همه ادیان در روند بالش و زوال خود در کنار باور نهادینه شده، نوعی از عرفان را نیز پدید می آورند. بینش‌های شهودی در کنار دین رسمی شکل می گیرند. عرفان ایرانی هم از آن جمله است که به شکل مجموعه‌ای از حکمت نظری که شعر و ادبیات عرفانی را نیز شامل می شود، پدید آمد و در جنب آن فرقه‌هایی از درویش‌ها و صوفیه شکل گرفتند که هر یک سلوک خاصی را پیشه کردند. عارف و صوفی از جمله مسلمانانی هستند که در راز و نیاز به درگاه خدا، به جای پیروی از احکام شریعت، وادی “طریقت” را بر می گزینند.
معرفت عرفانی ناظر بر شناخت خداست. در این بینش، جهان برتر نه جهان خاکی، بل‌که جهان ماوراء است. در این جهان است که عارف به حق می پیوندد. به طور کلی در “گنوستیسیسم”، جهان و کائنات آن همه شیطانی هستند. برای رهایی از پلیدی‌های آن باید به سوی خدا بازگشت. “عرفان طریقه معرفت در نزد آن دسته از صاحب‌نظران است که بر خلاف اهل برهان در کشف حقیقت بر ذوق و اشراق بیشتر اعتماد دارند تا بر عقل و استدلال…از جهت عملی عبارت است از ترک رسوم و آداب قشری و ظاهری و تمسک به زهد و ریاضت، و خلاصه گرایش به عالم درون”.[۱]
از قرن ششم هجری، در عصر سلجوقیان، جریان تصوف در ایران آغاز به رشد کرد. چند قرنی بالید و در دوران مغولها شکوفا شد. صوفیان استنباطی نوین از دین داشتند. نوآوری آنان در دین باعث شد تا در ادبیات نیز تأثیرگذار باشند. چون به زبانی نو و خلاف عادت، اندیشه‌های خود را بیان می داشتند، اندک اندک در قلمرو ادبیات جایگاهی ویژه یافتند. آنان به زبانی سخن می گفتند که یک تجربه حسی را پشتوانه خود داشت. به روایتی دیگر در زبان آشنایی‌زدایی می کردند. ابهام در بیان، ارتباط میان خواننده و متن را مشکل می کند. خود بر این باورند که باید از یک متن برداشت‌های گوناگون شود. در همین رابطه است که رازهای عاشقانه به رمز تبدیل می شوند و نمادینه می گردند و معنایی خلاف آنچه ظاهراً دارند، به خود می گیرند. در دوران مغول، سبک عراقی به آوردگاه طرح مسائل عرفانی تبدیل شد و غزل به جای قصیده نشست.
در میان شاعران صوفی، ابو سعید ابوالخیر صوفی بزرگ قرن پنجم از نخستین شاعرانی است که شور عاشقانه در شعر او راه یافته است:
تا زلف تو شاه گشت و رخسارت تخت /افکند دلم برابر تخت تو رخت
روزی بینی مرا شده کشته بخت /حلقم شده در حلقه زلفین تو سخت[۲]
کاربرد و توصیف اعضای بدن معشوق در شعر قرن پنجم هجری قمری در میان شاعران صوفی رواج یافت. نخستین نشانه‌های پیوند تصوف با شعر عاشقانه در زبان فارسی را باید در اشعار ابوسعید ابوالخیر جستجو کرد. علی‌بن عثمان هجویری، یکی از متشرعان بزرگ صوفی نخستین نویسنده در زبان فارسی است که موضوع تصوف را به شکل کامل در یک کتاب به نام “کشف‌المحجوب” تألیف کرد. او خود اما خواندن پاره‌ای از اشعار را که “از حکمت و مواعظ و استدلال اندر آیات خداوند” به دور بودند، حرام می دانست. با این همه، اشعار عاشقانه فارسی از راه مجالس سماع وارد تصوف ایرانی شد. پاره‌ای از اعضای بدن معشوق بعدها به استعاره‌ها و رموزی تبدیل شدند که مشایخ به کار می بردند. چشم، رخ، خال، زلف، قد و قامت و ابرو از آن جمله هستند: “من اندر چشم و رخ و خدّ و خال، حق می شنوم و آن می طلبم”.[۳] تهی کردن معنای حقیقی از مفاهیم و به استعاره کشاندن واژه‌ها نوعی مبهم‌سرایی را در شعر فارسی دامن زد و “چون موضوع اصلی هر شعر عرفانی، قبلاً پیش‌بینی شده است و غیر از توحید و وحدت وجود چیزی در آن نمی توان ترنم شود”، بی آن‌که شکل آن تغییر کند، با استفاده از واژه‌های مختلف “ترکیبات گوناگونی از آمیخته شدن با یکدیگر به وجود می آورد و سیر اندیشه شاعر را هدایت می کند”.[۴]
ادبیات عرفانی غنی‌ترین بخش از ادبیات ایران است که صدها اثر در این راستا خلق شده و پاره‌ای از آنها پا از ایران فراتر نهاده، به گنجینه با ارزش ادبیات جهان تعلق دارند. غزل‌های عارفانه بخش عمده شعر فارسی را شامل می شوند. بیان احساس عشق به خدا هدف غایی این اشعار است. در این غزل‌ها معشوق زمینی و مادی نیست. عاشق در برابر معشوق، این وجود نامتناهی، ذره‌ای بیش نیست. عاشق نه پروای این جهان و نه سودای آن جهان دارد. او شیدای عشق است، به مال و جاه نیز گوشه چشمی ندارد. مخالف زر و زور و حکومت است.
