مارکس و لوکاچ. لوکاچ در “اصول هستی‌شناختیِ بنیادین مارکس”- کیومرث عزتی

                                 لوکاچ در “اصول هستی‌شناختیِ بنیادین مارکس”

                                                                               از ماتریالیسم فلسفی تا جهانبینی ایده آلیستی

                                                        بخش یک

خلاصه:

سال ها پیش تحت عنوان«خوانش و بازخوانی جنبش چپ/ شهود حسی و شهود مقوله ای»، نقدی نوشتم به جنبش چپ ایران که مفاهیم را جایگزین واقعیت های مادی نموده است. با خوانش متن ترجمه شده از لوکاچ توسط کمال خسروی دیدم رویکرد ایشان هم بر همین پاشنه می چرخد و مفاهیم را جای واقعیت می نشاند. همین باعث شد به نقد دیدگاه وی بپردازم. بنابراین نخست به بنیاد چنین دریافتی از جانب لوکاچ می پردازم و سپس جوانب متفاوت این امر را در دیدگاه ایدئولوژیک او پی خواهم گرفت. اما چون این دیدگاه لطمه غیرقابل انکاری به تاریخ مبارزاتی صدوپنجاه سال گذشته زده است به همین نقدها نباید بسنده کرد. دریچه ی ورود به بحث خود ِ«هستی شناسی» که لوکاچ در متن ترجمه شده کوشش دارد مارکس را به آن متهم کند.

مقدمه

زمانی که مقالاتی در نقد جنبش چپ ایران را نوشتم تعدادی از مخاطبین بر آن بودند که مباحث مطروحه انتزاعی است. این نوشته هم از زاویه خاصی شاید انتزاعی به نظر آید. ولی چاره چیست، در جغرافیائی که قرون متمادی دیدگاه کلی نگر، ایدئولوژیک و آیینی حکمفرما است براحتی نمی توان از جهانبینی ایده آلیستی گذرکرده و به ماتریالیسم فلسفی رسید چه رسد به جهانبینی ماتریالیستی را به بنیان تحلیل های اجتماعی مبدل ساختن. این روند بسی پیچیده و به فعالیتی گسترده و مداوم احتیاج دارد، بدون شک ضرورت دارد به جنگی همه جانبه با درماندگی تاریخی خودمان برویم. در جامعه ما بسادگی ماتریالیسم نمی تواند بر ایده آلیسم و ذهنگرائی تفوق یابد. در جوامع غربی هم مبارزه ای تاریخی میان این دوجریان جاری بوده، نخست این مبارزه اشکال انتزاعی داشته و رفته رفته سمت و سوئی مشخص پیدا کرده است.

حدود ببیست و پنج سال پیش مطلبی تحت عنوان «من چرا مارکسیست نیستم» چاپ و منتشر کردم. از این روی متن حاضر نه مارکسیستی که دفاع از رویکرد ماتریالیستی مارکس می باشد. دفاع از رویکرد و جهانبینی ماتریالیستی در تقابل با دیدگاه ایدئولوژیک، مفهومی و ایده آلیستی همیشه می تواند بمنزله ی جریانی نوین مورد ارزیابی های تازه تری واقع گردد. در ضمن حقیقت اینکه واژه «اصول» آزارم می دهد شاید به این دلیل که مرا به «اصول دین» پرتاب می کند. از این زاویه کوشش متن حاضر دفاع از رویکرد ماتریالیستی و دیالکتیکی است اما نه بمنزله اصول، بلکه بعنوان جهانبینی ای که در خدمت شناخت واقعیت کارآیی کارستان دارد.

هستی

هستی خارج از ذهن انسان وجود ندارد یعنی واژه ای ساخته و پرداخته انسان است. انسان بجای آنکه هر زمان خواست از همه هستنده هائی که به اشکال متفاوتی می هستند حرف بزند واژه کاملن تجریدی «هستی» را بخدمت می گیرد، همانگونه که واژه جهان را. هستی و جهان مفاهیمی بسیار کلی اند که فراگیرنده همه ی موجودات اند. این دو مفهوم با اینکه انتزاعی هستند اما با بسیاری از تجریدهای دیگر تفاوت آشکاری دارند زیرا« فرد، خاص و عام» نیز در این دو مفهوم موجود نیست. بعبارتی وقتی می گوئیم انسان، درخت، خانه، میز وغیره با اینکه انتزاعی هستند ولی جملگی فراگیرنده فرد، خاص و عام اند. این درخت نارون جلوی ساختمان ما، یک فرد از نوع درخت است و درخت نارون نوع خاصی از درخت بطور عام می باشد. در رابطه با خانه، میز و انسان هم این امر مصداق دارد. از این منظر اگر به موضوع نگاه کنیم با اینکه«هستی» فراگیر ِهر هستنده (موجودات زنده و بی جان )است نمی توان مابه ازاء فرد و خاص و عام  برایش پیدا کرد. از این رو جائی که هایدگر می گوید «هستی را بطور کنکرت مورد ارزیابی قرار خواهد داد» به موضوع عبثی اشاره دارد زیرا کلی ترین مفهوم را هرگز نمی توان مشخص کرد چه رسد به بررسی؟ همین است که هایدگر بسراغ «دازاین»بعنوان انسان می رود ولی هرگز قادر به شناخت زندگی انسان تحت عنوان«دازاین» اش نمی شود، بلکه در بهترین حالت در باره یکسری ویژه گی های این دازاین انتزاعی بصورتی تجریدی به بحث می پردازد. لوکاچ هم تحت تأثیر اوضاع زمانه می خواهد مدال هستی شناسی به مراد خویش (مارکس) اعطا نماید، ببینیم چگونه؟ جورج لوکاچ آگاهانه یا ناآگانه کوششی برای در آمیزی واقعیت ها و بازتاب مفهومی شان در ذهن دارد.

                                              تاریخ ِاندیشیدن به هستی

شناخت

“…شناختِ صِرف فقط به هستی به‌طور اعم معطوف نمی‌شود، بلکه تمامی شیئیتِ [یا برابرایستا بودن] عینی، در ساختار و پویایی‌اش و در هستی‌اش دقیقاً همان‌گونه که هست، از بالاترین اهمیتِ هستی‌شناختی برخوردار است.” (اصول هستی شناختی…)  

اینجا معلوم نیست شناخت چه کاربردی در زندگی دارد، مثل این است که انسان کوشش می کند بشناسد برای اینکه صرفا شناخته باشد. شناخت پدیده های عینی چه رابطه ای با زندگی دارد؟ آیا انسان از سر بیکاری برای شناخت هستنده ها فعالیت می کند یا بخاطر سامان دادن به زندگی بهتر؟ آیا تولید و بازتولید نیازها که امری اجتماعی است با رفع نیازمندی شخصی و فردی یکسان است؟ و بالاخره«شناخت تمامی شیئیت عینی در…هستی اش» چه ربطی به «هستی شناسی» دارد؟ از این منظر «شناخت صرف فقط هستی بطور اعم»چگونه صورت می گیرد؟

چرا لوکاچ بجای پُرگوئی درباره «هستی» برای مخاطب بیان نمی کند از کدام هستی سخن می گوید؟ هستی مورد نظر ایشان چه ویژه گی هائی دارد؟ هستی را بطور اعم از روی کدام مشخصه ها و اجزاء آن می توانیم بشناسیم؟ شناخت هستی بطور اعم یعنی چه؟ جهت اثبات هستی چه لزومی دارد سراغ هستنده ها را بگیریم، مگر برای اینکه به هستندگی کامپیوتری که با مشغول کار هستیم به فلاکس چائی رجوع می کنیم؟ این بدان معنا است همه ی هستنده ها در هستیدن شان به ما می فهمانند که هستند نه از طریق چیزهای دیگری. برای شناخت هر چیزی آن لازم است به خود آن رجوع کنیم یعنی با خود آن واقعیت و پویائی اش رویارو شویم تا شناخت همه جانبه اش. بنابراین اگر در واشکافی هر هستنده ای، با خود آن سروکار داریم پس چه اتفاقی می افتد که برای شناخت هستی الزامن هستنده ها پادرمیانی می کنند و به واسطه آنها از هستی حرف می زنیم پس خود هستی در اینجا  چه جایگاهی دارد. این گونه واشکافی هستی، بنیاد نظریه شناخت لوکاچ را تشکیل می دهد. در حالیکه همه هستنده ها را در هستنده گی شان می شناسیم و می فهمیم چون حرکت دارند به دگرگشت و فراگشت دچار می آیند، اما لوکاچ آنها را به «هستی» ای منتسب می کند که پُر از خالیا است یعنی هستنده هائی را که هر یک ترکیبی از اجزا متنوع و گوناگون  به وجوهی از هستی تهی مبدل می شوند. حقیقت اینکه ما اگر همه ی اجزاء هستنده ها را حذف کنیم به هستی ناب تبدیل شان کرده ایم که دیگر هستنده نیست و قدر مسلم دیگر چیز زیادی هم در باره وضعیت آن نخواهیم توانست گفت. موضوع شناخت، همیشه مشخص است هر چیزی را هر اندازه کلی کنیم به همان نسبت به حذف اجزاء معین آن اقدام و به چیزی کمتر قابل شناسائی تبدیل اش کرده ایم. تولید و بازتولید امور اجتماعی، تاریخی و انسانی تنها با شناخت آنها بعنوان پدیده های مشخص امکان پذیر می باشد. بدون شناخت هر پدیده ای بصورت کنکرت امکان تولید و بازتولید آن وجود ندارد. یک برگ کاغذ واقعی «بطور کلی» قابل تولید کردن نیست زیرا برای تولید آن، ضرورت دارد نه تنها همه اجزاء آن و چگونگی پیوند شان را بشناسیم، بلکه همه ی ابزارآلاتی که جهت تولید آن لازم است شناخته و فراهم آوریم. برای آشنائی با تولید اندیشه های مربوط به شناخت گذری می کنیم به یونان باستان.

با نگاهی اجمالی به تاریخ اندیشه ورزی در آن دوران می توانیم مبنا و زمینه های تجرید مفهوم«هستی»را بهتر درک و فهم کنیم. البته بطور گسترده موضوع را بازنمائی نخواهیم کرد زیرا در حال حاضر این موضوع پیچیده از زاویه خاصی برای مان مطرح است. یکی از مشکلات فعالیت های پژوهشی عبارت از آن است که اغلب با مفاهیم و ادبیات امروز به بازنمائی دوران های گذشته پرداخته می شود، این امر بویژه در زمینه ی پژوهش های نظری کار را دشوارتر می سازد. در این ارتباط هگل در کتاب منطق از صفحه ۹۰ به بعد بحث مفصلی دارد و کتاب «نخستین فیلسوفان یونان»* اثر ارزشمند استاد شرف خراسانی نیز یاری رسان خواهد بود. در حقیقت موضوع شناخت ِدر یونان تا زمان افلاطون و ارسطو با زندگی  و منشأ حیات پیوندی ناگسستنی دارد. با این حال هگل بحث عمیقی دارد در رابطه با موضوع «هستی» که برای اولین بار از جانب پارمنیدس در یونان مطرح شده است. در یونان باستان درگیری با زندگی از زاویه معینی (منشأ حیات) شروع می شود تا به موضوع هستی و نیستی می رسد، البته قبل از آن نیز فعالیت های زیادی بصورت اسطوره ای و آیینی انجام گرفته است.

منشأ حیات و هستی

اندیشه ورزی یونانی با طالس بمنزله سوفوس«مرد خردمند و دانا» پا به عرصه هستیدن می نهد و ماندگار می شود. او پویشی ویژه دارد جهت درک و فهم وضعیتی که انسان در آن زندگی می کند. آنچه در این میان لازم به بازنمائی و فهمیدن است، رویکرد اندیشه ورزی پس از فعالیت در امر تولید اجتماعی امکان حضور پیدا می کند، زیرا انسان با فعالیت تولیدی و ابزار سازی خود را از زیست ِطبیعی جدا می سازد و زمینه های زندگیدن را فرآوری می کند. پس از آنکه انسان شروع به تولید نیازهای اجتماعی خود می کند به زندگی معنا می بخشد. تولید بنیان زندگی انسان است، بدون تولید انسان نمی تواند به حیات خود ادامه دهد. اما تولید نه تنها برای رفع نیازهای انسانی صورت می گیرد بلکه انسان با تولید و در روند تولید، خودش هم دگرگون می شود. ابزارسازی در پروسه ای طولانی تنها امکانی برای بهبود زندگی نبوده است که خود انسان را هم به اندازه رفع نیازها متحول کرده است. تولید در بازه ی زمانی ای به گستره تاریخ حاوی ِاندیشه ورزی و پراتیک اجتماعی است. نکته مهم اینکه همین تولید اجتماعی امکانی برای اندیشه ورزی در زمینه های انتزاعی را هم فراهم آورده است. طالس اگر قرار بود شب و روز برای تأمین معاش فعالیت کند شاید امکان آنرا نمی یافت که به منشأ حیات فکر کند. شرف خراسانی در باره طالس می نویسد:

“آنچه بیش از هر چیز، طالس را به عنوان نخستین فیلسوف، می شناسند، نظریه ی وی در باره ی شناخت سرچشمه ی هستی و اصل نخستین است.” (نخستین فیلسوفان یونان/ استاد شرف خراسانی)

حقیقت این است که چنین تبیینی بر بنیاد فهم و درک امروزی نوشته شده است، زیرا طالس نمی توانست بعنوان نخستین دانش پژوه شهر میلتوس به مفهوم «هستی» پرداخته باشد. ملزومات رسیدن و بازنمائی ِ چنین مفهومی به لحاظ تاریخی و اجتماعی، سامانه ای از اندیشه ورزی می باشد. از این رو بدون شک او بعنوان منجم ـ نجوم تاریخ طولانی تری دارد ـ با هستندگی نه «هستی» رویارو بوده است. چنانکه شرف خراسان در ادامه مبحث خود«جهانشناسی طالس»را از زبان ارسطو جایگزین «هستی» می کند و در جمعبندی ناچار دقیق تر به موضوع اشاره می نماید.

 “پس طالس در باره ی اصل هستنده ها و جهانشناسی دو نظریه مهم دارد: الف. اصل نخستین همه ی چیزها  آب است، ب. زمین بر آب شناور است. …تنها چیزی که در این میان از نظر فلسفی طالس را در تاریخ اندیشه ممتاز می کند، کوشش وی برای شناختن جهان از راه مشاهده و تفکر و واقع بینی و دور انداختن افسانه های دینی و اساطیری بوده است و یافتن یک سرچشمه ی مادی برای وجود اشیاء و…” (نخستین فیلسوفان …)

نیاز به تیزهوشی خاصی نیست تا دریابیم رویاروئی با چیزهای ملموس و مشهود و درگیر شدن برای شناخت آنها رابطه ای با «هستی شناسی و جهانشناسی» ندارد، بلکه هر کدام از اینها در زبان و بیان، ضرورت دارد جایگاه خاص خود را داشته باشد. زمانیکه شرف خراسانی در باره رویکرد طالس واقعی تر و خارج از بازی های زبانی می نویسد به دو اصل اشاره می کند: نخست «همه ی چیزها آب است، دوم زمین بر آب شناور است»؛ این دو اصل و گزاره هیچ ربطی به هستی و جهانشناسی ندارند که ما را با دریافت از واقعیت های مشخصی رویارو می گرداند، یکی با همه چیزها که آب است و دیگری با زمین که بر آب شناور است. بعد از طالس نیز اندیشه ورزان یونانی تا دوره خاصی به «هستی و جهانشناسی» بعنوان موضوعی قابل تأمل نمی پردازند.

آناکسیماندروس، بعنوان دومین متفکر شهر میلتوس نیز با پرداختن به “…«نظریه اصل نخستین» خود را در تاریخ فلسفه ممتاز می کند،…” اما این ممتاز کردن چیست؟ به نقل از آناکسیماندروس شاگرد طالس نوشته شده که: «اصل نخستین و عنصر همه ی هستنده ها ماده ِنامحدود «آپایرون» بوده است و نخسین کسی است که این نام را برای اصل مادی به میان آورده است. …” (شرف خراسانی)

در اینجا بازهم موضوع  بر سر هستنده ها می باشد و ماده ای نامحدودعنصر هستنده است. همچنین وی بر آن است که آپایرون نه آب است و نه هیچ یک از عناصر دیگر بلکه طبیعت نامحدود دیگری است که ازلی و جاویدان و فناناپذیر می باشد. سپس دلمشغولی سومین اندیشه ورز میلتوس آناکسیمنس که با آنکسیماندروس همنشینی داشته باز هم «اصل نخستین» است. وی گفته است “طبیعت بنیادی، یکی و نامحدود است، اما چون نزد او نامحدود نه نامحدود که معین هم است آنرا هوا می داند که در رقیق شدن و غلیظ شدن مختلف می گردد(مایع، جامد و بخار) و غلیظ شدگی ِبیشتر آب را خاک و غلظت باز هم بیشتر آن را سنگ قلمداد می نماید؛ بنابراین علت های پیدایش را «اضداد سرما و گرما»ارزیابی می کند.

