin J. S. Rudwick (Chicago: University of Chicago Press, 1997), 201.

۲۴ ↩ “From Baruch Spinoza’s ‘Letter to G. H. Schuller’ (۱۶۷۴),” Explanitia (blog), October 3, 2018, explanatia.wordpress.com; Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, 164. Lukács, The Destruction of Reason, 225–۲۷.

۲۵ ↩ Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, 159, 165–۶۶, ۵۳۱–۳۲; Lukács, The Destruction of Reason, 225.

۲۶ ↩ Friedrich Lange, The History of Materialism (New York: Humanities Press, 1950).

۲۷ ↩ Eduard von Hartmann, Philosophy of the Unconscious, vol. 3 (London: Kegan, Paul, Trench, and Trübner, 1893) 131–۳۶; Copleston, Schopenhauer to Nietzsche, 57–۵۹; Thomas Moynihan, X-Risk: How Humanity Discovered Its Own Extinction (Falmouth, UK: Urbanomic Media, 2020), 273–۷۸; Lukács, The Destruction of Reason, 409; Frederick C. Beiser, After Hegel: German Philosophy, 1840–۱۹۰۰ (Princeton: Princeton University Pres, 2016), 158–۲۱۶.

۲۸ ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 309, 319–۲۱.

۲۹ ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 388–۸۹.

۳۰ ↩ Friedrich Nietzsche, The Will to Power (New York: Vintage, 1967), 550.

۳۱ ↩ Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil (New York: Vintage, 1966), 203.

۳۲ ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 361. On Hobbes, see István Mészáros, Beyond Leviathan (New York: Monthly Review Press, 2022), 42–۴۴.

۳۳ ↩ Nietzsche, The Will to Power, 25, 77; Nietzsche, Beyond Good and Evil, 118.

۳۴ ↩ Nietzsche, The Will to Power, 33, 78, 364–۶۵, ۳۹۷–۹۸; Nietzsche, Beyond Good and Evil, 110–۱۱, ۱۱۵; Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols (Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1997), 41.

۳۵ ↩ Nietzsche quoted in Lukács, The Destruction of Reason, 327.

۳۶ ↩ Nietzsche, Beyond Good and Evil, 111.

۳۷ ↩ Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 23–۲۴, ۳۳. Deleuze oddly sees Nietzsche’s concept of the Overman as his final triumph over Hegel’s dialectics. Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), 147–۹۴.

۳۸ ↩ Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 14–۱۵; Nietzsche, Twilight of the Idols, 41.

۳۹ ↩ The translation here follows that of Michael Scarpitti, “The Perils of Translation, or Doing Justice to the Text,” ۳۸, academia.edu. The Kaufman translation of The Will to Power leaves out the last two sentences. Nietzsche, The Will to Power, 467. See also Ronald Beiner, Dangerous Minds: Nietzsche, Heidegger, and the Return of the Far Right (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2018), 4, 137.

۴۰ ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 392; Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 198.

۴۱ Lukács, The Destruction of Reason, 25, 403.

۴۲ ↩ Henri Bergson, Creative Evolution (New York: Henry Holt, 1911), 340–۴۲.

۴۳ ↩ Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 9, Maine de Biran to Sartre; Part I: The Revolution to Henri Bergson (New York: Doubleday, 1974), 216–۲۳. On the relation of Bergson’s argument on the eye to that of current intelligence design theorists, see John Bellamy Foster, Brett Clark, and Richard York, Critique of Intelligent Design (New York: Monthly Review Press), 14–۱۵, ۱۵۸–۶۱.

۴۴ ↩ Ray Lankester, Preface in Hugh S. R. Elliot, Modern Science and the Illusions of Professor Bergson (New York: Longmans, Green, and Co., 1912), vii–xvii.

۴۵ ↩ See B. Sadoski, “The ‘Physical’ and ‘Biological’ in the Process of Organic Evolution,” in Nikolai Bukharin et. al., Science at the Crossroads (London: Frank Cass and Co., 1971), 69–۸۰; Joseph Needham, Time: The Refreshing River (London: Georg Allen and Unwin, 1943), 241–۴۶.

۴۶ ↩ Bergson, Creative Evolution, 342; Jimena Canales, The Physicist and the Philosopher (Princeton: Princeton University Press, 2015), 46–۴۷; “Einstein vs. Bergson: The Struggle for Time,” Faena Aleph, faena.com.

۴۷ ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 5, 496.

۴۸ ↩ Martin Heidegger, Basic Writings (New York: HarperCollins, 1993), 53–۵۷, ۲۳۴; Michael Wheeler, “Martin Heidegger,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, October 12, 2011, plato.stanford.edu.

۴۹ ↩ Heidegger made an exception for some of the pre-Socratic philosophers, particularly Heraclitus.