عارف در تأمل بر نفس می کوشد “من” خویش را بیابد و سپس آن را “فنا” کند. در وارهیدن از “من” و به روایتی صوفیانه “استهلاک”، او به خدا، به جاودانگی واقعی می پیوندد. عارف در گریز از خویش است که به جستجو و کشف “من” روی می آورد تا آن را یافته، در وجود خدا، در جمال حق، محو کند. “من” صوفیانه “من”ی است که اندیشه و سقف تفکرش نمی تواند از چهارچوب احکام الهی فراتر رود. اندیشه این “من” میل به “فنا” دارد و “بقا” را نفی می کند. صوفی در خوفی دایمی از خدا زندگی می کند و پیوسته به “سرای باقی” نبودن این جهان فکر می کند، مال و جاه، و لذت‌های دنیا را به هیچ می گیرد و آن را فریبی بیش نمی داند که توجه به خدا را از آدم می گیرد. عارفان دشمنان زندگی هستند و در نفی آن می کوشند. هستی و بودن در این جهان را گناه می دانند، “گناهی بیش از این می خواهی که تو هستی”[۵]در فراموشی این دنیا باید راه دشوار ریاضت نفس را پیمود و چشم از نعمت‌های زمینی پوشید تا به دیدار حق رسید، زیرا دنیا زندان مومن است.
رقص و سماع عارفانه را نیز نباید با شادی و سرور همسنگ دانست. سماع در نزد درویشان همان عبادت است، “حالت و ذوقی که او را از درون حاصل شده باشد”، درویشان “وقتی که سماع دف و نای و ابریشم و رباب می شنوند، آن حالت خدایی او افزون می شود، مفتیان فقر و عشق در حق او آن را روا می دارند. چون مقصود او از آن قرب است نه عشرت”. سماع اگر به قصد عشرت انجام پذیرد، کفر است.[۶]
عرفان می کوشد، به ناب‌ترین جملات، زیباترین واژه‌ها، وموجزترین و خوش‌ساخت‌ترین شکل زبان، خواننده را به ترک دنیا فراخواند، زندگی را حقارت معرفی کند، و باب هر گونه نوجویی و شک را در انسان بخشکاند، آزادی را در انسان بکشد و از او مریدی حلقه به گوش بسازد. در چنین کشاکشی‌ست که تناقض‌ها و ناسازه‌ها در آثار عرفانی ظهور می کنند.