کسنوفانس چهارمین اندیشه ورز متولد کولوفون از شهرهای ایونیا است. برخی مورخان وی را پایه گذار جریان الئائی دانسته اند. شرف وی را فیلسوف ارزیابی نمی کند بلکه او را شاعری متفکر معرفی نموده که تفکر خویش را به نظم در آورده است.

پیتاگُراس(فیثاغورث) و محفل شان

من از محفل بجای مکتب در نوشته شرف خراسانی استفاده می کنم. زندگی فیثاغورث تنها به اندیشه ورزی اختصاص نمی یابد که رفتار مشترکی را درون محفل گسترش یابنده ای اشاعه می دهد. انجمن آنها در اداره سیاسی شهر کروتون نقش بسزائی داشته اند. تشریفاتی در این انجمن علنی و سِری نهادینه شده بود بهمین خاطر با اینکه در جامعه طرفدران زیادی پیدا می کند ولی عضویت پذیری در آن براحتی میسر نبوده و پرورش در این محفل دربرگیرنده ی مراحل گوناگونی بوده است. یکی از آموزه های آنها، نوشته های فیثاغورث تنها در دسترس اعضای خاصی که رازنگهدار بوده اند قرار می گرفته است. آنچه در باره این محفل بجای مانده است بطور خلاصه چنین است، “… روح نامیرا است و به شکل انواع دیگر جانداران دگرگون می شود/ هیچ رخداد تازه رخ نمی دهد همه آنها تکرار دوره ای دیگرند/ پدیده جاندار باید خویشاوند باشند/ بهمین دلیل، جانداری را، نباید بیجان کرد/  در مراسم آیینی چیزهائی را که مستلزم خونریزی و بیجان کردن حیوانی نبود قربانی می کردند./ نه تنها پرهیز از خوردن جانداران، بلکه نزدیک نشدن به قصابان و شکارچیان و از این قبیل روش ها درون این محفل رفتار می شد. ولی گذشته از رفتارهای تزکیه نفس که بعدها در خیلی فرقه ها مرسوم می شود این جریان در زمینه فلسفی، قواعد ریاضی، هندسه، موسیقی و پزشکی هم فعالیت داشته اند. فیثاغورث واژه «سوفوس» که در یونانی بمعنای مرد خردمند و دانا است را به «فیلوسوفوس» تغیر داد که بمعنای دوستدار دانائی می باشد و دانائی برای وی یک شیوه زندگی است. نظریه عدد ـ فیثاغورث و پیروان وی بعنوان بنیان گذاران نظریه هایی در زمینه ریاضیات، هندسه، و هارمونی در تاریخ شناخته می شوند. آنها می پنداشتند اصل های ریاضیات اصل های همه ی هستنده ها است و در میان این اصل ها عددها. یعنی عدد را اصل نخستین اشیاء می دانستند. البته دریافت آنها از عدد، اعداد انتزاعی ریاضی نیست زیرا:

  1.نقطه است،

۲.خط است،

۳.مثلث

۴. هرم

اینها اصل های نخستین هر شیئ همگون اند زیرا یک، نقطه دوم خط در امتداد نقطه و سوم سطح و چهارم حجم؛ اعداد مجرد نبودند زیرا اشیاء نمی توانند از انتزاع بوجود آیند، بعبارتی نقطه های هندسی بوده اند.” جهت جلوگیری از تطویل کلام از برخی دیگر در  گذریم و به هراکلیتُس بپردازیم.

هراکلیت هفتمین دانای یونانی یکی از اندیشمندان برجسته تاریخ این سرزمین از شهر اِفِسوس است. او منشأ حیات را «لوگوس» ارزیابی کرده و بر آن است که “لوگوس قانون همه هستنده ها و جاویدان است. … همه چیز مطابق با این لوگوس پدید می آید. ” تکه ای هم از دیوژن در باره هراکلیت؛ چنین است خلاصه ای از عقاید کلی او: “همه چیزها از آتش ترکیب یافته اند و در آن تحلیل می روند. همه چیزها مطابق سرنوشت(هایمارمنه) پدید می آیند و هستنده ها بوسیله جریان های متضاد هم آهنگ می شوند.” تکه ای دیگر از همین گزارش: ” آتش عنصر اصلی است و همه چیزها مبادله برای آتش اند و در اثر رقیق شدن یا متراکم شدن آن پدید می آیند. همه چیزها در اثر کشاکش اضداد به وجود می آیند و مجموع آنها مانند رودخانه ای در جریان و سیال است. همه چیز محدود و جهان یکی است که به تناوب از آتش زائیده می شوند.” تکه ای از خود هراکلیت:

“این نظام جهان را که برای همه همان است، هیچیک از خدایان یا هیچیک از آدمیان نیافریده است، بلکه همیشه بود و هست و خواهد بود: آتشی همیشه زنده، فروزان به اندازه هائی و خاموش به اندازه هائی” (شرف خراسانی)

درمی یابیم که اصل نخستین دیگر دلمشغولی هراکلیت نیست زیرا برای وی بحث بر سر آغاز و پایان نیست همه چیزها و هستنده ها بوسیله جریان های متضاد حرکت می کنند و سیال اند. همچنانکه در قطعه دیگر می نویسد: “دگرگونی ها آتش؛ نخست دریا، و نیمی دریا خاک، و نیمی دیگر فواره ی آتشناک، و همه چیز مبادله آتش است و آتش مبادله همه چیز مانند کالاها برای طلا و طلا برای کالاها. … آتش چرخنده جاویدان، خداست.” به هر روی وی همه چیز را در حال حرکت و شدن ارزیابی می کند بهمین خاطر می گوید در آب رودخانه یک بار می رویم چون آب حرکت می کند این لحظه (اکنون) آب، در این نقطه(اینجا) فقط همان لحظه بود و دیگر نیست. و تکه ای دیگر: “…معرفت همان فرزانگی است که یک چیز بیش نیست و آن دانستن و آگاه شدن از اندیشه یا سگالی است که بر همه چیز به وسیله همه چیز فرمانروائی دارد.” (نخستین…)

با این مختصر آشکار می شود سیر اندیشه ورزی یونانی در چالش با زندگی به دگرگشت و فراگشت دچار می آید. هر اندیشه ای دریچه ای به روی دیگری می گشاید و علت بالندگی در همین نکته نهفته است. آنها چون با زندگی درگیرند هردم اجزاء بیشتری برایشان آشکار می گردد. متأسفانه با افلاطون و ارسطو پویائی سیر اندیشه ورزی یونانی رو به افول می گذارد؛ شاید بتوان علت آنرا در سلطه ی کلی نگری و اختتام جزئی نگری ارزیابی نمود. یک نکته بسیار مهم ِدیگر در اندیشه های هراکلیت عبارت است از:

“جریان.اکنون به دومین هسته ی اساسی اندیشه هراکلیتوس می رسیم، گفتیم که هستی عبارت است از تلاش و کشاکش پیوسته و جاویدان در میان عوامل و جریان های متضاد و دگرگونی و تبدیل آنها به یکدیگر و بدین سان هستی و پدیده های آن، جهان و چیزهائی که در آنند، نمی توانند یک بار برای همیشه ساخته و پرداخته شده باشند. …” (شرف خراسانی تأکید از من)

در اینجا با«هستی» بعنوان یک موضوع معین رویارو می شویم. اینکه آیا این جمله حتمن از هراکلیت است یا نه، زیاد مهم نیست بلکه دیگاه نهفته در آن مَد نظر است. در گزاره فوق، پدیده ها یا هستنده ها متعلق به «هستی» اند[هستی و پدیده های آن]. این یک دریافت ویژه از «هستی» را بنمایش می گذارد: هستی کجا است و چگونه پدیده ها از آن ِهستی اند؟ آیا ما بعنوان انسان مفهوم هستی را بوجود آورده ایم یا اینکه هستی مستقل از حضور انسان موجودیت دارد؟ آب، کوه، درخت، دریا و خورشید، باران و … وجود دارند، یعنی بدون نام گذاری انسان هم هستند و تمامی موجودات زنده نیز وجود آنها را بشیوه خاص خود حس می کنند. بعبارت دیگر هیچیک از واقعیت های طبیعی به وساطت انسان موجودیت نمی یابند [اما آنچه انسان تولید می کند دیگر طبیعی نیست و موجویت اش با وساطت انسان قابل فهم و درک است]، بنابراین هر موجود زنده ای نسبت به آنها احساس و رفتار خاص خود را دارد، در این میان انسان بعنوان موجودی اجتماعی و به وساطت زبان همه هستنده ها را «نام گذاری» کرده است و در عین حال بر اساس منطق خاص خودش انتزاع می کند و از هستنده ی منفرد به خاص و عام دست می یازد. به همین طریق انسان تمامی ِویژه گی های همه ی هستنده ها را کنار گذاشته تا به مفهوم«هستی» رسیده است. اما از دوره هراکلیت تا کنون اندیشمندان بسیار زیادی چنین فکر می کنند که «هستی» عینیت دارد. همچنانکه هراکلیت می گوید «هستی و پدیده های آن»؛ در حالیکه هستی بر مبنای تجرید کردن در هستنده، تنها نزد انسان معنا دارد. در ادامه این موضوع را در دیدگاه پارمنیدس و سایرین ـ هر یک را ـ بطور مشخص مورد بازنمائی و واشکافی قرار خواهم داد.  

هگل از اندیشه الئائی و پارمنیدس در کتاب منطق به تفصیل نوشته و هستی را اندیشه ای الئائی می داند که برای اولین بار پارمانیدس آنرا وارد تفکر یونانی می کند. در باره استاد او کسنوفانس شاعر اندیشمند نوشته اند از طریق خواندن شعرهای هومر گذران کرده و به جهان گردی می پرداخت، دیدگاه وی به هومر و ایونی ها نزدیک است. شرف در باره او می نویسد وی از طریق شعرهایش به دل ایونی ها نفوذ کرد. در اندیشه مرکزی او «واحد» جای اصل نخستین(آرخه و آپایرون) را گرفته و به شکل دیگری ظاهر می شود، واحدی مثل خدا. به این شیوه  او یورشی به آیین های موجود ولایت اش می کند با خوانش هومر، رویکرد اسطوره ای و آیینی وی را به استهزاء می گیرد، زیرا «واحد» در دیگاه او به نظم مادی هستنده ها اشاره دارد. افلاطون در باره وی نوشته است: آنچه ما ” کُل چیزها می نامیم، هستنده ای یکتاست.” او سرچشمه هستنده ها را یگانه می بیند، یعنی هیچ جا در نظریات او دیده نمی شود که واحد یا خدا چیزی بیرون از هستنده ها باشد.

پارمانیدس و هستی

مکتب الئا بمنزله یک جریان، پا به عرصه حیات در اندیشه یونانی می گذارد. اینجا دیگر تنها منشأ حیات و هستنده ها مورد پرسش و پژوهش نیست. هگل در باره پارمنیدس می گوید: “او بطور مداوم پایدارترین تأکید را بر «هستی» می گذاشت و می گفت «نیستی» قطعن نیست، فقط «هستی» است. هستی به خودی خود نامعین است و بنابراین هیچ ارتباط و پیوندی با هیچ چیز دیگری ندارد، فقط هستی است. هستی بخودی خود کاملن نامعین است بنابراین به نظر می رسد که ابتدا نمی توان بر مبنای (حالت)درونی اش از آن فراتر رفت و از این طریق پیشرفتی کرد، پیشرفت تنها در صورتی رخ می دهد که کلیدی برایش بسازیم. بعبارتی نخست از هستی شروع می کند و از طریق آن به ابتدای دیگری یعنی نیستی می رسد.” با  همه اینها هگل بر آن است که تفکر محض با رویکرد پارمانیدس در باره «هستی» ناب بوجود می آید، زیرا از هستی معین می گذرد و به سوی هستی نامعین و کاملن ابستراک می رود. یعنی هگل بنیاد «تفکر علمی» را در اندیشه محض ارزیابی کرده و اندیشیدن به پدیده های کنکرت یا هستی معین را بنوعی تفکرعلمی محسوب نمی دارد.

پارمانیدس بر بنیاد دگرگشت های روند اندیشه ورزی پیشینیان، فراگشتی در اندیشه ی یونان باستان ایجاد می کند. او فلسفه خود را چنانکه شرف نوشته به نظم در می آورده است. یکی از نظم های وی که دارای مقدمه و دو بخش(راه گمان یاعقیده و راه حقیقت) مطابق ترتیب دیلز در متن شرف آورده شده است. محتوای شعر مزبور: اسبانی ارابه ای که فیلسوف بر آن سوار است را به سوئی می برند و در بخش های آخر قسمت یکم می خوانیم:

۱/”… درود بر تو! این نه از بخت بد بوده است (به خانه ما آمده ای)،که ترا فرستاده است تا به این راه بیائی ـ زیرا براستی این راه بیرون از جاده ی لگدکوب شده آدمیان است ـ بلکه حق و عدالت…”

قطعه مزبور زندگی پارمانیدس را به سرمنزلی می برد که جاده اش را آدمیان هموار نکرده اند، از این منظر جاده نیست، راهی نوین است که بخت یاری اش داده تا به آنجا برسد. اما این راه نو: “…حق و عدالت” راهی را جلوی پای سُم اسبان و ارابه ای که بر آنها سوار است قرار می دهند. حق و عدالت برای وی معنائی ویژه در این متن دارد: “…لازم است تو همه چیز را پژوهش کنی، هم دل لرزش ناپذیر حقیقت ِ به زیبائی گرد شده را و هم پندارها یا گمان های آدمیان فناپذیر را که در آن هیچ یقین حقیقی نیست. با  وجود این، تو اینها را نیز خواهی آموخت، چگونه چیزهائی که هستی به نظر می رسند، باید از راه کاوش در همه چیز و از همه سو، آزمایش شوند.” تأکید از من است

در اینجا فعالیت پژوهشی برای دست یابی به حقیقت و کاوش در چیزهائی که هستی به نظر می رسند از هرسو باید آزمایش شوند. اما در قطعه بعد مشخص تر راه گشوده شده را بازنمائی می کند:

۲/ “اکنون به تو خواهم گفت(سخنی را که می شنوی پاس دار) تنها راه های پژوهش را که بدان می توان اندیشید. یکی اینکه: هست و ناهستی(نیستی) نیست. این راه یقین است، زیرا پیرو حقیقت است. دیگری اینکه: نیست و نیستی به ضرورت هست، این راه به تو می گویم به کلی پژوهش ناپذیر است، زیرا تو نمی توانستی ناهستنده را بشناسی و نه بر زبان آوری.” تأکید از من

“۳/… زیرا اندیشیدن و هستی هردو همان است.

۴/ درست بنگر که چگونه چیزهای غایب به استواری در اندیشه ی تو چیزهای حاضراند، زیرا نمی توان هستنده را از هستنده جدا کرد، نه بدان گونه که به تمامی در همه جا منظما پراکنده شود و نه بدان گونه که به هم گردآید.

۵/  برای من یک چیز همگانی هست، از هر کجا که آغاز کنم، زیرا بار دیگر به همانجا بازمی آیم.

۶/ لازم است گفتن و اندیشیدن که: هستنده هست؛ زیرا هستی هست و هیچی نیست. این را به تو فرمان می دهم که دریابی….

۷/ زیرا هیچگاه به این نمی توان گردن نهاد که ناهستنده هست، و تو اندیشه ات را از این راه پژوهش بازدار و مگذار که عادت بسیار آزموده، ترا به این راه وادارد و چشم نابینا و گوش پُرفریاد و زبان ترا رهبری کنند. …

۸/  تنها یک راه برای سخن باقی می ماند که هست. و در این راه نشان های بسیار است که هستنده نازائیده و تباهی ناپذیر است، زیرا کامل و جنبش ناپذیر و بی انجام است. نه در گذشته بود و نیز نخواهد بود چون هم اکنون هست، یکپارچه کل، یکتا و مستمر. چه پیدایشی برای آن جستجو خواهی کرد؟ چگونه و از کجا پرورده شد. اجازه نخواهم داد که بگوئی یا بیندیشی که از ناهستنده پدید آمد؛ زیرا نه گفتنی و نه اندیشیدنی است که نیست، هست. و چه ضرورتی باید آنرا برانگیخته باشد که زودتر یا دیرتر، از هیچ آغاز شده، پدید آید؟ پس به ضرورت یا کامل پُر است یا اصلن نیست. نیروی یقین نیز احاطه نمی دهد که از ناهستنده چیزی جز خودش پدید آید. بدین علت، عدل غُل ها و بندهای آنرا(یعنی هستی را) سست نمی کند و آزادش نمی سازد که پیدایش باید فنا گردد، بلکه آنر سخت نگه می دارد. پس داوری در این باره چنین است: یا هست یا نسیت. اما مطمئنا داوری شده است که، به حکم ضرورت یک راه را به عنوان اندیشه ناشدنی و نام ناپذیر کنار بگذاریم، زیرا راه حقیقی نیست؛ اما آن راه دیگر را واقی و حقیقی بشماریم….