۵۰ ↩ Richard Wolin, Labyrinths (Amherst, Massachusetts: University of Massachusetts Press, 1995), 184; Lukács, The Meaning of Contemporary Realism, 20–۲۱, ۲۶–۲۷.

۵۱ ↩ Martin Heidegger, Being and Truth (Bloomington: Indiana University Press, 2010), 73 (italics added); Beiner, Dangerous Minds, 4–۵, ۱۳۷.

۵۲ ↩ Emmanuel Faye, Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–۱۹۳۵ (New Haven: Yale University Press, 2009), 39–۵۸; Richard Wolin, ed., The Heidegger Controversy (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1993); Richard Wolin, Labyrinths,103–۲۲.

۵۳ ↩ Heidegger quotes from Wolin, Labyrinths, 126, 138. See also Wolin, The Heidegger Controversy, 30.

۵۴ ↩ Briner, Dangerous Minds, 105–۸; Wolin, Labyrinths, 134–۳۵.

۵۵ ↩ Heidegger quoted in Wolin, Labyrinths, 131.

۵۶ ↩ Philip Oltermann, “Heidegger’s ‘Black Notebooks’ Reveal Antisemitism at the Core of His Philosophy,” Guardian, March 12, 2014.

۵۷ ↩ Tom Rockmore, “Heidegger After Trawny,” in Heidegger’s Black Notebooks, ed. Andrew J. Mitchell and Peter Trawny (New York: Columbia University Press, 2017), 152.

۵۸ ↩ Heidegger, Basic Writings, 225, 234, 241–۴۷; Lukács, The Destruction of Reason, 833–۳۶.

۵۹ ↩ Wheeler, “Martin Heidegger.”

۶۰ ↩ Heidegger, Basic Writings, 243–۴۴; Lukács, The Destruction of Reason, 836–۳۷.

۶۱ ↩ Georg Lukács, Lenin (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1971), 41–۴۳.

۶۲ ↩ Lenin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism,119.

۶۳ ↩ Raymond Williams, The Long Revolution (Cardigan, UK: Parthian, 2012), 69.

۶۴ ↩ Wolin, Labyrinths, 1.

۶۵ ↩ Keti Chukhrov, Practicing the Good (Minneapolis: e-flux/University of Minnesota Press, 2020), 20.

۶۶ ↩ Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 8–۱۰, ۱۹۸.

۶۷ ↩ Gilles Deleuze, “I Have Nothing to Admit,” Semiotexte 2, no. 3 (1977), 112; Brian Massumi, introduction in Gilles Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), x.

۶۸ ↩ Gilles Deleuze, Bergsonism (New York: Zone Books, 1991), 79–۸۵.

۶۹ ↩ Chukhrov, Practicing the Good, 20.

۷۰ ↩ Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), 3–۵.

۷۱ ↩ Karl Marx, Early Writings (London: Penguin, 1974), 349–۵۰ (quoted in accordance with Deleuze and Guattari, op. cit.), 398–۹۹.

۷۲ ↩ Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 5.

۷۳ ↩ Félix Guattari, The Machinic Unconscious (Los Angeles: Semiotext(e), 2011); Karl Marx and Frederick Engels, The Communist Manifesto (New York: Monthly Review Press, 1964), 1.

۷۴ ↩ In Deleuze’s vitalistic philosophy, essences are immanent in mobile, material things, and thus seen as distinguished from essentialism in the sense of fixed, transcendent ideas.

۷۵ ↩ Jacques Derrida, Specters of Marx (London: Routledge, 1994), 219–۲۰. If Derrida’s Specters of Marx seeks to deconstruct Marxian praxis, other works have used Marx’s figure of the specter to reconstruct revolutionary praxis. See especially China Miéville, A Spectre Haunting: On the Communist Manifesto (Bloomsbury: Head of Zeus, 2022).

۷۶ ↩ Derrida, Specters of Marx, 93, 219; Wolin, Labyrinths, 238–۳۹.

۷۷ ↩ Baruch Spinoza, Ethics (London: Penguin,1996), 75 (III, prop. 6); “From Baruch Spinoza’s ‘Letter to G. H. Schuller’ (۱۶۷۴)”; Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy (San Francisco: City Lights, 1988), 97–۱۰۴.

۷۸ ↩ Jane Bennet, Vibrant Matter (Durham: Duke University Press, 2010), xiv–xv, 1–۴; Timothy Morton, Humankind (London: Verso, 2019), 33, 55, 61–۶۳, ۷۱, ۹۷, ۱۶۶–۷۱. See John Bellamy Foster, “Marx’s Critique of Enlightenment Humanism,” Monthly Review 74, no. 8 (January 2023): 1–۱۵.