بینش عرفانی در نهایت خویش به خدا، به عنوان همه هستی و حقیقتِ مطلق نظر دارد. عارف که مجذوب خداست، جهان هست را نفی می کند، می کوشد با بریدن از آن، به حق برسد. خدای عارف وجودی متضاد دارد. در اجزا خود را می نمایاند، بی آن‌که آن باشد، کلِ آنها هم نیست. عارف با نفی جهان و بریدن از آن می کوشد، در کشف و شهودی بی‌وقفه، به هستی حق بپیوندد. عارف نه مؤمن به حق، بل‌که واله و شیدای آن است، از عشقی سوزان نسبت به معبود، راه طریقت می پیماید. به قول عطار؛
ای خدای بی‌نهایت جز تو کیست/ چون تویی بی حد و غایت جز تو کیست
پرده برگیر آخر و جانم بسوز/ بیش از این در پرده پنهانم مسوز
هر که در کوی تو دولتیار شد/ در تو گم گشت و ز خود بیزار شد
و یا به قول مولوی؛
رخت خود را من ز ره برداشتم/ غیر حق را من عدم پنداشتم
دنیای عارف را می توان در دوردستِ تاریخ این کشور نیز یافت و ادامه آن را نیز هم اکنون. عارف در جستجوی جوهر فرد و دهان یکدانه معشوق است. باید از زلف یار و ظلمات آن برای رسیدن به این نقطه وحدت کمک بگیرد. و چه بسا که در جعد و پیچ و تاب، سیاهی و ظلماتِ زلف گُم شود، یا به چاه زنخدان گرفتار آید. این چاه و ظلمات آن همان چاهی است که بیژن به آن گرفتار آمده، همچنان که یوسف. بیژن را فقط رستم زروانی می تواند از چاه بیرون بکشد، کاری که فقط از امام زمان و خضر بر می آید. رستم دقیقاً همان خضر است. گرفتاری بیژن را نیز گرگسار- یا گرگین- موجب شده، همان گرگ سمبلیک داستان یوسف. زلف بلند، سیاه، مجعد منیژه نیز قادر است امثال بیژن را از این چاه بیرون بکشد. و آنک چاهی دیگر، همچنان که ذلیخا. و گرفتار آمدن به چاه زنخدانِ این و آن. از چاه زنخدان تا جوهر فرد – جزء لایتجزا- راهی نیست.
جهان عارفان، دنیای پارسایی و پارسایان است، دنیای خیال، دنیایی که از آسمان آن در صحرا “عشق می بارد…چنانک پای به برف فرو شود، به عشق فرو [می] شد”[۷]و شیخ‌المشایخ دست در طاس آب می کند و “دو ماهی زنده بیرون [می] آورد.”[۸] و خانه کعبه گرد عارفی، “چون به حق می رسد”، طواف می کند.[۹] و “نقل است که مالک در سایه دیواری خفته بود. ماری، شاخی نرگس در دهان گرفته بود، و او را باد می کرد”.[۱۰]
عارفان دشمنان عقلند، عقل را فقط در خداوند می جویند. عقل زمینی انسان را به بی‌خبری از خواست خدا راهبر است. به قول عطار با نیروی ایمان باید نیروی سرکش عقل را رام کرد. برای اجرای بی چون و چرای حکم خدا باید عقل فلسفی را نفی کرد و “شمع دین” را افروزان نگه داشت که “حکمت یونان” هیچ است. شمس تبریزی فلسفه را خارج از “عالم حق” می داند و فیلسوف را مسخره می کند؛ “شش جهت نور خداست. فلسفیک مانده است بالای هفت فلک، میان فضا و خلأ”.[۱۱]
شگفتی‌های زبان در آثار عرفانی در تاریخ ادبیات فارسی بی‌مانند است، عکس این موضوع را می توان در فاصله این نوع از ادبیات با منطق سخن و خرد دریافت. به نظر عطار، شعر چیزی جز دانایی دینی نیست، و یا به قول مولانا “پای استدلالیان چوبین بود”، و یا به قول حافظ “هشدار که گر وسوسه عقل کنی گوش/ آدم‌صفت از روضه رضوان به در آیی”.
هدف عارف وحدت دوباره با خداست، بازگشت به اصل. در رسیدن به این وحدت انسانگرایی و طبیعت‌گرایی جایی ندارند. گرایش‌های عرفانی نه انسانگرا و نه طبیعت‌گرا هستند. این را نیز باید گفت؛ عرفان تا آنگاه که در قدرت حاکم جایی ندارد، به عنوان یک اقلیت، صبر و شکیبایی را با خود به همراه دارد و از این نظر دگراندیش را تحمل می کند و با جباریت در تضاد قرار می گیرد.
در تفکر صوفیانه تنها عشق است که می تواند انسان را به حقیقت برساند. بر این اساس در این روند عاشقانه جایی برای عقل وجود ندارد و احساس نقش اساسی در آن دارد. عارف در سلوک خویش از مذلت به شفقت می رسد، توبه می کند، قلب او از عشق به خدا لبریز می شود و سرانجام به خدا دست می یابد. به قول مولانا؛ “عاشقان را ملت و مذهب خداست”.
عشق عرفانی عشقی ناسوتی است و ناکامی صفت مشخصه آن است. عاشق تنها با مرگ و یا ترکِ نفس به وصال معشوق می رسد و کامیاب می شود.