اندیشیدن همان اندیشه است که: هست، زیرا نمی توانی بدون هستنده، که در آن بر زبان آمده است، اندیشیدن بیابی. چون هیچ چیز بیرون از هستنده، نه هست و نه خواهد بود. …”

با توجه به اشعار فوق، پارمانیدس هستی و هستنده را یکی می انگارد زیرا بر آن است که «هیچ چیز بیرون از هستنده نه هست نه خواهد بود». ولی نیستی را بر مبنای ضروت ارزیابی می کند که در مقابل هستی انسان به آن پرداخته است. همچنانکه هگل می گوید نیستی با حضور انسان معنا می یابد یعنی به وساطت انسان «نیستی» هستی می می یابد. با اینکه هگل هستی را آبستراکت و در باره اش از «هستی محض یا ناب» می نویسد اما آنرا واقعی ارزیابی می نماید، یعنی ضرورت وجودی آنرا انسان نمی داند. در حالیکه هر دوی این مفاهیم (هستی و نیستی) در گِرو حضور انسان هستند و بدون انسان بی معنی اند. ناگفته نماند، هگل همچنانکه خواهیم دید ـ در ادامه ضروتن ارجاعی دارم به مبحث «هستی نیستی و نه هستی» ـ از هستی و نیستی بعنوان «مفهوم» سخن نمی گوید، با اینکه آنها را کاملن انتزاعی ارزیابی می نماید. این بدان معنا است که نزد هگل و خیلی های  دیگر واقعیت های عینی آبستراکت وجود دارند، در حالیکه آبستراکتسیون امری انسانی می باشد و در دنیای واقع هیچ چیز انتراعی نیست. جهت روشن شدن موضوع نخست به کتاب منطق هگل رجوع می کنم. طبق دریافت من اینگونه نوشته است*:

هستی

هستی، هستی ناب (محض) بدون هیچگونه اجزاء و دنباله ای. هستی بلاواسطه نامعین بهمین خاطر فقط با خودش برابر است و همچنین با دیگر چیزها نابرابر نیست، هیچ تفاوتی با درون خود و خارج (خود)ندارد. هیچگونه محتوائی ندارد تا آنرا از دیگران متمایز نماید یا موجب تمایز گردد، هستی به چیزی تبدیل خواهد شد (یعنی تعین بگیرد)که دیگر خصلت ناب و یا محض بودن خود را نگه نمی دارد. چیزی در آن برای نگاه کردن وجود ندارد، زمانی می توان از نگاه کردن به آن سخن گفت که چیزهائی در آن باشد؛ یا این چون خودش خالص(ناب) است خالی و نادینی است. بهمین جهت چیزی برای اندیشیدن در آن نیست، یا همچنین اندیشیدنی خالی است. هستی بلاواسطه نامتعین در واقع نه کمتر و نه بیشتر از نیستی است.

ب.نیستی

نیستی، نیستی ناب، بطور ساده با خودش برابری دارد، خالیای مطلق، بدون قابلیت اجزاء و محتوائی؛ در بی تفاوتی (عدم تفاوت)باخودش. چونکه در اینجا می توان به نگاه یا اندیشه کردن اشاره کرد، این تفاوت وجود دارد که آیا به چیزی یا به«نیستی» نگاه یا فکر می شود. بنایراین نیستی در تفکر و دیدن معنائی نمی یابد، این دو متمایز می شوند بنابراین  «موجودیت»می یابد نیستی در نگاه و تفکر ما، یا بهتر است گفته شود چون خودش خالیای محض است برای فکر و نگاه نیز  

همینگونه ظاهر می گردد. در نتیجه نیستی خودش بی هیچ تعینی، یا بهتر بگوئیم نامعین و قطعن یکسان با خود است، نیستی مطلق چیست؟

شدن(حرکت)

      وحدت هستی و نیستی

هگل یگانگی واحد (وحدت) هستی و نیستی را در شدن یا حرکت ارزیابی می کند. برای جلوگیری از تطویل کلام مستقیم به ترجمه و دریافت قسمتی که به موضوع حرکت اختصاص یافته می پردازم. “هستی محض همسان نیستی محض است. آنچه حقیقت  دارد نه هستی است و نه نیستی، که هستی به نیستی و نیستی به هستی نمی رسند بلکه هستی به نیستی گذار کرده است. اما به همان اندازه که حقیقت تمایز آنها نیست یکسانی شان هم نیست زیرا آنها کاملن متفاوت اند در عین حال جدائی ناپذیرند که جدایند و بلاواسطه هریک در وجه مقابل ناپدید می شود. بنابراین حقیقت آنها در حرکت بلاواسطه ی ناپدید شدن یکی در دیگری: شدن؛ حرکتی که در آن این دو متفاوت هستند ولی از طریق تفاوت شان بلاواسطه مضمحل می شوند

تذکر یک

نیستی معمولن با چیزی مخالف نیست اما حالا که چیزی، یعنی یک هستنده معین است، آنرا از دیگری متمایز می نماید؛ از این رو نیستی در مقابل چیزی است، این نیستی اینجا ولی دیگر «نیستی»، نیستی ِنامتعین نیست زیرا در نامتعین بودنش نامحدود ملحوظ می گردد. اگربخواهیم درست تر آنرا فرموله کنیم بجای «نیستی و هستی» «نه هستی و هستی(که هر دو متعین اند)» [البته هستی را در اینجا بمعنای هستنده به خدمت گرفته است/ از من] متضاد خواهند بود بدینگونه در نتیجه بازگشتی به نیستی داریم، چون آنچه دربردارنده ی رابطه «نه هستی و هستی» است[اینجا هگل در حقیقت هستی و نیستی را با متعین کردن شان از حالت نامتناهی، محدود و حصر می نماید یعنی از مفاهیم بسیار کلی درمی گذرد تا آنها را بعنوان واقعیت بازنمائی کند/ از من]، این هر دوتا، هستی و «نه هستی» یکسان و همراه هم بیان شده اند، اینجا نیستی به«نه هستی»گذار می کند و اینگونه چون چیزی در حال شدن است آشکار می شود(یا رخ می نماید). اما نخست نه فُرم مخالفت یعنی همسان با پیوندعملی بلکه همچنان انتزاعی بلاواسطه نفی ای در ارتباط با نیستی مطلق برای خودش، بی پیوند جهت نفی. چه اگر می خواهید با «نه» نیز می توانید بیان کنید.”

در ادامه هگل از تصور هستی ناب نزد یونانیان باستان بویژه پارمانیدس، از پاره های بجامانده وی در باره هستی و نیستی می گوید. بعد به هراکلیت اشاره می کند “هستی به اندازه نیستی است.” و پس از بحثی در باره دیدگاه پوپولیستی شرقی، دوباره به یونان باستان برمی گردد. در این بازگشت به بازنمائی دیدگاه خویش می پردازد که در حقیقت نقدی بر لوکاچ هم هست وی می نویسد: “در نیستی تبدیل شدن وجود ندارد، چیزی در نیستی ناب برای حرکت و تبادل وجود ندارد، معلوم است اگر نیستی هست شود دیگر نیستی نیست که هستنده است. در شدن، نیستی دیگر نیستی نمی ماند بلکه به هستی (دیگری) گذار می کند. اما در دیدگاه فلسفی کدام هستی هستی است و کدام نیستی نیستی است، بمنزله سیستم هویتی نامی قابل تأکید است. یعنی برای هگل این نگاه پرنسیب دستگاه سازی فلسفی است.” بهمین خاطر در ادامه می نویسد:

“در نتیجه چنانچه هستی و نیستی یکسان نباشند بخودی خود جالب یا پارادوکس به نظر می رسد چون دیگر نیازمند توجه بیشتری نیست. نمایش یگانگی(وحدت) هستی و نیستی در هر مثال، هر واقعیت و هر اندیشه ای دشوار نخواهد بود. آنچه لازم است در باره بیواسطگی و میانجیگری ِهستی و نیستی گفته شود( رابطه اینها در نفی معنا پیدا می کند) و این رابطه تنها در واقعیت و هستنده ها حضور می یابد نه در هستی ناب و نیستی ناب. یعنی هستنده رو به «نه هستی ـ نیست شدن» می گذارد یا به«هست»ی دیگر گذار می کند، در اینجا اگر نفی ای صورت می پذیرد نه در «هستی و نیستی» که در هستنده ای معین رخ می نماید. یعنی زمانیکه با واقعیت رویارو هستیم بهتر است بجای «هستی و نیستی» از«هستیدن و نه هستیدن» که حاوی شدن و حرکت نیز می باشد سخن بمیان آوریم زیرا در اینجا نفی و ایجاب و جایگزینی وجود دارد.”

نتیجه ای که از مباحث هگل می گیریم: این مفاهیم هستی و نیستی نیستند که می هستند بلکه این هستنده های مختلف اند که در حال هستیدن اند. به این طریق هگل بمنزله ی یک «ایده آلیست رئالیست»به رویکرد لوکاچی که خود را ماتریالیست و پیرو مارکس معرفی می کند و به درآمیختن واقعیت ها با مفاهیم((هستنده ها و هستی محض)) متوسل می شود، حدود یک سده و نیم پیش پاسخ درخوری داده است. لازم به تأکید است که «هستی اجتماعی» و«هستی» را به هیچوجه نمی توان همسان و همگون قلمداد کرد و در هم شان آمیخت زیرا «هستی اجتماعی» به واقعیت های اجتماعی و تاریخی، به مناسبات بینا انسانی مربوط است و هستی محض ِ کاملن نامعین تنها به ذهنیت انسان ها برمی گردد. پس از این نویسش درباره هستی و نیستی از دیدگاه متفاوت اکنون بازگردیم به لوکاچ.

 از واقعیت های مادی تا مقوله

لوکاچ مرز میان عینیت و ماده با ایده ها و مفاهیم را به هم می ریزد و فاصله میان «اینجا»ئی که واقعیت است و«آنجا»ئی که برساخته انسان است را با مفاهیم و ایده های انتزاعی پُر می کند. 

“این‌که ما خودِ کلیتِ بی‌میانجیْ مفروض و یا اجزاء و بخش‌هایی از آن را مدنظر قرار دهیم، همواره چنین شناختِ بی‌میانجیْ معطوف‌شده به واقعیتی بی‌میانجیْ مفروض، به تصوراتی تهی منجر می‌شود. از همین‌رو این تصورات باید به‌یاری تجریدهای [یا انتزاعات] مجزاکننده به‌دقت تعریف شوند. واقعیت این است که اقتصاد به‌مثابه علم، در آغاز همین راه را پیش گرفت؛ و همین راه انتزاع‌کردن را تا آنجا پیمود که علم واقعی اقتصاد پای گرفت؛ علمی که اینک از عناصر انتزاعیِ اندک اندک به‌کف‌آمده عزیمت می‌کرد تا پای در راه سفر بازگشت بگذارد و دوباره به جمعیت برسد، البته «این‌بار نه هم‌چون تصوری به‌هم‌ریخته و بی‌سامان از کلی یک‌پارچه، بلکه به‌مثابه کلیتی غنی از تعینات و روابط معطوف به یکدیگر».”

در جمله آخر این پاراگراف نقل قولی مستقیم از مارکس است. لوکاچ با یک مقدمه چینی آبکی دیدگاه  مارکس را از محتوا تهی کرده است. بنابراین دریافت و ترجمه جمله ی نقل شده را بصورت کامل می آوریم تا ببینیم لوکاچ با روش شناخت مارکس چه کرده است.

 “ما اگر یک کشور معین را بلحاظ اقتصاد سیاسی ملاحظه کنیم، با جمعیت آن که به طبقات تقسیم شده، در شهر و روستا، زمین و دریا، شاخه های متفاوت تولید، صادرات و واردات، تولید و مصارف سالانه، قیمت کالاها و غیره آغاز می کنیم.

چنین روشی که بنای کار را بر امور واقعی و مشخص می گذارد، ظاهرن درست به نظر می رسد.، مثلن در اقتصاد هم با جمعیت که پایه و موضوع تمامی عمل اجتماعی تولید است آغاز کرد. بررسی دقیق تر نادرستی این نظر را آشکار می سازد. اگر من طبقات متشکله جمعیت را نادیده بگیرم، آنرا به یک تجرید ساده تبدیل کرده ام. همچنین طبقات واژه هائی خالی اند اگر بنیان و عواملی که این طبقات متکی به آنها هستند آشنا نباشم، مثلن کارمزدی(مزدبگیری) و سرمایه و غیره [از جمله ی این عوامل اند]. مثلن سرمایه بدون کارمزدی ، بدون ارزش، پول، قیمت و غیرو هیچ نیست. بنابراین اگر من با جمعیت شروع کنم به یک دریافت آشفته ی مفهومی یا اصطلاحاتی ساده، کلی و حکمی دست خواهم یافت؛ در حالیکه من از پدیده مشخص داده شده ی ملموس به تجریداتی ظریف دست خواهم زد تا سرانجام به بسیط ترین جزء و مفهوم برسم. از اینجا اکنون میسر طی شده را بازمی گردم، یعنی از مفاهیم و اجزاء تجرید شده شروع می کنم تا بار دیگر به امور واقعی مشخص، مثلن به جمعیت برسم. با این روش بر خلاف روش اول، بجای دریافتی آشفته از یک امر کُلی، به مجموعه ای سرشار از اجزاء و روابط پیچیده خواهم رسید. راه اول در روند تاریخی اقتصاددانان انتخاب کردند.” (گروندریسه/ بخش روش اقتصاد سیاسی از کارل مارکس)

مارکس در ادامه از دو گونه روش سخن می گوید: “روشی که از زندگی کامل و جمعیت آغاز می کند، در انتها همیشه به یکسری احکام تجریدی در باره اوضاع اقتصادی می رسد؛ همچنانکه اقتصاددان های قرن ۱۷ همیشه با جمعیت زنده اجتماعی، ملت، شهر، ایالت ها،… شروع می کنند اما همیشه از اینها به احکامی تجریدی می رسند و غیره. آنها به این شکل از سیستم اقتصادی به برخی خصوصیات تجریدی و کلی مانند کار، تقسیم کار، احتیاجات، مبادله شهری و مبادلات کشوری و بازار جهانی پیش می روند. به لحاظ علمی ظاهرن روش درستی است.” سپس روش خودش را توضیح می دهد. در اینجا می بینیم مارکس نادرستی روش اقتصاددانان پیش از خودش را آشکار می کند و می گوید: «ظاهرن درست به نظر می رسد»، بهمین دلیل «نقد اقتصاد سیاسی» را جایگزین «اقتصاد سیاسی» می کند.

همچنانکه ملاحظه می کنیم مارکس هم از جمعیت شروع می کند و در مناسبات اقتصادی اجتماعی مشخص دست به تجرید ِاجزاء تشکیل دهنده آن می زند تا به ساده ترین یا بسیط ترین انتزاع در این رابطه می رسد:[کالا]. از اینجا برای بازتولید اندیشه ورزانه مسیر رفته را بازمی گردد تا دوباره به جمعیت برسد اما این بار بعنوان «کلیت واحد» ِغنی و سرشار از محتوا . از این منظر مانند اقتصاددانان پیشین نیست.

 اگر طبق پندار لوکاچ اقتصاددانان از این کلیت واحد توسط تجرید به اجزاء آن، به نقطه ی مورد نظر مارکس رسیده و مسیر بازگشت را هم صحیح پیموده بودند، دیگر ضرورتی نداشت مارکس به واشکافی روش خویش و سپس نقد اقتصاد سیاسی بپردازد. از این منظرلوکاچ، بنیان های تئوریک مارکس را اگر هم نابود نکرده باشد بسیار پریده رنگ کرده و در ابهام فرو برده است. زیرا مارکس از پاراگراف دوم، با فاعل «من» بحث خود را آغاز کرده و کوشش می کند روش شناخت اقتصادی اجتماعی خود را ارائه نماید. از همین رو در بخش نقل شده دوبار واژه [مشخص Konkreten] استفاده می کند چون در باره روش شناخت یک «کلیت واحد» مشخص طرح و روش خود را تدوین و ارائه می نماید. بویژه آنجائی که از انتزاع کردن حرف می زند روشن می سازد که تجرید در پدیده کنکرت مورد تحلیل صورت می گیرد و اجزاء را از پدیده مشخص ارائه شده تجرید می کند. زیرا کلیت مشخص، ترکیبی از اجزاء متفاوت و متنوع است که در ارتباط با هم آنرا بوجود می آورند پس این کلیت یک موضوع «کُلی» و نامعین نیست. حال ضرورت دارد بحث مارکس در این رابطه را با جزئیات بیشتری مورد ارزیابی قرار دهیم تا اشتباه بنیادی لوکاچ عیان تر گردد. در روش اقتصاد سیاسی موضوع از زوایای مختلف مورد بحث قرار گرفته است.