۷۹ ↩ Bennet, Vibrant Matter, 1–۴.

۸۰ ↩ Foster, “Marx’s Critique of Enlightenment Humanism,” ۱۰–۱۲.

۸۱ ↩ Bruno Latour, The Politics of Nature (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2004), 75–۸۰; Bruno Latour, Reassembling the Social (Oxford: Oxford University Press, 2007), 54–۵۵; Bruno Latour, We Have Never Been Modern (Cambridge, MA: Harvard University Press,1993).

۸۲ ↩ Bruno Latour, Facing Gaia (Cambridge: Polity, 2017), 220–۵۴, ۲۸۵–۹۲; Bruno Latour, Down to Earth (Cambridge: Polity, 2018).

۸۳ ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 839–۴۰.

۸۴ ↩ Latour, Facing Gaia, 285–۹۲.

۸۵ ↩ Bruno Latour, “Love Your Monsters,” Breakthrough Institute, February 14, 2012, org. Latour took a more progressive and less irrationalist step in his final, posthumous book, but it is not a radical one. See Bruno Latour and Nikolaj Schultz, On the Emergence of an Ecological Class (London: Polity, 2022).

۸۶ ↩ Slavoj Žižek, “The Persistence of Ontological Difference,” in Heidegger’s Black Notebooks, ed. Mitchell and Trawny, 186–۲۰۰.

۸۷ ↩ Slavoj Žižek, Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism (London: Verso, 2013), 6, 878–۷۹.

۸۸ ↩ Slavoj Žižek, “Ecology Against Mother Nature,” Verso Blog, May 26, 2015; Slavoj Žižek, “Censorship Today: Violence, or Ecology as a New Opium for the Masses,” ۲۰۰۷, lacan.com; Slavoj Žižek, Absolute Recoil: Toward a New Foundation of Dialectical Materialism (London: Verso, 2016), 7–۱۲. Although critical of new materialism, Žižek sympathizes with its virulently antihumanist, antirealist perspective.

۸۹ ↩ Slavoj Žižek, “Where Is the Rift?: Marx, Lacan, Capitalism, and Ecology,” Los Angeles Review of Books 20 (January 2020); Žižek, Less than Nothing, 207. Žižek claims that there are four relevant forms of materialism today: (1) reductionist vulgar materialism (cognitive psychology, neo-Darwinism), (2) atheism (Christopher Hitchens), (3) discursive materialism (Michel Foucault), and (4) “new materialism” (Deleuze). Marxism is deliberately excluded from his list. The only route to a viable “dialectical materialism,” he claims, contra Engels and Lenin, is through a “materialism without materialism” via Hegelian idealism taken to its limits and reinterpreted by means of Jacques Lacan and Heidegger. His “new foundation of dialectical materialism” as a nihilistic philosophy of “less than nothing” finds its final justification not in Hegel or Marx, but in Heidegger. Slavoj Žižek, Absolute Recoil, 5–۷, ۴۱۳–۱۴.

۹۰ ↩ Žižek, Less Than Nothing, 983–۸۴, ۲۰۷; Žižek, Absolute Recoil, 31, 107. Žižek presents the projection of catastrophe as destiny as a “radical solution,” in terms of a philosophical move. Yet, it cannot be seen as either “radical” or a “solution,” but simply a projection of cosmic suicide as fate, given that no attempt is made, in his analysis, to point to a way of countering this “destiny.” For a critique of Žižek’s idiosyncratic and idealist approach to dialectics, see Adrian Johnston, A New Dialectical Idealism: Hegel, Žižek, and Dialectical Materialism (New York: Columbia University Press, 2018); see also Adrian Johnston, “Materialism without Materialism: Slavoj Žižek and the Disappearance of Matter,” in Slavoj Žižek and Dialectical Materialism, ed. Agon Hamza and Frank Ruda (London: Palgrave Macmillan, 2016), 3–۲۲. As Johnston says, Žižek’s work constitutes a “betrayal, rather than reinvention, of dialectical materialism.” Johnston, “Materialism without Materialism,” ۱۱.

۹۱ ↩ Slavoj Žižek, “The Ukraine Safari,” Project Syndicate, October 13, 2022; Slavoj Žižek, “Pacifism Is the Wrong Response to the War in Ukraine,” Guardian, June 21, 2022; “Ukraine and the Third World,” Kurtay Academics, March 4, 2022, kurtayacademics.com; Jonathan Cook, “A Lemming Leading the Lemmings: Slavoj Žižek and the Terminal Crisis of the Anti-War Left,” MintPress News, June 23, 2022. On the nuclear dangers of the New Cold War, see John Bellamy Foster, John Ross, and Deborah Veneziale, Washington’s New Cold War (New York: Monthly Review Press, 2022).