در ادبیات کلاسیک ما، زن اگر چه حضور دارد، اما غایب است. عارفان زن را دشمن هستند که زن برانگیزاننده شهوت است و شهوت بازدارنده عارف به راه سلوک. “مخالفت شهوت که سبب رزانت همت، و مروت و دیانت است. چون شهوت غالب شود، مرد را به همه معاصی درکشد. یک نوع حبّ دنیاست…یک نوع حبّ جاه است”.[۱۲]
زن در نزد عارفان در شمار مال دنیاست. حلاج بر پای چوبه دار نیز از جمله گناهان خویش، نگریستن به زنی در جوانی را نام می برد و می گوید، “هر که چنان برنگرد، چنین فرو نگرد”.[۱۳] تنها زنی که عارفان بر او نظر مثبت دارند، رابعه عدویه است، زنی عارف که “مقبول رجال” و “به نیت نیکوست” و به راه حق مرد شده است. و “چون زن در راه خدای -تعالی- مرد باشد، او را زن نتوان گفت”.[۱۴] نقل است که سفیان ثوری از رابعه در بستر بیماری عیادت کرد و از او پرسید، “چه چیزت آرزوست؟” رابعه در پاسخ می گوید: “بنده‌ام و بنده را با آرزو چه کار؟ اگر من خواهم و خداوندم نخواهد، این کفر بود، آن باید خواست که او خواهد تا بنده حقیقت باشی”.[۱۵]
زن در ادبیات عرفانی ظاهر می شود تا شهوت و گناه و وسوسه را نمایندگی کند. مرد باید از وسوسه‌های جسم چشم بپوشد و لذت جسمانی را از زندگی خویش حذف کند تا در دل، از عشق خدا پر گردد. مرد عارف باید وسوسه‌های عشق زمینی را در خود بکشد تا به دیدار خدا نایل گردد (نمونه اشعار مولانا). زن در ادبیات غیر عرفانی نیز مهر سکوت بر لب زده، سخن نمی گوید و فقط حضور دارد تا بر او بنگرند و “نظربازی” کنند. این معشوق نیز با جسم خویش در ادبیات حضور ندارد. فاقد هویت است، انگار جز چشم و ابرو ولب و گیسو، ناز و کرشمه و عشوه، جفا و بی‌مهری چیزی ندارد. زن در شعر حضور می یابد تا آزار دهد، بکشد و لذت ببرد.
صوفیان شاعر در اکثریت خویش شاهدباز بودند؛ “اللّهُ جمیلٌ و یُحبُّ‌الجمال” یعنی “خداوند زیباست و زیبایی را دوست دارد”. بر این اساس در زیبارویی نمادی از خدا می دیدند. روی زیبا جزیی است از یک کل که خدا باشد. “عشق مجازی پلی است برای رسیدن به عشق حقیقی”، پس زیباپرستی تمرینی است برای رسیدن به زیبای کل که الله باشد. “بعضی از صوفیان نیز پرستش جمال و زیبایی را موجب تلطیف احساس و ظرافت روح و سرانجام سبب تهذیب اخلاق و کمال انسانیت می شمرده‌اند و گاهی آن را ظهور حق و حلول وی به نعمت جمال در صور جمیله می دانسته‌اند”.[۱۶]
بهاء ولد پدر مولانا می نویسد: “…اکنون در الله نظر می کنم که چه خوشی‌های بی نهایت می تواند نهادن در هر چیزی. از آب و نان و شهوت و این همه از اثر مزه عشق است و زندگی‌ها همه از عشق است… هیچ زندگی از خوشی ومزه عشق قوی‌تر نیافتم. خوف جلال و خوف عبودیت و تعظیم الله همه از بهر مزه شهوت و خوشی رسانیدن الله است”[۱۷]. و باز در همین رابطه می نویسد؛ “… در عشق الله همه اجزای من مست شوند همچنانک که در راندن شهوت خوش می شوند” و در نهایت؛ “…الله تصرف می کند در جمله اجزای من… گویی اجزا شهوت می راندی با الله”.[۱۸]
احمد غزالی از بزرگترین مشایخ صوفیه در قرن پنجم ه. ق. نمونه بارزی است از این گروه که شاهدباز و امردبازی مشهور عام و خاص بود و در آثارش به دفاع از عمل خویش می پردازد. ارزش و مقام او در نزد صوفیه به آن اندازه است که همه پرهیزگاری و عفیف بودن او را تأیید کرده، می ستایند. شمس تبریزی و فخرالدین عراقی “عشق او را الهی قلمداد کرده‌اند”. دفاع از ابلیس، جمال‌پرستی و علاقه به سماع، سه موضوعی است که مورد علاقه غزالی در عرفان هستند.