“نخست نادرست بودن یک راه معین: به نظر می رسد که با پیش داده مفروض، واقعی و مشخص شروع کنم، بعنوان مثال در اقتصاد با جمعیت که اساس موضوع کل عمل تولید اجتماعی است. اما با وارسی دقیق تر معلوم می شود که این روش اشتباه است.” چرا؟ از اینجا به بعد مارکس قدم به قدم توضیح خاص خود را با فاعل شخصی«من» می دهد بدین سان بسوی واشکافی متد خود گام برمی دارد و می نویسد:

“جمعیت انتزاعی است مثلن اگر طبقات که جمعیت از آنها تشکیل شده است را کنار بگذارم. همچنین اگر المنت هائی که طبقات برپایه آنها استوار شده را ندانم این «طبقات» هم واژه ای خالی است، مثلن کارمزدی، سرمایه و غیرو، اینها دلالت بر مبادله، تقسیم کار قیمت ها و غیره دارند.  مثلن سرمایه بدون کارمزدی وجود ندارد، بدون ارزش، پول، قیمت، و الا آخر.

بنابراین اگر من بدون توجه به این مسائل، با جمعیت شروع کنم به  یک تصور آشفته از کُل ماجرا خواهم رسید، [اینجا از جمعیت بدون توجه به اجزاء تشکیل دهنده آن و روابط شان با هم خیلی واضح سخن می گوید.] از پدیده مشخص ارائه شده از طریق توجه به همه ی اجزاء بگونه ای تحلیلی به مفاهیم ساده تر می رسم؛ زمانیکه من به انتزاع های رقیق تر می رسم و بسیط ترین جزء را تجرید می کنم. این بار مسیر بازگشت به همان کلیت واحد را خواهم پیمود، تا اینکه به جمعیت برسم، ولی این بار نه بعنوان دریافتی آشفته از این کُلیت معین، بلکه بمنزله مجموعه ای پیچیده سرشار از بسیاری اجزاء، روابط و مفاهیم.” بالاخره نتیجه قطعی را اینگونه جمعبندی می کند:

“راه اول مسیری است که اقتصاد به لحاظ تاریخی ایجاد و طی کرده است. اقتصاددانان سده ی هفده بعنوان مثال همیشه با کُل زندگی، جمعیت، ملت، دولت، ایالت ها و غیره شروع می کنند ولی آنها همیشه با تحلیلی عمومی و تجریدی برخی اجزاء و پیدا کردن روابط عمومی مانند تقسیم کار، پول، ارزش و غیره به کار خود پایان می دهند. به محض اینکه این لحظات کم و بیش جداگانه تجریدی ثابت شد، سیستم سازی ِاقتصادی شروع می شود که از حالت های ساده مانند کار، تقسیم کار، نیاز، ارزش مبادله تا دولت و مبادله بین ملت ها و بازار جهانی ارتقاء می یابد. و این دومی ظاهرن روش صحیح ِعلمی است.

در ادامه مارکس رویکرد خویش را مختصر و مفید بعنوان اختتام کلام بیان می دارد:

“مشخص مشخص است زیرا ترکیبی از بسیاری اجزاء (یا مواد) است، بنابراین وحدت در گوناگونی و تنوع اجزاء است. ولی در اندیشه، فرایند ِاجزاء بعنوان نتیجه است نه همچون نقطه شروع، علیرغم اینکه نقطه شروع ِواقعی، نقطه شروع ارجاع است.” آخرین جملات مارکس در حقیقت پاسخ دندان شکنی به لوکاچ است؛ اما سال ها پیش از آنکه او متولد شده باشد. زیرا آخرین کلام جمعبندی مجددی است در باره دو راه، یکی راه اقتصاددانان،(راهی که ظاهرن صحیح و علمی است) و راه دوم راهی که مارکس برای شناخت یک جامعه ی معین ارائه می کند:

“در راه اول تصور کامل در تعینات انتزاعی تبخیر(ناپدید) می شود. در راه دوم اما اجزاء منتزع به بازتولید ملموس در سیر تفکر منجر می شود.”

بنیاد بحث بر سر این است که در واقعیت هیچ پدیده ای کُلی نیست، هیچ جا و هرگز یعنی «کلیت واحد» را نباید با مفهوم«کلی» یکسان انگاشت. کُل و کُلی همیشه نتیجه تجرید و انتزاع می باشد و کلیت واحد دارای اجزاء متعدد و گوناگون است. مثلن ساختمان یک واژه ی کلی است که فراگیرنده ساختمان (شامل خانه های مسکونی، تأسیسات بازرگانی، صنعتی و بیمارستانی و مدارس و دانشگاه ها و غیره است) که جملگی از انواع مصالح ساختمانی تشکیل و توسط انسان طراحی و ساخته می شود: زمین، زیرساخت، دیوار، سقف، کف، درب و پنجره و الاآخر، اجزاء جدائی ناپذیر آن هستند. ولی خانه ای که من  یا تو اکنون در آن زندگی می کنیم یک ساختمان مشخص است، مشخص بودن آن معنائی معین دارد یعنی یک کلیت واحد متشکل از اجزاء متنوع و گوناگون و مشخص است، جنس و نوع تک تک مصالحی که در ساخت آن  استفاده شده است به لحاظ کمی و کیفی معلوم می باشد، متراژ، تعداد اطاق ها، آشپزخانه، حمام و دستشوئی، راهرو ،…طول وعرض و ارتفاع هر یک از اینها معلوم است؛ اینکه در کدام طبقه واقع شده و نیز طراح و مهندس ناظر آنها هم،  اما بسیاری از این چیزها در ساختمان «بطور کُلی» بهیچوجه معین نیست؛ مثلن زمانیکه از ساختمان بطور کُلی حرف می زنیم حتا تصوری از متراژ آن نداریم زیرا سخن بر سر مفهوم و کلیت نامعین ساختمان است و دیگری خانه ای مشخص(یک کلیت واحد). بدون شک واژه ساختمان را از اماکن متعددی که ساخته شده اند تجرید کرده ایم نه بلعکس. لوکاچ در دو بخش ترجمه شده در ارتباط با «کلیت واحد» که کاملن متعین است و واژه و مفهوم «کُلی» که نامتعین است مدام ایجاد ابهام می نماید. بزعم من دلیل ایجاد ابهام را در رویکرد او نسبت به واقعیت عینی و مادی باید جستجو نمود. خوانش لوکاچ از متن بالا:

“در مسیر نخست [یا مسیر انتزاع و پژوهش] از درون «تصور کامل»، «تعینات انتزاعی» پدید می‌آیند،…”

اینجا لوکاچ بدرستی روشن نمی کند منظورش از «تصور کامل» از چیست؟ بنابراین مخاطب را در ابهام فرو می برد بویژه وقتی می گوید “«تعینات انتزاعی» پدید می آیند”؛ زیرا مارکس تجرید اجزاء متشکله یک کلیت واحد به وضوح بیان می کند، این امر خودش اتفاق نمی افتد که توسط تحلیل گر این انتزاع صورت می گیرد. پس نمی توان چنین ادعا کرد که “از درون «تصور کامل»، «تعینات انتزاعی» پدید می آیند.” نادیده انگاشتن فاعل تجرید کننده و جایگزین کردن تعین بجای اجزاء مخاطب را به جای نامعلومی هدایت می نماید در حالیکه همه اینها در «روش» مارکس به دقت بیان شده است و باز:

 “به این ترتیب خودِ گوهرِ [یا ذات] کلیت اقتصادی راه شناخت خویش را نشان می‌دهد.”

لازم است به لوکاچ دستمریزاد گفت، چرا که این سخنان را نه تنها تا به امروز در قوطی ِهیچ دانشمندی نخوانده و نشنیده ایم زین پس هم امکان روبرو شدن با چنین ادعائی را پیدا نخواهیم کرد. سئوال نخست: «کلیت اقتصادی» یعنی چه، دوم چگونه راه شناخت خویش را نشان خواهد داد؟ اگر پدیده ها راه شناخت خویش را نشان دهند، پس چرا قرون متمادی رویکرد کلی نگرانه افلاطونی بر سراسر تاریخ سیطره پیدا می کند که منشأ همه چیز را در ایده و ایده مطلق جستجو می نماید؟ سیطره این دیدگاه آیا بیانگر این است که «پدیده ی کلیت» راه شناخت خود را نشان داده است؟ در زمینه اقتصادی هم که روی آن مکث کرده است چرا صدها اقتصاددان پیشین و پسین نتواسته اند کاری کارستان چون مارکس را به سرانجام برسانند؟ چرا لوکاچ بجای ادامه فعالیت های مارکس بصورت مشخص، به کلی بافی های میان تهی پناه برده و به دگرگشت های اقتصادی شیوه تولید سرمایه داری نمی پردازد؟ در حالیکه بعد از مارکس روند شیوه تولید سرمایه داری تحول عظیمی را به نمایش می گذارد که ضرورت تحلیل آن مشهود است. در رویکرد کلی نگر ایشان و دیدگاه های مشابه، وضعیت سرمایه داری با دوران مارکس همسان پنداشته می شود، ولی با توجه دقیق به اجزاء ساختار اقتصادی سرمایه داری ِکنونی بسیاری فونکسیون ها متحول شده است. مثلن تبدیل چین با جمعیتی بالغ بر یک میلیارد و سیصدونودهشت میلیون نفر و توان ِ تولید و مصرف فوق العاده خویش بخش مهمی از بازارهای مصرف  بین المللی را در اختیار گرفته است، که این امر به لحاظ اقتصادی معنای معینی دارد که ضرورت تحلیلی نوین را به بویکرد ماتریالیستی تحمیل می نماید. این قبیل مسائل اقتصادی ملموس و مشهود در سطح جهانی ملزومات بررسی و تحلیل نوینی را ایجاب می کنند با این حال لوکاچ نیروی محدود خویش را به موضوع های غیر ضروری و ناکارآمدی که هیچ پیوندی با رویکرد مارکسی ندارد اختصاص داده است. چنین تحلیلی در ماتریالیسم پیوستاری از مسیرهائی فرامی گیرد که مارکس روی شان تأکید دارد:

در مسیر اول در این کلیت واحد، دست به تجرید اجزاء متشکله آن می زنم تا به بسیط ترین عنصر آن دست یابم. دیگاه مارکس در این ارتباط، دگرگشت سرمایه را می نمایاند. سلول و کُنه شیوه تولید سرمایه داری «کالا» است که کاپیتال با تحلیل آن توسط مارکس آغاز می شود. کالا بمنزله فرد، خاص و عام نیز واحدی دوگانه می باشد، هر کالائی به لحاظ ارزشی بلاواسطه «ارزش مصرف و ارزش مبادله» است که بهم گذار می کنند. کالا سلول است چون نیروی کار کالاست، سرمایه کالاست و هر آنچه تولید می شود کالاست؛ محصول فعالیت نیروهای مولده نیز کالا می باشد. از سوی دیگر امرار معاش آحاد جامعه از طریق فروش نیروی کارشان (بمنزله کالا) در این نظام میسر می گردد. انسان ها روزانه مجبورند مواد مورد نیازشان را بعنوان کالا خریداری کنند. در کارخانجات و محیط های تولیدی نیروی مولده دارد شبانه روز برای سرمایه کالا تولید می کند و همین «کالاسرمایه» ها را مجبور است در بازارهای سرمایه داری خریداری نماید. چون هدف مارکس تجزیه تحلیل و شناخت جامعه انگلستان بمنزله یک کلیت واحد سرمایه داری است (واقعیت داده شده)، بنابراین نخست دست به تجرید اجزاء متشکله ی آن می زند و با تحلیل کالا شروع به بازتولید اندیشه ورزانه واقعیت می کند. از این روی مسیر رفته را بازمی گردد تا شناخت این کلیت واحد را که مبدأ احساس و ادراک است در روند اندیشه ورزی بعنوان نتیجه آشکار سازد.

لوکاچ این رویکرد مارکس را با بکارگیری واژه های پُرطمطراق و میان تهی همچون «تصور کامل»، «تعینات انتزاعی» و «ذات کلیت اقتصادی» در ابهام بیهوده هستی شناسانه خود فرو می برد. در حالیکه بعنوان مثال:

الف. فروش نیروی کار به قانون بلامنازع جامعه ی سرمایه داری تبدیل شده است،

ب. کشورهای مختلف که زمان مارکس به شیوه های ماقبل سرمایه داری زیست می کردند به جرگه سرمایه پیوسته اند،

پ. سرمایه های متروپل به غارت مواد خام و مواد کمکی کشورهای پیرامونی مشغول هستند،

ت. جابجائی سرمایه های انحصاری جایگزین صدور سرمایه شده است،

ث. سرمایه بخاطر سود بیشتر، دارد محیط زیست را به مخاطره می اندازد،

ج. آب آشامیدنی را سرمایه در بسیاری از مناطق با مشکل جدی مواجه کرده است، این روند روبه وخامت دارد،

چ. سرمایه های انحصاری رویکرد تقسیم کار در سطح جهانی را به شیوه جدیدی پیش می برند،

ح. این شیوه ی تقسیم کار در مبارزات اجتماعی فروشندگان نیروی کار تأثیر منفی ملموسی را به نمایش می گذارد،

خ. روند رشد بیکار سازی روبه افزایش چشمگیری است،

د. سرمایه رقابت اجتماعی را جانشین همیاری و همکاری اجتماعی ساخته است،

ذ. این رقابت بر سراسر جامعه تسری پیدا کرده، رقابت بخاطر سهم بیشتر از قدرت،

ر. رقابت موجود در شیوه آموزش از مهدکودک تا دانشگاه را فراگرفته است،

ز. بویژه تأثیر تعیین کننده ای این شیوه آموزشی در دانشگاه ها بگونه ای است که تقسیم رشته های آموزشی نه تنها یادگیری را به امری کاملن انتزاعی تبدیل نموده اند که خود ِآموزش دیده ها را به انسان هائی انتزاعی مبدل می سازد.

ژ. سرمایه های انحصاری تقسیم کار را به پدیده ای بین المللی مبدل ساخته و سرکوب جنبش ها در همه کشورها را به مکمل استثمار تبدیل کرده اند.

س. برای جلوگیری از رشد و تکامل مبارزات اجتماعی طرح اندازی های ویژه ای را به اجرا در می آورند

ش. از جمله ی این رفتارها، تبدیل مبارزات اجتماعی به امری ایدئولوژیک اسلامی در بخشی از کشورهای آسیائی

ص. یورش به بسیاری از کشورها در مقاطع گوناگون برای به عقب راندن جنبش های اقتصادی اجتماعی

از این روی هر آن کس که می خواهد ماتریالیسم بمثابه «جهانبینی»، را به رویکرد خویش مبدل سازد لازم است متن مارکس خوانده، آنرا بارها تجزیه و تحلیل نموده و با رویکرد «مفهومی» لوکاچ مقایسه کند. رویکرد مارکس  سروکاری با اضافات تشبیهی «جوهر و گوهر و ذات کلیت اقتصادی» و از این قبیل مفاهیم تجریدی ندارد. معلوم نیست چرا لوکاچ «کلیت واحد مشخص» مارکس را به «کلیت اقتصادی» مبدل می سازد؟ مهمتر اینکه با پُر حرفی، فاعلیت تاریخی و کوشش برای شناخت پدیده را ماستمالی می کند تا بدین وسیله توهمات خودش را به مخاطب انتقال دهد. این گونه نوشتن بیشتر به جادو جنبل شبیه است تا رویکرد ماتریالیستی. مارکس همه زندگی خود را مصروف به شناختن شیوه تولید سرمایه داری(دوران خودش) جهت تغییر آن می کند و افرادی مانند لوکاچ همه را داخل چاله انداخته و سیفون را می کشند. نتیجه همه کوشش های دراز مدت مارکس آشکار ساختن ذات غیر انسانی سرمایه داری بعنوان شیوه ی تولید سلطه گرانه است که مناسبات بینا انسانی را ویران می کند. بنابراین اگر قرار بود «ذات این پدیده»، «راه شناخت خویش را نشان دهد» از سوئی احتیاج به فعالیت های مارکس نبود و از سوی دیگر بطبع اوضاع اقتصادی اجتماعی جهان این گونه نبود. به بخش دیگری از نقل قول لوکاچ رجوع کنیم:

“حال آن‌که، روش بالارفتن از امری مجرد به سوی امری مشخص، صرفاً شیوه‌ی اندیشیدن است،…”

مارکس بیچاره کجا از دیوار «امری مجرد» بالا رفته است تا از طریق اندیشه «بسوی امری مشخص» بازگشت کند؟ لوکاچ ابتدا پدیده مشخص را به امری کلی تبدیل می کند و تعین را بجای اجزاء می نشاند آنگاه نتیجه این خواهد شد که مارکس را از امرکلی بالا بفرستد تا به سوی امری مشخص برود و اسم آنرا هم شیوه اندیشیدن مارکسی می گذارد. لازم به تأکید است تعین با جزء متفاوت است زیرا تعین گستره ی هر چیزی که بچشم دیده شود و به یقین درآید را فرا می گیرد، دیدن و یقین پیدا کردن نسبت به یک فیل، خانه یا جیوه بعنوان شیئ و واقعیت های عینی مشهود و ملموس، همچنین دیدن دعوای بین دونفر و امثالهم؛ در حالیکه وقتی از اجزاء یک پدیده بعنوان کلیت واحد سخن گفته می شود خود پدیده نیز به چشم دیده می شود و به یقین درمی آید ولی هسته ی زردآلو بچشم نمی آید تا وقتی آنرا باز نکنیم در حالیکه جزئی از آن است. گذشته از این، در جمله بالا چگونه می توان با «بالارفتن از امری مجرد» «به سوی امری مشخص» رفت؟ اینگونه نوشتن به چه صورتی قادر است معنای سخن مارکس را بازتاب دهد که از مجرد همان انتزاع کردن اجزاء متفاوت پدیده مشخص است که در «اجتماع داده شده» وجود دارد؟ معلوم است که همچنین بازسازی اندیشه ورزانه واقعیت داده شده به «بازآفرینی» «امر ذهنی مشخص» مبدل می گردد:

“… و آن را هم‌چون امرِ ذهناً  مشخص، بازآفریدن. …”

آیا بازتولید اندیشه ورزانه ی واقعیت، امری ذهنی است یا اندیشه ای؟ بسیاری مسائل در زندگی انسان ها ذهنی اند از جمله خدا، فرشته گان، بهشت، جهنم و هزاران مفهوم از این قبیل که بر اساس توهم ساخته شده اند و ربطی به واقعیت و بازتولید آن ندارند. بنابراین زمانیکه از بازتاب واقعیت ها در ذهن سخن می گوئیم جداسازی از چنین اموری ضرورت دارد. از زاویه دیگری نگاه همه جانبه ای به روند بازتولید مفهومی واقعیت نزد مارکس در «روش اقتصاد سیاسی» بیندازیم. از پیراهن حرف که می زنیم، از نوع خاصی تن پوش می گوئیم ولی پیراهنی که اکنون تن من است با اینکه با واژه پیراهن بطور کلی رابطه دارد ولی با آن متفاوت است زیرا این پیراهن حتا قبل از تولید نزد خیاط بازتولید شده بوده است چون خیاط برمبنای نوع پارچه، ترکیب رنگ و راه های آن نقشه ی بُرش و دوخت را کشیده است. یعنی با نقشه ای که در ذهن خویش دارد آنرا برش می زند و برای دوخت آماده می کند. پس این پارچه را خیاط قبل از آنکه دوخته شود تولید فکری (مفهومی) کرده است در عین حال که همه عناصر آن به لحاظ کمیت و کیفیت و اندازه و دیگر مشخصات برایش کاملن معین می باشند. در حقیقت زمانیکه بازتولید اندیشه ورزانه مطرح می شود نزدیکترین معنا برای آن ارجاع به واقعیت و درک عمیق آن می باشد نه اینکه همه چیز آن در ابهام فروبرده شود. یعنی از جنس مواد خام آن، نوع پارچه، بُرش آن، قرقره ای که برای دوخت آن استفاده شده، جنس و نوع تکمه آن همگی قابل اندازه گیری و مشخص اند. در باره ساختار اقتصادی اجتماعی نیز برهمین سیاق است اما خیلی پیچیده تر از تولید فکری چیزهای ساده تر است. حقیقت اینکه همه ی اینها بر اساس رویکرد لوکاچ، کله پا شدگی مارکس را به نمایش می گذارد:

“اما کنش و واکنش متقابلِ اندام‌وار و بنابراین ثمربخشِ بین این دو مسیرِ شناختی صرفاً بر پایه‌ی نقد هستی‌شناختیِ مداومِ همه‌ی این گام‌ها ممکن است، زیرا این دو روش به مجموعه‌های پیچیده‌ی واقعیت از مناظر و جوانب گوناگونی می‌پردازند. …

این مسلماً به آن معنا نیست که پیوستارهای ذاتی عقلایی بین «عناصر» انتزاعاً به‌دست‌آمده، ولو مسئله بر سر پیوستارهای فرآیندوارشان باشد، برای شناخت واقعیت علی‌السویه‌اند. برعکس. نکته فقط این است که هرگز نباید فراموش کرد که این عناصر در شکل‌های انتزاعاً به‌دست‌آمده و عامیت یافته‌شان محصولات اندیشه‌ورزی و شناخت‌اند. از دید هستی‌شناختی، آن‌ها نیز مجموعه‌هایی پیچیده و جاری در فرآیندها از هستی‌اند، فقط با این تفاوت که ساخت‌وبافتی ساده‌تر، و بنابراین برای دریافتِ مفهومی سهل‌تر، از خودِ مجموعه‌های پیچیده و یک‌پارچه‌ای دارند که این‌ها «عناصر»ش را تشکیل می‌دهند.”

به کجای این شب تیره بیاویزم قبای ژنده تاریخ را!

«هستی» چه فرآیندی دارد؟ اگر همه هستنده ها در هستندگی شان زیر و زبر شوند آیا تغییری در مفهوم «هستی» ایجاد می گردد؟ یا اینکه جملگی پدیده های زیر و زبر شده را بازهم با همان مفموم «هستی» بیان خواهیم نمود؟ آیا هر آنچه هزاران سال پیش موجود بوده اند (هستنده ها) امروز هم هستند؟ مگر نه اینکه آن زمان هم جملگی هستنده را زیر لوای مفهوم هستی به بیان در می آوردیم؟ زیرا مفهوم هستی همیشه مشمول همه ی هستنده ها است، چون ما برای دستیابی به چنین مفهومی مبادرت به حذف تمامی ویژه گی همه هستنده ها می کنیم.

گذشته از اینها معلوم نیست چرا ایشان از دو مسیر حرف می زند و به سرعت آنرا به دو روش تبدیل می کند. در حالیکه دارد از «پای نهادن در سفربازگشت» حرف می زند یعنی مسیر بازتولید واقعیت مشخص از طریق اندیشه ورزی. اما ناگهان چون می خواهد از این رویکرد نتیجه ای «هستی شناسانه» بگیرد «شناخت مفهمومی» که محصول تجرید جزء به جزء از واقعیت و بازتولید مفهومی آن است را با هستی شناختی پیوند زده و با شناخت یک هستنده مشخص به یکسانی و اینهمانی می رساند. حقیقت اینکه او به این طریق دروازه ای به سوی ناکجاآباد در رابطه با شناخت می گشاید. چون دیگر «روش ِشناخت»ی که مارکس تدوین می کند و بر بنیاد آن مجلدهای کاپیتال را بنا می کند با فعالیت های دیگران که به دریافت های آبستراک منجر شده است همسان تلقی می نماید؛ نه اینکه فعالیت های قبلی بی ارزش اند، ولی قدر مسلم تحلیل مارکس از اوضاع با اقتصاددان های قرن هفده یکسان نیست. بر مبنای نظریه لوکاچ جهت شناخت پدیده های مادی ضرورتی ندارد رویکرد ماتریالیستی و بطبع  دیالکتیکی داشت چرا که با هر شیوه ای می توان به شناخت رسید، همچنانکه مدعی می شود:«عناصر در شکل‌های انتزاعاً به‌دست‌آمده و عامیت یافته‌شان محصولات اندیشه‌ورزی و شناخت‌اند».

پرسش این است: آیا در آنچه دیگران در باره مناسبات «کار و سرمایه» نوشته اند چیزی بیشتر و فراتر از مارکس به بیان در آمده است؟ یا اینکه هر یک وجوهی از واقعیت اقتصادی اجتماعی را بصورت آبستراکت ارائه داده اند در حالیکه  محصول فعالیت های اندیشه ورزانه مارکس همه وجوه آن در پیوند باهم بازنمائی شده و بگونه ای دیگر واقعیت مادی اجتماعی را بازتولید، تنظیم و مدون کرده است. مثلن خیلی ها در باره پول نوشته اند و مارکس هم در همین «متن کوتاه متد» به برخی دیدگاه ها اشاره می کند، اما آنچه او در باره نقش پول بطور مشخص در نظام سرمایه داری گفته است بنیادی تر و همه جانبه تر از سایرین می باشد زیرا وی پول را بمنزله یک مقوله که زمانی طولانی به اشکال متفاوت در مناسبات اجتماعی فونکسیون داشته است را بصورت واقعیتی در مناسبات کنونی مورد شناسائی قرار می دهد. به هر رو لوکاچ به دلیل کُلی نگری و اینهمان گوئی همه چیز را چنان مخدوش نموده است که تمایز میان رویکردهای تاریخی اقتصاددانان بفراموشی سپرده می شود. براستی او کوشش دارد از مارکس «هایدگر»ی ِکُلی نگر و بی خاصیت بسازد:

“از سوی دیگر ــ و در پیوند تنگاتنگ با آنچه تاکنون طرح کردیم ــ فروکاهیِ تقابل بین «عناصر» و کلیت‌ها به اموری به‌خودی‌خود بسیط یا به‌خودی‌خود مرکب هرگز مجاز نیست. مقولات عامِ کل و اجزای آن،…” _{تأکید از من است}

دیدگاه مفهومی شاید در نخستین قدم ها ایده آلیستی نباشد، زیرا به اشکال مختلف بصورتی انتزاعی به رابطه ماده و ایده می پردازد و تقدم ایده بر ماده را مدلل می کند. اما در تجزیه و تحلیل واقعیت های مادی نگاه مفهومی می تواند بسادگی تحلیل گر را بسوی ایده آلیسم میل دهد، چون ایده ها و مفاهیم در این رویکرد جایگزین واقعیت ها خواهند شد. در جنبش چپ مفهوم کارگر جای کارگر و مفهوم سرمایه جای سرمایه بمنزله پدیده ای کنکرت را می گیرد. از این منظر رویکرد مفهمومی در “اصول بنیادی…” هم ایده آلیستم هایدگری را جایگزین ماتریالیسم مارکسی کرده است. مارکس در روش خود همه تأکیدش بر سر پدیده مشخصٍ ومادیت جامعه ی سرمایداری است ولی لوکاچ «کلیت واحد اجتماعی اقتصادی» را به «مقولات عام ِکُل» تبدیل می کند و بر این اساس اجزاء را نیز به «مفاهیم و مقولات» و امور ذهنی مبدل می سازد. چنین بینشی بر بسیاری از مارکسیست ها حاکم است وقتی از مارکس پیامبر بسازیم و پاری از نظرات وی را به «اصول دین» مارکسیستی تبدیل کنیم نتیجه قطعی اش ساختن یک ایدئولوژی است و ایدئولوژی بدون شک مقولات و مفاهیم را جایگزین واقعیت های مادی خواهد ساخت. رویکرد ماتریالیستی با زندگی اجتماعی بعنوان وضعیت تاریخی و مشخص در جوامع مختلف رویارو است، زندگی واقعی متشکل از مقولات نیست که یک روند مادی و عینی است. هیچ پدیده عینی را نمی توان به «مقولات کلی» که دارای اجزائی است فروکاست. لوکاچ می نویسد:

 “…از آنجاکه مارکس به پژوهش پیرامون هستی اجتماعی می‌پردازد، جایگاه محوری و هستی‌شناختی این مقوله‌ی کلیت، در تمایز با پژوهش فلسفی پیرامون طبیعت، به‌نحو بی‌میانجی برایش مفروض است.”

«هستی اجتماعی» ترکیبی از دو مقوله ی اجتماعی و هستی می باشد، ولی این ترکیب بدون شک هستی را به موضوع معینی معطوف می کند که اجتماعی است. جهت درک بنیادی از این ترکیب، ضرورت دارد نخست جایگاه مفهوم «اجتماعی» را در آن روشن سازیم. قبل از هر چیز مفهوم «اجتماعی» ویژه گی مناسبات بینا انسانی را آشکار می سازد که هستندگی اجتماعی است، از همین جا تکلیف مفهوم «هستی» نیز در ترکیب فوق همچون هستندگی انسان متبادر می شود. پس این هستنده اجتماعی (انسان) از روز ازل بدون طبیعت امکان هستیدن پیدا نمی کند، بعبارت دیگر این هستنده بعنوان جزئی از طبیعت حضور یافته است و بدینگونه قادر به ادامه حیات است. قبل از هر چیز انسان هم مثل سایر جانداران برای زنده ماندن (بازتولید ارگانیسم خود) باید تغذیه (مصرف) کند، مواد مورد نیاز خویش را در هستنده هائی می یابد که با آنها زیست می کند. سخن گفتن از چنین وضعیتی نه تنیجه برخوردی مفهومی هستی اجتماعی که ناشی از رویاروئی با واقعیت های زیستی انسان است. از این رو هر تحلیل گری که از انسان بعنوان موجودی اجتماعی سخن می گوید اگر موجودیت انسان را بدون سایر موجودات در نظر بگیرد یا متصور شود قادر به فهم موضوع زیست طبیعی هم نیست چه رسد به شناخت ساختارهای تاریخی اجتماعی. بنابراین جایگاه مقوله ی هستی اجتماعی در تحلیل مارکس و هر جامعه شناس ماتریالیست، نه بخاطر «هستی شناختی» بلکه به دلیل آن است که با زیست طبیعی هستنده ای مانند انسان بعنوان یک واقعیت مادی تاریخی که وجوهی اقتصادی هم یافته است، روبرو می گردد پس جدای از همزیستی با سایر موجودات نمی تواند مسیر دیگری برای شناخت آن پیش بگیرد. بعبارت دیگر هنگامی که این دو مفهوم در کنار هم قرار می گیرند نه بخاطر آن است که معنای «هستی شناختی» دارد بلکه بربنیاد زیست واقعی اینگونه مطرح می شود، یعنی اگر هستی اجتماعی ما را با یک پدیده عینی رویارو می سازد «مقوله کلیت» لوکاچی مفاهیم را برجسته نموده و رویکرد مفهومی را به مخاطب القاء می کند. مارکس در «متد اقتصاد سیاسی» تصریح می کند که منظور وی  یک جامعه کاملن مشخص می باشد. بهمین دلیل بدون آن که از انگلستان نام ببرد مخاطب متوجه می شود منظور وی اوضاع و احوال جامعه انگلستان است. اما ببینیم در سطور زیر لوکاچ چه می کند:

“مارکس با نام‌دارترین پیشگامانش عمدتاً برخورداری او از شّمی نسبت به واقعیت است که به‌لحاظ فلسفی آگاهانه شده و از این‌طریق توان بالاتری به‌دست آورده است، خواه در درک و دریافت کلیت متحرک و خواه در ارزیابی درستِ چیستی و چگونگیِ تک تک مقولات.”