این نیز قابل ذکر است که توجه به فرم در اشعار و دیگر آثار غزالی قابل توجه است. در شعر گاه عنان اختیار از دست می داده و در اعتقادات خویش شک می کرد:
“ترسم که روز حشر عنان بر عنان رود/ تسبیح شیخ و خرقه رند شرابخوار”.
او حتا پا از این فراتر نهاده، می گوید: “عشق تعلق به هیچ جانب ندارد…نه به خالق و نه به مخلوق”. به تقاضای “دوستی”، نظرات خود را در “معنی عشق” می نویسد: “گاه روح عشق را چون زمین بود تا شجره عشق از او بروید. گاه چون ذات بود صفت را، تا بدو قائم گردد. گاه چون انباز بود در خانه، تا در قیام او نیز نوبت دارد. گاه او ذات بود و روح صفت، تا قیام روح بدو بود. گاه عشق آسمان بود و روح زمین، تا وقت چه اقتضا کند که چه بارد. گاه عشق تخم بود و روح زمین، تا خود چه روید. گاه عشق گوهر کانی بود و روح کان، تا خود چه گوهر آید و چه کان. گاه آفتاب بود در آسمان روح، تا خود چون تابد. گاه شهاب بود در هوای روح تا خود چه سوزد. گاه زین بود بر مرکب روح، تا خود که بر نشیند. گاه سلاسل قهر کرشمه معشوق بود در بند روح. گاه زهر ناب بود در کام قهر وقت، تا خود کرا گزد و کرا هلاک کند”.[۱۹]
عین‌القضاه، اوحدی کرمانی، فخرالدین عراقی، نسیمی شاعر از جمله چنین عارفانی بودند. در برابر این عده، و در مخالفت با آنان کسانی چون شهاب‌الدین سهروردی، محمد غزالی، ابن جوزی، مولانا، شمس تبریزی، و دیگران بودند. به طور کلی کمتر شاعری از این دوران می توان یافت که طبع خویش را در این عرصه، حداقل در “نظربازی”، “شاهدبازی” و جمال‌پرستی” نیازموده باشد. از سعدی و حافظ گرفته تا مولانا و شمس تبریزی، هر کدام خود این راه را آزموده و در آن جست و جو کرده‌اند.
با این‌همه، ناگفته نباید گذاشت که فرق است بین “بچه‌بازی” و یا گرایش به پسر، بین شاعران سبک خراسانی هم‌چون انوری، سوزنی و رشیدالدین وطواط با شاعران عارفی چون سعدی و عراقی. همین تفاوت شامل عارفان غیر شاعر نیز می شود.
از گزارش‌های ابن جوزی در رواج شاهدبازی در میان صوفیان،[۲۰] می توان به جمعبندی زیر رسید؛
– برخی از صوفیان به زنان میل نداشتند و تن به ازدواج نمی دادند.
– برخی معتقد به حلول خدا در غلامان زیبا بودند و برخی زنان زیبا را تجلی‌گاه زیبایی خداوند می دانستند.
– برخی از صوفیان معتدل بودند و به نگاه به زیبارویان بسنده می کردند و می گفتند نظرورزی ما برای عبرت گرفتن است و از روی شهوت نیست.
– صوفی‌ای به نام مهرجان مجوسی (که مسلمان شده بود) مانند سقراط با امردی در یک بستر می خفت اما مرتکب منکر نمی شد.
– صوفی‌ای برای آن که عشق امردی او را به منکر نکشاند خود را در رودخانه غرق کرد.
– صوفی‌ای که او را از معشوقش جدا کرده بودند با کارد معشوق را کشت.