پرسشی که در این ارتباط به ذهن متبادر می شود این است که آیا اگر به واقعیت های اقتصادی اجتماعی بعنوان پدیده ای تاریخی توجه کامل نداشته باشیم آیا می توانیم بدرستی اوضاع اجتماعی ارائه شده را تجزیه کنیم؟ در این ارتباط برای تحلیل یک پدیده ی اجتماعی اقتصادی معین آیا لازم است به چیستی و چگونگی مقولات جهت شناخت آن توجه کنیم یا نیازمند توجه به خود این پدیده و اجزاء واقعی آن هستیم؟ مقولات برای درک ماتریالیستی اوضاع اجتماعی آیا تحت تأثیر فونکسیون های واقعی و مادی هستند یا اینکه وضعیت مادی تحت تأثیر مقولات و مفاهیم؟ بعبارت دیگر حتا جهت رسیدن به مفاهیم مشترک در ارتباط با شناخت اوضاع اقتصادی اجتماعی ایران آیا آشنائی با مفاهیم مارکسی کافی است یا اینکه رویائی با واقعیت اقتصادی اجتماعی مشخص که ساختار معینی را سامان بخشیده اند ضروری می باشد؟ فردی که مارکس را در همه ابعاد فهمیده باشد جهت تحلیل شیوه تولید در جامعه ی مورد نظر خود در شرایط امروزی آیا ملزم به تلاش برای دیدن همه اجزاء این کلیت واحد ترکیبی خواهد بود یا نه صرفن بر مبانی فهم مارکس اینجا و اکنون ساختار ایران را خواهد فهمید؟ بزعم من بر بنیاد روش مارکسی ضرورت دارد مبادرت به شناسائی اجزاء این کلیت بنماید، تنها در این صورت شناخت این پدیده کنکرت میسر خواهد شد. اگر یک سیب یا زردآلو را می توان به آزمایشگاه سپرد تا دانست که از چه عناصری تشکیل شده، روشی هم جهت فهم همه ی اجزاء هر کلیت واحد اجتماعی و اقتصادی ضروری است.

اما در رویکرد لوکاچی برای فهم درستی و نادرستی یک تئوری اقتصادی اجتماعی، ارجاع به مفاهیم و مقولات انتزاعی جای رجوع واقعیت مشخص مورد نظر را می گیرد. بر سیاق چنین رویکردی مثلن مارکسیست های ایرانی نیز برای شناخت و تحلیل اوضاع اقتصادی در جامعه ایران بجای رویاروئی با واقعیت اجتماعی، مناسبات تولیدی و تبع آن اوضاع سیاسی با رجوع به مقولاتی همچون سرمایه، رانت زمین و رانت نفتی و غیره که اقتصاد دان های مختلف از جمله مارکس در باره آنها نوشته اند، کوشش  دارند به تحلیل ساختار اجتماعی اقتصادی بپردازند. جهت شناخت نظام اقتصادی و اجتماعی در ایران و بطبع رانت نفتی آیا ضرورت ندارد که این ساختار بمنزله یک کلیت واحد که متشکل از اجزاء متعدد و گوناگونی است که سرمایه های انحصاری بین المللی در آن نقش ویژه ای ایفا کرده اند مورد ارزیابی قرار گیرند؟ به لحاظ تاریخی در فراگشت ساختار اقتصادی اجتماعی ایران «کالا سرمایه» نفت نقش بنیادی داشته و همین امروز دارد. آیا بطور مشخص تا کنون هم جریانی اینگونه برای شناسائی وضعیت اقتصادی کوشش معینی را به سرانجام رسانده است؟ این موضوع را آیا بدون فهم اینکه پیوستاری از «رانت زمین» و تملک سلطانی رانت می باشد قابل شناخت است؟ بنابراین بدون شناخت چگونگی تملک بر رانت زمین در تاریخ مناسبات حاکمیتی، امکان بررسی چگونگی فونکسیون رانت نفتی و بطبع ساختاراقتصادی اجتماعی و سیاسی میسر نمی گردد. به هر روی نگاه لوکاچی در عدم توجه به بنیان های تحلیلی مارکس ما را با خود به یک ویرانکده می برد:

“درست است که مارکس انتزاعاتی چنین سرد و بی‌روح را پیگیرانه پیش می‌برد، اما او کنش و واکنش‌های زندگی‌آفرین بین امر اقتصادی و واقعیت فرااقتصادی در فضای کل هستی اجتماعی را بی‌وقفه درنظر دارد و در راستای روشنگریِ معضلاتِ لاینحلِ نظری در مسائل انتزاعیِ نظری وارد می‌کند.”

آیا میسر است زندگی انسان را بشیوه ای غیراجتماعی بررسی نمود؟ چگونه می توان زندگی را بدین گونه تقسیم بندی کرد: بخشی را «امر اقتصادی» وبخشی دیگر آنرا «واقعیت فرا اقتصادی» معرفی نمود؟ آنچه مناسبات اقتصادی خوانده می شود روزگاری نه تنها وجود نداشته که حتا ضروریات وجودی نیافته بودده است، بهمین علت اقتصاد یک رشته جدید است که محصول بوجود آمدن مناسباتی تازه ی بینا انسانی می باشد. از این منظر مناسبات اقتصادی در هر جامعه معینی به لحاظ تاریخی مشخص، مشمول تولید و بازتولید نیازهای اجتماعی است. کوشش برای رفع نیازمندی های جوامع مختلف آیا می تواند جدای از مناسبات بیناانسانی (اجتماعی) مورد شناسائی قرار گیرد؟ مناسبات اقتصادی بمنزله امری اجتماعی و منبعث از مالکیت خصوصی بطور تاریخی معلول و نتیجه کوشش انسان ها برای فراهم ساختن نیازهای اجتماعی شان است  یا بلعکس علت آن می باشد؟ کوشش انسان جهت تولید و بازتولید نیازهایش به لحاظ تاریخی مقدم بر مناسبات اقتصادی صورت پذیرفته است. از این منظر درکی که به جدایش مناسبات اجتماعی از امور اقتصادی تأکید داشته باشد و مناسبات اجتماعی را «امر فرا اقتصادی» ارزیابی نماید هیچ پیوندی با ماتریالیسم بمنزله جهانبینی ندارد. چنین رویکردی محصول سیطره دیدگاه «مفهوم محور» است که دریافت از واقعیت تاریخی مشخص را در مقولات تحلیل می برد. لوکاچ به دلیل آنکه مناسبات واقعی و مادی بینا انسانی و نظری را تا حد رابطه مفاهیم و مقولات با همدیگر تنزل می دهد چنان می پندارد که اگر در تحلیل اقتصادی به مناسبات اجتماعی توجه لازم مبذول داشته شود امور غیر اقتصادی و فرااقتصادی به امر اقتصادی وارد شده است. بر این بنیاد دیدگاه هستی شناسانه لوکاچ از آنجا که «هستی اجتماعی» را به موضوعی مفهومی و بطبع انتزاعی تبدیل می نماید درک و فهمی آبستراکت از هستی اجتماعی را جایگزین رویکرد ماتریالیستی می نماید. به نظر می رسد چنین کوششی از جانب «اصول بنیادی…) بیشتر مُد روز می نماید  در غیر این صورت دلیلی ندارد مارکس را به «هستی شناس» مبدل سازد تا اجبارن واژه های بی دروپیکر هایدگری را وارد مباحث ماتریالیستی نماید. البته برای فهم همه جانبه لوکاچ ضروی است وی را از روی نقل قول ها و تفاسیری که از مارکس می کند قضاوت نکرد، جائی ایشان را داوری کرد که خودش صریح و روشن  سخن می گوید، مثلن به ارائه نظر او در جمله ی زیرین:

“اگر بپذیریم که شیئیت [یا برابرایستابودگی] خودویژگیِ مقدمتاً هستی‌شناختیِ هر هستنده‌ای است، آنگاه باید متعاقباً و به‌ناگزیر بپذیریم که هستنده‌ی اصیل همواره کلیتی است پویا و وحدتی است از پیچیدگی و فرآیندوارگی.”

مفهوم سازی در زبان و با زبان سامان می گیرد ولی چنان می نماید که خود زبان نیز محصول مفهوم سازی باشد. اگر ابتدا زبان به دلیل نیازهای ارتباط های بیناانسانی شکل می گیرد ولی رفته رفته به علت گسترش مناسبات انسانی و رابطه دامن گستر با طبیعت، فراگشتی در فونکسیون زبانی ایجاد می شود. چرا که گسترش رابطه انسان با طبیعت، گسترش مناسبات انسان ها را هم سازمان داده است، این گسترش در عین حال که فهم تازه ای از منسبات انسان با انسان و انسان با طبیعت را است ولی محصول آن درک و فهم نوینی در زبان را ایجاب می نماید که به مفهوم سازی را نیز دامن می زند. زبان تنها به مناسبات مفهومی دامن نمی زند که به نوعی مفهوم را رفته رفته جانشین واقعیت ها می کند، بهمین دلیل حرکت از مفاهیم بسوی واقعیت، دشواری ِخاص خود را مبدل پیدا می کند. همین عملکردها زبان را به رودخانه ای برای زندگی مبدل می سازد.  

از این منظر «هستی» بعنوان مفهوم محصول اندیشه ورزی انسانی می باشد ولی خودش برای بسیاران به واقعیتی عینی تبدیل می گردد. با اینکه ما بعنوان انسان برای دست یابی به مفهوم هستی عملی ذهنی را به سرانجام رسانده ایم اما با نتیجه عمل خویش به گونه دیگری روبرو می شویم. با نادیده انگاشتن همه ی ویژگی های تمامی هستنده ها (یعنی حذف تمامی آنچه هستنده های متنوع و گوناگون دارند)، توجه خود را تنها به«هست»ی آنها معطوف کرده ایم. با این عمل که ناشی از توانمندی انسان اندیشه ورز در سامان بخشیدن به مفهوم هستی است، ولی بمرور زمان همین مفهوم ساخته خویش، مفهوم هستی ما را به خطائی غیرقابل اغماض دچار می آورد که می پنداریم هستی بعنوان امری واقعی بدون حضور انسان هم موجودیت دارد. در حالیکه بدون هستنده های واقعی چنین مقوله ای نمی توانست بوجود آید.

از این جهت تردیدی نیست «شیئیت وعینیت» همه هستنده ها بدون مفهوم «هستی» بازهم وجود دارد ولی عکس آن صادق نیست یعنی بدون حضور هستنده ها انسان نیز وجود نخواهد داشت تا بخواهد از «هستی» سخن بگوید. پس چرا باید بپذیریم «واقعیت و شیئیت مقدمتن خودویژگی ِ هستی شناختی هستنده است»؟ با نام گذاری های هایدگری نمی توان هستنده ای را به دلخواه از هستنده ای دیگر جدا کرد. نوشتار «اصول هستی شناختی…» چرا هستنده ها را به «اصیل» ونااصیل تقسیم می کند؟ آیا هر یک از عنصر شیمیائی(سدیم و آهن و مس) اگر از پیچیدگی مورد نظر لوکاچ و هایدگر برخوردار نباشند اصیل نیستند؟ واژه های «هستی شناسی» و «هستنده اصیل» را آقای مارتین هایدگر پیش از آنکه همکار و عضو حزب نازی شود به خدمت می گیرد و لوکاچ هم این مفاهیم از او به وام می گیرد برای بی خاصیت ساختن جهانبینی ماتریالیستی.

تقسییم هستنده ها به اصیل و نااصیل چه معنائی دارد و از روی چه عواملی صورت می گیرد؟ هنگامی که در هستی و زمان کتاب هایدگر با این نوع دسته بندی مواجه شدم هرگز نتوانستم بفهمم منظورش از اصالت و عدم اصالت هستنده چیست همچنانکه در اینجا هم نمی فهمم به چه دلیل هستنده ای را اصیل تلقی می کند و دیگری را نااصیل، و به چرائی بکار گیری چنین مفاهیمی برایم غیرقابل درک است. کدام هستنده ها نااصیل اند و چرا، هستنده های نااصیل برای اصالت یافتن لازم است به چه کاری باید دست بزنند؟ اگر هستنده های نااصیل  برای اصیل شدن احتیاج به پویا شدن و وحدت با دیگر عناصر دارند، برای تحول خویش باید چه اقدامی را به سرانجام رسانند؟ آیا هستنده نااصیل تنها برای هایدگر و لوکاچ اینگونه اند یا اینکه هستنده ی دیگر هم یافت می شود که آنها را نااصیل ارزیابی نماید؟ این نوع تقسیم بندی در«هستی شناسی» هایدگری و لوکاچی بخودی خود سرکوب نااصیل ها را تداعی می کند که در رویکرد عملی هایدگر با پیوستن او به حزب نازی تحقق پیدا کرد در رویکرد لوکاچی چگونه متحقق خواهد شد نمی دانم. اما در عین حال موضوع این است که این گونه تقسیم بندی چه تأثیری در زندگی اجتماعی انسان دارد و چه وظیفه ای در مقابل آن خواهیم داشت. بهر روی چنین رویکردی نسبت به هستنده ها تنها چگونگی انتخاب و اختیار نظریه پرداز را آشکار می سازد نه چیز دیگری را.

«هستنده ی اصیل» هستنده ای است که «همواره کلیتی است پویا» یعنی چه؟

در وحله نخست چگونه و چرا تنها این گونه هستنده «وحدتی از پیچیدگی» است؟ وحدتی از پیچیدگی چه معنائی دارد؟ این «هستنده اصیل» به چه صورتی «وحدتی از پیچیدگی» و «فرآیندوارگی» است؟ این تفاسیر بیهوده به چه چیزهائی اشاره دارند چه کمکی به تحلیل و شناخت ِیک پدیده معین اجتماعی خواهند نمود؟ چنین رویکردی چون قلمفرسائی ایده آلیستی را آشکار می سازد بیهوده می نماید، زیرا هر هستنده ی مشخص به این دلیل مشخص است که کلیتی واحد، وحدتی متشکل از اجزاء متنوع و گونه گون است بنابراین وحدت هستنده هیچ ربطی به پیچیدگی یا عدم پیچیدگی، اصالت یا عدم اصالت آن ندارد. دوم هنگامی که سخن بر سر هستنده ای معین بعنوان هستنده ای اجتماعی (انسان) است ضرورت دارد پویائی و عدم پویائی این هستنده را بطور مشخص (کنکرت) در ساختارهای معین مورد ارزیابی قرار دهیم، هستی اجتماعی انسان با وضعیت های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و تاریخی در هر جامعه معین انسانی با فعالیت و فاعلیت انسان ها برای رفع نیازهای اجتماعی رابطه ای بلاواسطه دارد. اینگونه حرف های بیهورده را به مخاطب تحمیل کردن نمی تواند جای هوده گی تجزیه و تحلیل را بگیرد بلکه بر عکس اساسن به رویکرد انشاء نویسی دامن خواهد زد. گذشته از اینها در نقل قول فوق لازم به تأکید است که بنیان شناخت هستی اجتماعی انسان با شناسائی روند و فرآیندهای طبیعی کاملن متفاوت است.

در شرایطی که شیوه تولید سرمایه داری حاکم بر جامعه به نفی کاراکتر انسانی منجر شده، این حرف ها پاسخی به کدام مشکل تاریخی انسان است؟ انسان به لحاظ تاریخی تا زمانیکه فعالیت فاعلی در پروسه تولید و بازتولید نیازهای اجتماعی اش دارد بر بنیاد آن شخصیت خویش را بروز می دهد. اما از آنجا که ساختار کنونی انسان را به یک وسیله، یک ابزار ساده مبدل می سازد و او را به یک شیئی قابل خرید و فروش به یک کالا تبدیل کرده، بنابراین هویت کالائی جای هویت انسانی را گرفته و هویت انسانی توسط نظام کالائی روبه نابودی گذاشته است. در چنین اوضاعی چگونه می توان زمان را به اندیشیدن درباره مسائل بیهوده هدر داد؟ تبدیل شدن انسان به کالا، اندیشه را به سمت معینی هدایت می کند: کدام کالائی قادر است فعالیت فاعلی داشته باشد؟ کالا شدن و عدم فاعلیت بدان معنا است که انسان درست مانند تمامی موضوع های کار بی اراده به مسلخ سرمایه می رود تا «خوشبخت»ی خویش را تضمین نماید. عاملیت سیستم حاکم بر سراسر زیست سایه افکنده و آدم ها را به موضوعی تحت الامر مبدل کرده است. بهمین دلیل زیست هستنده ی مولد حتا روی پویائی طبیعت تأثیری ویرانگر گذاشته است نظم حاکم همچنین پویائی جامعه بشری را هم با مخاطره جدی مواجه نموده است پویائی این پدیده کجاست؟ این هستی اجتماعی بدون عاملیت انسانی و تحت سلطه مطلق طبقاتی بورژوازی چگونه کماکان از پویائی برخوردار است؟ از این رو لازم است وقتی از هستی اجتماعی حرف می زنیم با جهانبینی ماتریالیستی، بنیان نظام های طبقاتی را بلاواسطه مورد توجه قرار دهیم. قرون متمادی نیروهای سلطه گر معینی جامعه را در جهت تأمین منافع و حفظ موقعیتمندی برتر خویش سازماندهی می کنند. دوران متأخر که سرمایه بعنوان یک نیروی سلطه گر به سازماندهی جامعه بشیوه ای نوین مشغول است، عاملیت و سلطه ی نظام سرمایه داری با دوران های پیشین قابل قیاس نیست. به این دلیل که در این دوران، وفور ثروت اجتماعی امکان سازماندهی ِگسترده ای را در اختیار طبقه حاکم قرار داده است. سرمایه از طریق استثمار فروشندگان نیروی کار و نیروهای مولده ثروت اجتماعی ِ هنگفتی را به مایملک خویش مبدل می سازد. به همین لحاظ گذشته از سازماندهی ِنظامی محیط کار، مدام نیروهای سرکوب را گسترش می دهد. معنای واقعی رویکرد سرمایه برای تصاحب «ارزش اضافی» با برنامه ریزی حساب شده همراه است، همچنانکه برای حل بحران های اقتصادی و اجتماعی نیز علاوه بر سرکوب هرگونه حرکت اجتماعی، طرح اندازی های مشخصی را سازمان می دهد. بنابراین نیروی استثمار شونده و همه فروشندگان نیروی کار (البته نه نیروهای مزدور سرمایه که در طرح اندازی و عمل سرکوب فعال اند) اگر به دنبال شناخت علت های زیست رقت باری که به آنها تحمیل می شود نباشند بورژوازی به حاکمیت خود ادامه خواهد داد. این بدان معناست که پویائی هستی اجتماعی امری پراکسیس است، یعنی شناخت همه جانبه نظم بورژوازی در هر جغرافیای اقتصادی اجتماعی می تواند به پراکسیس گذار کند نه تئوری بافی های تجریدی که بازتاب واقعیت های تاریخی نیستند. این پندار نادرستی است که «هستی اجتماعی» امروزین انسان را بمنزله یک کلیت واحد پویا ارزیابی کنیم، زیرا در حال حاضر طبقه حاکم و سلطه گر پویائی انسان را جهت کسب ارزش اضافی هرچه بیشتر به خدمت می گیرد به قیمت فقیرتر کردن تهیدستان و ویران نمودن محیط زیست. تحلیل گری که امروز تئوری هایش نتواند به پراکسیس اجتماعی میل کند جز خدمت به نظم حاکم  کاری انجام نداده است حقیقت اینکه مارکس خیلی بیشتر از توان تاریخی خویش به تجزیه و تحلیل دوران اش همت گمارد ولی نیروی های حاکم هم بیکار ننشسته اند. پس بجای اعطای مدال «هستی شناسی» بهتر است فعالیت وی را برای تحقق فاعلیت تهیدستان ادامه دهیم. با اینگونه درس های مکتبی نه تنها خود به تماشاچی عاملیت سرمایه مبدل خواهیم شد که مخاطبین را هم به پاسیویسم دعوت خواهیم نمود. حال در این ارتباط نگاهی بیندازیم به بخشی از تز یک«تزهائی در باره فویرباخ» از کارل مارکس:

“نقص بنیادی ماتریالیسم تا کنونی از جمله فویرباخ  این است که شیئ، واقعیت و محسوسات را فقط بصورت «ابژه/ واقعیت عینی» یا چیزی که ملاحظه شده، حس و درک می شود؛ نه ولی بعنوان فعالیت حسی ِانسانی، پراکسیس، نه فاعلی. …” _{تأکید از من است}

واژه «سوبیکتیو» را تا آنجا که در متون فارسی دیده ام به امری مربوط به ذهن ترجمه کرده اند ولی من این مفهوم را «فاعلی» می فهمم و ترجمه کرده ام. پراکسیس بر بنیاد شناخت موقعیتمندی های اقتصادی اجتماعی و به تبع آن سیاسی می تواند پدید آید که موضوعی مربوط به انسان است. فروشندگان نیروی کار برای نیازمندهای واقعی زندگی خود الزامی است که به تحلیل اوضاع احوال اقتصادی اجتماعی بپردازند مبارزین برای حرکت بسوی آینده تا نفی نظام حاکم نیازمند شناخت وضعیت و دگرگشت های آن هستند. تئوری مبارزه موضوعی کلی نیست که تجزیه و تحلیل وضعیت و مناسبات اقتصادی اجتماعی بطور مشخص است که مدام در حال دگرگونی می باشد. مبارزه برای رهائی فروشندگان نیروی کار در جامعه ایران امروز بطور خاص در رویاروئی با اوضاع حاکم، تنها بربنیاد شناخت همه جانبه وضعیت مادی امکان تحقق می یابد. پراتیک اجتماعی ِجمعی تا دستیابی به راه هائی بسوی آزادی بدون شناخت متحقق نخواهد شد.

مارکس کاپیتال جلد یک را اینگونه شروع می کند:

“ثروت اجتماعاتی که تولید سرمایه داری بر آنها حکمفرما است بصورت «توده عظیمی از کالا» جلوه گر می شود. هر کالای منفرد شکل ابتدائی این ثروت بشمار می رود. بنابرین تحقیق خود را از  تحلیل کالا شروع می کنیم.”

آیا تحلیل کالا، بعنوان نقطه آغاز کاوش شیوه تولید سرمایه داری، یک انتخاب فردی است یا بربنیاد شرایط مادی استوار است؟ حقیقت اینکه کالا نقش کاملن ویژه ای در زندگی اجتماعی ایفا می کند و سلول همه ی مناسبات اجتماعی است، زیرا کالا بمنزله واقعیت اجتماعی اقتصادی همه جا حضورمی یابد. کالا بمنزله ی ثروت اجتماعی تنها در ارتباط با فونکسیون سرمایه نیست که خودنمائی می کند بلکه همه جا در تولید، توزیع و مصرف عملکرد خاص خود را دارد. همه جا حتا در خانه هر فردی با اقلام وسیع کالا رویارو می شویم هر آنچه استفاده یا مصرف می کنیم کالائی مصرفی است که خریداری شده، هر آنچه متعلق به هر یک از ما باشد نیز کالائی مصرفی است. بنابراین «کالا» بعنوان سلول جامعه سرمایه داری از واقعیت زندگی اجتماعی بمنزله جزئی از یک کلیت واحد که متشکل از اجزاء متعدد، متنوع و گونه گون هست؛ تجرید شده است نه همچون مقوله ای مجرد و آبستراکت. لازم به تأکید است که اکثر مخاطبین مارکس کالا را بعنوان پدیده ای انتزاعی و مقوله ای درک و فهم می کنند، زیرا مارکس از واژه ی آبستراکت در این رابطه استفاده کرده، چون آنرا ازکلیت واحدی واقعیت تجرید نموده است. این رویکرد ناشی از دیدگاه مفهومی مخاطبین است. با کمی دقت درمی یابیم که هر کالای منفردی نیز بلاواسطه «ارزش مصرف و ارزش مبادله» است. این ویژه گی بسیار مهمی در «کالا» می باشد که تضاد ارزشی در فرد، خاص و عام آن حضور دارد. از زاویه دیگری این کشف مارکس به دلیل آن است که وی بعنوان ماتریالیست با هستی ِاجتماعی انسان که بر بنیاد مناسبات اقتصادی اجتماعی با هدف معینی برای تولید کالا سازمان دهی می شود، با دقتی کافی تضاد درونی کالا را آشکار می سازد، در عین حال که به رویکرد دیالکتیکی او نیز مربوط است زیرا دوگانگی کالا بمنزله یک واحد را تحلیل می نماید. از این منظر هر کوششی از جانب هر کس بهرصورتی، مارکس را به یک انسان مفهومی و مقوله ای تقلیل دهد راه به ناکجاآباد خواهد برد. جهانبینی ماتریالیستی با هستی شناختی بعنوان رویکردی مفهومی و بسیار کلی همخوانی ندارد انسان ماتریالیست کوشش خواهد کرد حتا ذهنیت های معلول را بگونه ای مادی بشناسد یعنی دلایل تاریخی و اجتماعی آنها را در جامعه و افراد جستجو نماید. این یک حکم کلی است برای فهم آن الزامن ترجمه متن لوکاچ را در اجزاء متفاوت پی خواهیم گرفت.

لوکاچ می نویسد:

“مارکس در دوران بالندگی‌اش پیرامون مسائل عام فلسفه و علم نسبتاً بسیار کم نوشته است.”

پرسش این است که مارکس در کدام دوران از فعالیت هایش بالندگی نداشته است؟ آثار مارکس نشان از آن دارد که از همان دوران جوانی تا آخرین لحظات زندگی بالنده است و بخاطر همین بالندگی نوع فعالیت اش به دگرگشت ها و حتا فراگشت رسیده است. از این منظر لازم بود ایشان و یا مترجم گرامی توضیح می داد این بالندگی بزعم شان از چه زمانی آغاز گشته است. آیا اینکه «پیرامون مسائل عام فلسفه و علم» کم نوشته است را نمی توان محصول همان بالندگی دانست؟

 لوکاچ می نویسد: “…این‌که هر جامعه سازنده‌ی یک کلیت است،…”

این را به نقل از مارکس آورده است با این حال حکم صحیحی نیست (البته من این جمله را به زبان آلمانی پیدا نکردم). حقیقت اینکه از منظر رویکردی مارکس هر جامعه مشخص چون ترکیبی از اجزاء متعدد و متنوع است بنابراین کلیت واحدی است که جهت شناختن آن از جمعیت و غیره بعنوان مبدأ احساس و ادراک آغاز می کنیم، اما روش شناختی که نتیجه اش بازتولید اندیشه ورزانه واقعیت باشد را مارکس به حد کافی با وضوح ارائه کرده است. ولی پرسش این است که آیا جامعه  سازنده یک کلیت (بمنزله ساختار نظام سرمایه داری) است؟ سوأل دیگر اینکه چگونه هر جامعه ای سازنده یک کلیت است؟ مگر مناسبات موجود در هر جامعه به لحاظ اقتصادی اجتماعی مشخص، همچنین سیاسی محصول یک روند تاریخی معین نیست؟ مگر نه اینکه شیوه تولید سرمایه داری در جغرافیای اقتصادی اجتماعی انگلستان بطور مشخص محصول فراگشتی در مناسبات فئودالی است که در بازه ی زمانی طولانی رخ می نماید؟ آیا این پدیده در قرن هیجده  و بیست بمنزله یک کلیت یکسان و «اینهمان» است؟ آیا سرمایه و فروشندگان نیروی کار برای ساختن نظام موجود به یکسان نقش تاریخی ایفا می کنند؟ درست است که «سرمایه کار مرده است» و از این رو نیروهای مولده سرمایه را تولید و بازتولید می کنند، منتها یک امای با اهمیت اینجا وجود دارد: از روزی که سرمایه برای «تولید ارزش اضافی» کوشش می کند تا به امروز سازمانده وضعیت اقتصادی ِ سلطه گرانه است و کارگران را در موقعیتمندی ضعیفی قرار داده است. پیش از آن هم فئودال ها و تیولداران و برده داران موقعیت مسلط داشته اند. در دوران های پیشاسرمایه داری نیروهای مولده نقش بنیادی برای بهبود و تکامل ابزارآلات تولید داشتند از این منظر فاعلیت تاریخی هم داشته اند در حالیکه همین موضوع در دوران سرمایه داری رفته رفته به وضعیت تازه ای گذار کرده است چنانکه این امر هم به اطاق های فکر مزدوران سرمایه واگذار شده و پشت دیوارهای بسته سرمایه انجام می گیرد. آنچه لازم است در جهانبینی ماتریالیستی مورد ارزیابی قرار گیرد پرهیز از اینهمان گوئی است، دیدگاه کلی نگر و مفهومی چنان می اندیشد که جامعه سازنده ی یک کلیت است، در حالیکه هر اجتماعی در هر جغرافیای معینی کلیتی «واحد» است. جمعیت معینی در یک جغرافیا تحت یک سیستم اقتصادی اجتماعی زیست می کنند و طبقات مختلف در این کلیت واحد زندگی متفاوتی دارند؛ اکثریت تهیدستان هستند و بخش قلیلی نیروی سلطه گر و سازمانده مناسبات مزبورند، بهمین دلیل نقش انسان ها در تولید نیازمندی ها و تولید وبازتولید سلطه و به تبع آن قدرت، در هر جامعه ی معین متفاوت است. می بینید پشت رویکرد مفهومی چه نوع تفکری خوابیده است؟

“زمانی‌که ما برای یک مقوله نسبت به مقوله‌ای دیگر اولویت و تقدمی هستی‌شناختی قائلیم، منظورمان فقط این است که: این مقوله می‌تواند بدون دیگری وجود داشته باشد، درحالی که حالتِ وارونه‌اش به‌لحاظ وجودی غیرممکن است.”

هر مقوله ای بازتاب واقعیت هائی در ذهن انسان است که با زندگی اجتماعی و عملی انسان پیوند دارد و بدین جهت هیچ مقوله ای خارج از زندگی اجتماعی تاریخی قابل تصور نیست. پس مقوله ای جدای از نیازهای واقعی و به تبع آن مقولات دیگر وجود ندارد لذا دیدگاه فوق از یک اینهمانگونی ِساده لوحانه و حرف زدن برای هیچ نگفتن است. هزاران مفهوم و مقوله وجود دارند که هیچیک نافی دیگری نیستند. ولی هیچ مقوله ای قادر به بازنمائی هیچ پدیده مادی و واقعی نیست مگر برای رویکرد مفهمومی. هستی شناسی چگونه برای ما تعیین می کند که به مقوله ای تقدم هستی شناسانه نسبت به مقوله دیگر بدهیم؟ زمانیکه کالا بمنزله ساده ترین و سلول شیوه تولید سرمایه داری ارزیابی می شود آیا یک ترجیح هستی شناسانه بوده است؟ در شیوه تولید سرمایه داری، پول، کالا، سرمایه، مبادله، تولید، توزیع، مبادلات جهانی، کارمزدوری و سرمایه بانکی و تجاری و غیره کدام یک را می توان با منطق هستی شناسی حذف نمود؟ و در همین رابطه این ها اجزاء یک پدیده مشخص اند یا مقوله اند؟

” والامقامیِ بنیان‌گذاران [علم] اقتصاد در این است که آن‌ها این سرشت شالوده‌ریز مقولات حقیقی را دریافته‌ و برقرارکردن روابط حقیقی بین این مقولات را آغاز کرده بودند.”

اقتصاد دان ها در پی آن نبوده اند تا «روابط حقیقی بین مقولات برقرار کنند»، اگر چه بخاطر دیدگاه حاکم بر خویش نتیجه تحلیل شان دستیابی به یکسری مقولات اقتصادی انتزاعی بوده است اما از مفاهیم حرکت نکرده اند. همگی از جمله مارکس هم از روابط واقعی شروع می کنند نه از مقولات. تحلیل کالا بعنوان یک مقوله مورد شناسائی قرار نگرفته است بلکه بمنزله ی سلول شیوه تولید سرمایه داری، بعنوان جزئی از مناسبات سرمایه داری که نقشی بنیادی در این ساختار ایفا می نماید مورد ارزیابی قرار می گیرد. روابط حقیقی و غیر حقیقی چه معنائی دارد؟ تحلیل گر چگونه رابطه ی حقیقی بین مقولات را از مقولات غیر حقیقی متمایز می کند؟ این والامقام ها چگونه به «مقولات»ی شالوده ریز دست یافته اند؟ و ما چگونه می توانیم این امر را تشخیص دهیم؟ حقیقت اینکه این گفته ها بیشتر پیامبرانه و به وحی ِمُنَزل شبیه است تا ارائه بینشی که به مخاطب کمک می نماید.

“مثلاً و پیش از هر چیز، تز مرکزی هر ماتریالیسمی که به اعتبار آن، هستی نسبت به آگاهی تقدمِ هستی‌شناختی دارد.”

نخست اینکه تقدم ماده بر ایده بعنوان بنیاد ماتریالیسم هیچ پیوندی با هستی شناسی ندارد، اما چون هستی شناختی برای ایشان مهم است بنابراین بنیاد تز ماتریالیستی را به سود هستی شناسی خط می زند. دوم هستی و آگاهی چرا و چگونه بهم وصل می شوند؟ گذشته از اینها به چه دلیل مقوله ای مقدم بر مقوله ی دیگر است؟ اینگونه سخن گفتن بیشتر به شامورتی بازی شبیه است تا دیدگاه ماتریالسیتی. حتا اگر آگاهی بمنزله بخشی از هستی اجتماعی موجودیت یابد بازهم نمی توان «هستی» را مقدم آگاهی برشمرد. البته تقدم ماده بر ایده بنیاد ماتریالیسم به لحاظ فلسفی است اما با فراروی از فلسفه، در عرصه ی مناسبات اجتماعی این رابطه به فراگشت گذار می کند، از این روی سخن بر سر تقدم «هستی اجتماعی» بر «آگاهی اجتماعی» خواهد بود. فراگشت به این علت رخ می نماید که تقدم ماده بر ایده اساسا فراگیرنده حوزه مفهومی است در حالیکه سخن گفتن از تقدم هستی اجتماعی به عرصه ی جامعه وارد شده و پراکسیس از تحلیل بیرون خواهد آمد. از این جهت در رابطه با تقدم هستی اجتماعی، کوشش جهت شناخت مناسبات موجود رهیافتی برای عمل بازنمائی می شود. مثلن از آنجا که هگل از «ایده مطلق» شروع می کند فویرباخ در مقابل وی بگونه ای فلسفی می گوید: چرا از آنچه خود را بر بنیاد خویش ثابت می کند شروع نکنیم. _«نقل از دستنوشته های فلسفی اقتصادی مارکس» آنچه در این ارتباط بسیار مهم است در عرصه اجتماعی اقتصادی چون موضوع تجریدی نیست بحث هم پیچیده تر می نماید.