– ابن جوزی اعتراف می کند که بسیار از صوفیان که با شاهد مرتکب فعل زشتی نمی شدند، اما همین کلنجار رفتن بیهوده‌شان با نفس آنان را از یاد خدا به غیر خدا مشغول داشته است.[۲۱]
می توان نظر عطار را هم پذیرفت که: عارفان “بعضی اهل معرفت‌اند و بعضی اهل معاملت، و بعضی اهل محبت، و بعضی اهل توحید و بعضی همه. و بعضی با صفت‌اند، و بعضی بی‌صفت”[۲۲]
در بررسی مقوله عشق عارفانه یک موضوع را نباید از یاد برد و آن این که؛ عارفان از عشق جنسی به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به عشق آسمانی استفاده می کردند، عده‌ای از آنان همسر بر می گزیدند و خانواده تشکیل می دادند، عشق آسمانی را با امیال جنسی می آمیختند و آن را از این طریق زمینی می کردند، عشق و شهوت در رابطه‌ای تنگاتنگ با هم قرار می گرفتند، و این پدیده‌ای نو بود در ملموس کردن این پدیده. افراط و تفریط فکری عارفان در زندگی و رفتار اجتماعی آنان نیز حاکم بود. برای نمونه احمد جام هشت زن اختیار کرد که آخرینشان در هشتادسالگی بود، و شمس تبریزی در شصت سالگی دختر پانزده ساله مولانا را به زنی گرفت.[۲۳]
در به هیچ گرفتن این جهان است که رند و نظرباز و می و میخانه و خرابات جای محتسب و صومعه و زهد کاذب می نشیند.
رابطه انسان متدین با خدا در یک حکومت مذهبی نه بر عشق انسان به خدا، بل‌که بر ترس استوار است. حافظ، شمس تبریزی، عطار و بسیاری دیگر در اشعار خویش، خدا را از آسمان به زمین آوردند تا در یک رابطه صمیمی و عاشقانه، با او به درد دل بنشینند، اختناق اما در بسیاری از ایام چنین رابطه‌ای را تاب نیاورد و به سعی تمام ترس را جانشین عشق نمود. زمانی ناصرخسرو قبادیانی در شک و تردید خطاب به خدا چنین می سراید:
نهال فتنه در دلها تو کشتی/ در آغاز خلایق آفریدن
…
تو در روز ازل آغاز کردی/ عقوبت در ابد بایست دیدن
تو گر خلقت نمودی بر اطاعت/ چرا بایست شیطان آفریدن
و یا:
خدایا راست می گویم فتنه از توست/ ولی از ترس نتوانم چخیدن
لب و دندان ترکان ختا را/ نبایستی چنین خوب آفریدن
که از دست و لب و دندان ایشان/ به دندان دست و لب باید گزیدن
…
به ما فرمان دهی اندر عبادت/ به شیطان در رگ جان‌ها دویدن[۲۴]
شهاب‌الدین سهروردی حتا کتاب “فی حقیقه‌العشق” خود را با این شعر آغاز می کند:
گر عشق نبودی و غم عشق نبودی/ چندین سخن نغز که گفتی، که شنودی؟
ور باد نبودی که سر زلف ربودی/ رخساره معشوق به عاشق که نمودی؟[۲۵]
در میان متفکران خداباور کمتر کسی یافت می شود که چنین خالصانه در اعتقاد به خدا شک کند و پرسش برانگیزد. شاعران عارف، به ویژه مولانا، در شعر از ایدئولوژی آغاز می کنند که نظامی‌ست فکری، با هدفی اجتماعی. در جستجوی راه‌های رسیدن به هدف، به احکام شریعت نظر دارند، اما شعر و کلام در زندان ایدئولوژی محبوس نمی ماند و پرواز خیال از آن دایره محدود تجاوز می کند، که این البته خصلت شعر است و قدرت احساس که اساس ایدئولوژی را در هم می شکند. شاعر می کوشد به افق بازتری در خیال دست یابد، اما هراس از قدرت آسمانی او را وا می دارد تا دگر بار، در پایان شعر به آن نتیجه‌ای برسد که خوشآیند پروردگار است.
ادبیات عارفانه با استفاده از زبان، شیوه نگارش و طرح بحث عده‌ای از فیلسوفان هم چون ناصر خسرو و سهروردی و به شکلی دیگر عطار و مولانا به اوج می رسد، اما کم‌کم به بند گرفتار می آید و خصلت “گفت و گویی” خویش را که از افلاتون و سقراط برگرفته بود، از دست می دهد. تمثیل‌های فاخر از گفت و گوها جدا می افتند و زبان، هم چون عقل در انقیاد، باروری خویش را از دست می دهد و آنچه باقی می ماند، حکایت‌های رنگ‌باخته‌ای است که در بند استعاره گرفتار آمده‌اند.
عشق عارفانه در ادبیات ایران گاه چنان لوث شده است که خنده‌دار به نظر می رسد. برای نمونه هر از گاه شاهان نیز که در ناز و نعمت و رفاه، در حرمسراها و در میان زنان بی‌شمار به سر می بردند، خود را خاکسار و محتاج نشان می دادند؛
شنیده‌ام که به جان بسته‌اند قیمت بوس
هزار جان به تنم نیست، صد هزار افسوس (فتحعلی‌شاه)
بوسه‌ای از لب لعلت به من سوخته‌جان ده
نگهی از سر رحمت به من بی سر و پا کن (ناصرالدین‌شاه)
در تاریخ معاصر، اگر جامعه ایران روند طبیعی رشد و ترقی و تجدد را همگام با دنیا در پیش می گرفت، عرفان و تصوف می بایست به عنوان امری تاریخی به بایگانی تاریخ سپرده می شد، اما چنین نشد و امروزه، ایران دوباره به کشور عرفان تبدیل شده، همه دم از عرفان می زنند، از ولی فقیه تا تحصیلکردگان دانشگاهی، از شاعران و نویسندگان گرفته تا موسیقیدانان، همه عارف شده‌اند. این کدام عرفان است که امروزه شعر و موسیقی و آواز و تفکر و رفتار جامعه را به خود منسوب کرده؟ چرا جامعه تا به این گستردگی عرفانی شده و همه از عرفان حرف می زنند. این چیست که دارد جامعه را می بلعد؟ دام است یا نجات؟ راه است یا بیراهه؟ فکر است یا فرار از فکر؟ اگر حلاج در سیر عرفانی خویش به خدا (انسان- خدا) می رسید و شهاب‌الدین سهروردی به “طلیعه نور”، عارفان امروز اما به هیچی و بی‌خیالی سر سپرده‌اند.
نوکری و چاکری، خاک پا و خاکساری و درویش‌منشی پنداری میراث بزرگ ماست از صوفیه.
عارفان امروز و دیروز اما در یک چیز اشتراک نظر دارند، هر دو در برون‌رفت از خفقان و سانسور حاکم مفری می جویند، با این تفاوت که دیروزی‌ها بر اندیشه خویش لباس دین می پوشانیدند و آیه‌های قرآن را به مدد می گرفتند، امروزی‌ها اما جامه سکوت بر تن کرده‌اند. از دیروزی‌ها عده‌ای اگر چه نتوانستند انحطاط را پس رانند، اما در رسوایی آن به شکلی کوشیدند، حافظ و سعدی در این مورد نمونه‌اند.
به طور کلی می توان گفت؛ عرفان اسلامی آمیخته‌ای است از احادیث اسلامی، فلسفه نوافلاتونی، تعالیم مانی و رهبانیت مسیحی که در شرایط ویژه اجتماعی اشکال مختلف به خود گرفته است. هم‌چنین “بازتاب نمایان تعلیمات کهن زرتشت را که در عقاید مردم پنهان شده است به آسانی می توان در تصوف یافت”.[۲۶] به طور کلی، هدف این است که انسان از قفس تن رها شود تا بتواند به دیدار “معشوق” نائل گردد، و تا آنجا پیش رود که با معشوق یکی گردد. عشق هم مقصد است و هم توشه راه سفری ریاضت‌گونه. عرفان اسلامی تناقض را با خویش حمل می کند. تقدیرگراست و از دیگر سو به جهان هست و بود اعتراض دارد و آن را بی‌اعتبار می پندارد و طالب جهانی دیگر است. در بیان اندیشه عرفانی، عارفان در اکثریت خویش، نامفهوم‌ترین اندیشه‌ها را به غریب‌ترین و تاریک‌ترین شیوه بیان می کنند.
عرفان به ظاهر در روند تاریخ، جنبش‌های عدالتخواهانه‌ای را باعث شده است. از این نظر، این‌که نقش مثبتی در این جنبش‌های اجتماعی داشته، قابل بررسی است. مسلم این‌که؛ عرفان در عصر حاضر نمی تواند چنین خصلتی داشته باشد، ارتجاعی است و در نهایت در خدمت ارتجاع قرار می گیرد.
با این تفاصیل؛ آیا می توان شعر و ادبیات عرفانی را شعر و هنری آزاد به شمار
آورد؟ آیا شعر عرفانی در روند تکاملی شعر فارسی خلل ایجاد نکرد؟ آیا نگاه عرفانی
به شعر، آن را هم‌چون زندگی و عشق عارفانه، محدود و عقیم نکرد؟ اینها پرسش‌هایی
هستند هنوز طرح‌نشده و فعلاً بی پاسخ.
[۱] – دکتر عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ص ٩، انتشارات امیرکبیر، چاپ یازدهم، تهران ١٣٨٢
[۲] – محمدبن منور، اسرارالتوحید فی مقامات شیخ ابوسعید ابوالخیر، فصل سوم
[۳] – برای اطلاع بیشتر در این زمینه رجوع شود به: دکتر نصرالله پورجوادی، بوی جان، شعر عرفانی (مجموعه مقالات)
[۴] – یوگنی ادواردویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدی، انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۸۲، ص ۱۴۵٫ برتلس خود در این اثر صدها واژه عرفانی را در آثار شاعران عارف نشان داده است.
[۵] – شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، تذکره‌الاولیاء، ذکر جنید بغدادی، ص ۴١٩، تصحیح متن دکتر محمد استعلامی، انتشارات زوار، چاپ دوازدهم، تهران ١٣٨٠
[۶] – بهاء‌الدین محمدبن جلال‌الدین محمد بلخی مشهور به سلطان ولد، معارف، ص ٢٠، به کوشش نجیب مایل هروی، انتشارات مولی، تهران ١٣۶٧
[۷] – تذکره‌الاولیا، پیشین، ص ١٨٣، ذکر بایزید بسطامی
[۸] – تذکره‌الاولیا، پیشین، ص ۶۶٣، ذکر شیخ ابوالحسن خرقانی
[۹] – تذکره‌الاولیا، پیشین، ص ١٩٠، در ذکر بایزید بسطامی
[۱۰] – تذکره‌الاولیا، پیشین، ص ۵٠، ذکر مالک دینار
[۱۱] – مقالات شمس تبریزی، ص ٣٣٩، تصحیح و تعلیق محمدعلی موحد، انتشارات خوارزمی، تهران ١٣٧٧. برای اطلاع بیشتر در همین زمینه رجوع شود به به کتاب محمدعلی موحد به نام “شمس تبریزی”، صص ١٨٠-١٧٩، انتشارات طرح نو، تهران ١٣٧۵
[۱۲] – قطب‌الدین ابوالمظفر منصوربن اردشیرالعبادی مروزی، متوی ۵۴٧ هجری، کتاب مناقب‌الصوفیه، ص ٣٨، مقدمه و تصحیح و تعلیق نجیب مایل هروی، انتشارات مولی، تهران ١٣۶٢
[۱۳] – تذکره‌الاولیا، پیشین، ص ۵٩٢، ذکر حسین‌بن منصور
[۱۴] – تذکره‌الاولیا، پیشین، ص ٧٢
[۱۵] – تذکره‌الاولیا، پیشین، ص ١٩۴
[۱۶] – بدیع‌الزمان فروزانفر، شرح مثنوی شریف، جزوه سوم از دفتر اول، ص ١١٧٠، به نقل از سیروس شمیسا، پیشین، ص ٩٨
[۱۷] – بهاء ولد، معارف، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۳، ص ۱۵۲
[۱۸] – بهاء ولد، پیشین، ص ۲۹۰
[۱۹] – احمد غزالی، سوانح‌العشاق، ص ٨.
[۲۰] – ابوالفرج ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ترجمه علیرضا ذکایی قراگوزلو، مرکز نشر دانشگاهی، ١٣۶١، به نقل از سیروس شمیسا، پیشین، ص ١٣٩
[۲۱] – سیروس شمیسا، پیشین، صص١٣٩-١٣٨
[۲۲] – تذکره‌الاولیا، پیشین، صص ۶-۵
[۲۳] – اگر چه پذیرش این موضوع برای ذهن اسطوره‌پرداز ما مشکل است. شمس را می توان نه از نگاه مولانا، بل‌که با چشمانی دیگر، چشمان تاریخ، نیز دید. شمس تبریزی چهره مرد ایرانی‌ست در تاریخ ما. برای اطلاع بیشتر به کتاب‌های زیر رجوع شود؛
– دکتر محمد علی اسلامی، باغ سبز
– عبدالحسین زرین‌کوب، پله پله تا ملاقات خدا
[۲۴] – ناصر خسرو قبادیانی، دیوان اشعار، به کوشش مجتبی مینوی، ص ٣۶۴، نشر دنیای کتاب، تهران ١٣٧٢
[۲۵] – شهاب‌الدین سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد سوم، ص ٢۶٨، تصحیح و مقدمه سید حسن نصر، نشر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران ١٣٨٠
[۲۶] – یوگنی ادواردویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدی، انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۸۲، ص ۱۲۷
1378 -1401 (2000 – 2023) * کپی رايت
تکرار حرفهای دیگران