«هستی» و «آگاهی» در مناسبات اجتماعی چه ارتباطی می توانند باهم داشته باشند؟ هر دوی اینها مفهوم هستند هیچ کدام واقعیت مادی و عینی ندارند. بنابراین هنگامی که آنها را مقوله و مفهوم بدانیم هر دو در چارچوب فهم واقع می شوند، یعنی سخن گفتن از هر یک به حوزه آگاهی تعلق دارد، از این منظر «آگاهی» بازتاب نوعی از تجرید و «هستی» بازتاب تجرید دیگری است. «هستی» بعنوان مفهومی بسیار کُلی فراگیرنده ی تمامی هستنده ها از یک کِرم تا سیارات و ستارگان، خورشید، ماه، دریا و اقیانوس می گردد، انتزاعی ساخته و پرداخته انسان برای فهم در عرصه زبان و مناسبات بینا انسانی، و «آگاهی» نیز بعنوان مفهوم مشمول امور گسترده ای است و هرگونه فهمی را دربرمی گیرد. بدین لحاظ همانگونه که در بخش های پیشین توضیح دادم مفهوم «هستی» در یونان باستان هم در دوره معینی وارد عرصه دانائی می شود زیرا ابتدا انسان اندیشمند ضرورت دارد نسبت به بسیاری هستنده ها از فهم معینی برخوردار شود تا بتواند دست به انتزاع بزند تا از آنها به مفهوم هستی برسد. بعبارتی زمانیکه انسان پی می برد که زندگی در کره خاکی در همراهی با سایر هستندگان امکان پذیر است و بدون آنها نمی تواند به حیات خود ادامه دهد و همچنین از دوره ای که می داند بدون خورشید، ماه، ستارگان و سیارات هم، ارابه زندگی پنچر است تازه نیازمند مفهومی می شود که جملگی را شامل گردد. بنابراین دستیابی به مفهوم «هستی» به لحاظ تاریخی نیز منوط به شناخت و آگاهی گسترده ای می باشد، بر بنیاد این شناخت و آگاهی، مفهوم هستی به پیدائی می رسد.  

دیدگاه مفهومی می پندارد هر درخت و هر پرنده ای هم از هستی سخن می گوید حقیقت اینکه این مفهوم تنها نزد انسان وجود دارد بدون حضور انسان امکان اینکه همه ی هستنده ها به هستند می تواند یک واقعیت انکارناپذیر باشد ولی بدون حضور انسان مفهوم «هستی» هم مثل مفهوم آگاهی و دیگر مفاهیم ناپدید می شوند، نه تنها وجود این دو مفهوم که همه مفاهیم به حضور انسان بستگی دارد. سنگ هست بعنوان هستنده ولی درک و فهمی از «هستی» ندارد یا نسبت به «هستی» احساس، ادراک و فهمی ندارد. همچنین هیچ موجود زنده ای که از آگاهی برخوردار نباشد فهم و درکی از «هستی» نخواهد داشت، یعنی خود «هستی» نیز بمنزله زیر مجموعه مقوله ی آگاهی موجودیت می یابد و بدون حضور آگاهی که منشأ انسانی دارد بی معنا است. اما از آنجا که لوکاچ زیر لوای مارکسیسم آب به آسیاب ایده آلیسم می ریزد به ناکجا آبادی می رسد که تقدم «هستی» به «آگاهی» را به تز بنیادی ماتریالیستی مبدل می نماید. ایده آلیسم اجتماعی تاریخی را جایگزین «هستی شناسی اجتماعی» مارکس می سازد و آنرا تبدیل به «هستی شناسی بنیادین» می نماید یعنی به تئوری بافی هائی پناه می برد تا از مارکس تئوریسینی همچون خودش تحویل مخاطب دهد و این دیدگاه با شور و اشتیاق به فارسی ترجمه می گردد همچنانکه «هستی و زمان» آقای هایدگر؛ تا آنجا که من خبردارم دو ترجمه از آن به فارسی وجود دارد.   

“…برعکس هر پژوهشِ هستی‌شناختیِ مشخص…”

قدر مسلم «هستی» آنچنان کلی است که نمی توان در باره آن مشخص بحث کرد. ولی به زعم لوکاچ میسر است در باره هستی بطور مشخص پژوهش صورت گیرد، بهمین دلیل در ارتباط با «هستی و نیستی و نه هستی» به هگل رجوع کردم و تبیین وی از هستی را بمنزله کُلی نامتعین ارائه دادم تا آشکار شود که «هستی شناختی ِمشخص» وجود ندارد. بدون شک دیدگاه «کُلی» نگر، مفاهیم و مقولات را با واقعیت درهم می آمیزد بنابراین در چنین دیدگاهی خود ِواقعیت و مفهوم یا مقوله ای که بازتاب آن است همسان و اینهمان می شوند.

“همه‌ی این‌گونه قلمروهای تحول [اجتماعی]، سرشتی هستی‌شناختی دارند، یعنی نشان می‌دهند که در کدام راستا و با کدام دگرگونی‌ها در شیئیت‌یابی‌ها، روابط، مناسبات و غیره، مقولات کلیدی اقتصاد بیش از پیش و به‌نحوی مؤکدتر مقید‌بودگی عمده و آغازین‌شان به طبیعت را پشت سر می‌گذارند و به‌گونه‌ای بیش از پیش تعیین‌کننده سرشتی عمدتاً اجتماعی می‌یابند. بدیهی است که در این روند مقولاتی نیز شکل می‌گیرند که از سرشتی خالصاً اجتماعی برخوردارند.”

پرسش: کدام «مقولات کلیدی اقتصادی  …مقیدبودگی آغازین به طبیعت» را چگونه پشت سر گذاشته اند؟

پرسش بعدی: این مقولات هستند که سرشت اجتماعی یافته اند یا خود واقعیت زندگی اجتماعی به دگرگشت ها و فراگشت هائی دچار آمده که منجر به شکل گیری مقولات تازه تری شده است؟  سرانجام آیا این مقوله ی پول است که دگرگون شده یا پول بر بنیاد مناسبات اجتماعی فونکسیون عملی جدید اقتصادی پیدا کرده است؟

حقیقت اینکه دیدگاه مقوله ای و مفهومی همه ی مناسبات بینا انسانی را مفهومی ارزیابی می نماید. انسان در زبان و با زبان زندگی می کند، زبان صرفن وسیله ارتباط نیست بلکه رودخانه زندگی است، بدون زبان زندگی کردن حتا برای لحظه ای ناممکن می نماید. اما با این حال زبان یا به زندگی سامان می دهد یا آنرا بی سامان می سازد. سامان و بی سامانی ِزندگی ارتباط دارد با اینکه بخواهیم زندگی واقعی را در زبان جاری کنیم یا به سیطره زبان بر زندگی گردن نهیم. سیستم حاکم با هدف سیطره و تسلط بر زندگی انسان ها کوشش زیادی جهت ساختن قفسی در حیطه زبان برای اجتماع جهانی کرده است. محتوائی دروغین به زبان داده و این امر را با تفویض بخشی از قدرت به آحاد انسان ها تحقق بخشیده است. جهت تحقق این موضوع زندگی بهتر را به امری فردی و شخصی مبدل می کند از این زاویه هر فردی برای زندگی بهتر جد و جهد فراوانی بخرج می دهد تا به کارفرمایان بقبولاند که از سایرین بهتر است. این امر منجر به رقابتی تاریخی برای اثبات توانمندی «من» شده است، اما اثبات چنین امری اغلب بطور واقعی و مستقیم به توانمندی مربوط نمی شود که به خیلی چیزها و بویژه خصوصیات افراد در مطیع بودن و شناختن چگونگی رفتار در مقابل قدرت و موقعیت های تازه مربوط می گردد. مثلا تشخیص رشته های مورد استفاده ی نظم، بیشتر با توان درک سودجوئی شخصی پیوند دارد تا با ذکاوت کاری و توانمندی های خاص دیگر. کسانی که متوجه رشته هائی که به نان و نوا رسیدن، سرعت می بخشد لزومن از دیگران تواناتر نیستند بلکه شامه تیزتری برای درک موقعیت های تازه دارند. در ضمن امروز دیگر انتخاب رشته اساسا پیوندی با علائق و تمایلات انسان ندارد که بیشتر با نیاز بازار سرمایه تعیین می شود. این امورات اجتماعی اقتصادی، رودخانه زندگی یعنی زبان را به هاله ای از دروغ و ریا مبدل ساخته است، این امور نه طبیعی اند، نه تنها اقتصادی بطور انتزاعی که موضوع تاریخی ِیک نظام اقتصادی اجتماعی اند. به هر روی مقولات و مفاهیم واقعیت عینی نیستند که در زبان حضور دارند علیرغم اینکه می توانند بازتاب واقعیت ها باشند. زندگی نه بر بنیاد مفاهیم که بطور عملی حرکت خود را دارد و مفاهیم را انسان از مناسبات اقتصادی اجتماعی انتزاع می کند.

“…نوعی پیشرفت قابل تشخیص است، زیرا شکل تازه‌ای از هستی اجتماعی در جریان این تطور در مقیاسی بیش از پیش فزاینده به خود می‌آید؛ یعنی خود را بیش از پیش در مقولاتی قائم به‌ذات متحقق می‌کند و شکل‌های طبیعی را در مقیاسی بیش از پیش فزاینده صرفاً به‌شیوه‌ی نفیِ ابقایی در خود حفظ می‌کند.”

نخست این فراگشت اجتماعی اقتصادی پیشرفت است یا پسرفت خود موضوعی قابل بحث است، زیرا همین مناسبات تاریخی ِمعین انسان را به شیئ، به ابژه و به کالائی بی مقدار تبدیل کرده است. بدین لحاظ انسان دیگر به منزله ی انسان در مناسبات اقتصادی اجتماعی فونکسیون نمی یابد و تحت فرمان سرمایه بمثابه کالا زیست می کند. زیست کالائی بلای ویژه ای به سر ِفروشندگان نیروی کار آورده است. این امر در روندی نه چندان طولانی انسان ها را به صف آرائی در مقابل یکدیگر کشانده است بطوری هر کسی می خواهد به خریداران نیروی کار نشان دهد که در خدمت گذاری تواناتر از دیگری است. اگر زمانی اوضاع و احوال اجتماعی اقتصادی منجر به مبارزه جمعی انسان ها برای دستیابی به حق و حقوق شان شد، رفته رفته این موضوع به رقابتی همگانی جهت تثبیت موقعیتمندی های فردی بعنوان کالای بهتر شده است. بر این بنیاد فکر کردن به منافع فردی جایگزین منافع جمعی در میان فروشندگان نیروی کار شده است، ساختار حاکم به سود نیروی سلطه گر (بورژوازی) نیروهای سلطه پذیر را سازمان دهی می کند. از این منظر حقیقت اینکه بزعم من پیشرفتی صورت نگرفته بلکه فاعلیت تاریخی انسان زیر آوار ِقدرت و سلطه در حال نابودی است. از سوی دیگر آیا واقعن «هستی اجتماعی» خود را در «مقولات قائم به ذات متحقق می کند»، یا اینکه این وضعیت را یک نیروی اقتصادی اجتماعی معین بگونه ای مادی سازمان داده و به پیش می برد؟ این وضعیت در عین حال که محصول فراگشتی تاریخی اقتصادی اجتماعی می باشد ولی به این معنا نخواهد بود که انسان ها در آن ایفای نقش نمی کنند لذا در این ارتباط ضرورت دارد به نقش طبقه و طبقات سلطه گر و نیروی مقابل آنها پرداخته شود ما مفسران بی طرف و نظاره گر رخدادهای تاریخی نیستیم. بنابراین امور اجتماعی را به مقولات قائم به ذات تبدیل کردن پشت پا زدن به واقعیت های تاریخی ای است که به فراگشت دچارشان آورده اند. بورژوازی برای سود بیشتر و حفظ موقیتمندی خویش بطور روزمره دارد طرح اندازی و اجرا می کند، هر روز ارگان های جدید سرکوب سازمان می دهد و بخشی از نیروی اپوزسیون این جهان واقعی را وارونه جلوه داده تا آنرا به موضوع «هستی شناسی» بی خاصیت تقلیل دهد. از این منظر بجای نقشه کشیدن و کوشش برای سازمانیابی اجتماعی انسان ها جهت دگرگونی این وضعیت. تحول بنیادی که لازم است انجام گیرد انسان ابزاری است زیرو زبر شود تا شرایط برای زندگی انسانی مهیا گردد و این امر ربطی به مفاهیم و مقولات ندارد که موضوعی عملی است ناشی از شناخت چنین وضعیتی که به پراکسیس ـ تئوری عمل ـ گذار می کند.

 “…به‌عنوان اقتصاددان عینیت‌محور، می‌گوید: «تولید به‌خاطر تولید هیچ معنایی جز رشد نیروهای بارآور انسانی، همانا رشد و تکامل غنای طبیعت انسانی به‌مثابه هدفی درخود ندارد…”

این بحث حتا اگر نظر مارکس هم باشد(البته مطمئن نیستم که دیگاه مارکس باشد) نادرست است. زیرا تولید همیشه انسان را رشد نمی دهد امروزه ماشین ها کارگر را به بخشی از خود تبدیل کرده اند(البته به حکم سرمایه). از سوی دیگر «تولید به خاطر تولید رشد نیروی بارآور انسانی است» بحثی کاملن صوری است چون در هیچ دوره ای از تاریخ تولید به خاطر تولید صورت نگرفته است که همیشه تولید به خاطر رفع نیازهای انسان انجام گرفته و از دوره معینی، رفع نیاز با منافع نیروهای سلطه گر به هم گِره خورده است و این امر به سازماندهی تولید از جانب سلطه گران منجر شد. به دلیل اینکه انسان مدام بفکر کاهش فشار کار بر دوش خود بوده، فعالیت و فاعلیت تاریخی برای بهبود ابزار و وسائل کار داشته است اما در نظام سرمایه داری حتا این فاعلیت هم از انسان سلب شده و به «اطاق های فکر»سرمایه واگذاشته شده است. زمانی که نیروی سلطه گر نظم کنونی به سازماندهی همه ارگان های اقتصادی و اجتماعی مشغول است و لحظه به لحظه طرح اندازی کرده و به سرانجام می رساند. در چنین شرایطی در انتظار تحولی خارج از اراده انسان نشستن بیشتر به تز ِ«مهدی موعود»شبیه است.

لنین هم در دولت و انقلاب نوشته است “تضاد طبقاتی مسئله ای اُبژکتیو است.”، به نظر می رسد چنین دیدگاهی نسبت به مناسبات اقتصادی اجتماعی نادرست است زیرا «تضاد طبقاتی» در حقیقت به رابطه طبقاتی در جامعه انسانی اشاره دارد، یعنی نظامی که یک طبقه معین بمنزله طبقه حاکم از قِبِل ِطبقه ی دیگر زندگی خود را سامان می دهد و بطور مداوم از تولید کنندگان هم بهتر زندگی می کند. آیا تهیدستانی که به تولید مشغول هستند بسادگی حاضرند برای برده دار کار کنند؟ رعایا حاضرند براحتی بخشی از محصولی که نتیجه فعالیت خودشان است را به فئودال ها تقدیم کنند؟ یا آیا کارگران با میل خود برای سرمایه دارن با مزدی ناچیز کار می کنند؟ مسلما این مناسبات را حاکمیت طبقات سلطه گر به انسان ها تحمیل می نماید، چنین تحمیلی آدرس یک فاعلیت طبقاتی جهت حفظ برتری طبقه حاکم را به ما می دهد. یعنی طبقات سلطه گر برای حفظ موقعیت برتر نیروی سرکوب خاص خود را به مزدوری می گیرند و از سوی دیگر شرایط را برای ادامه حیات طبقاتی به نفع خود نقشه کشیده و به عمل در می آورند. آیا این نقشه کشیدن و طرح اندازی را می توان به رویکردی اُبژکتیو تقلیل داد؟ بورژوازی با قدرت یابی اقتصادی علیه فرماسیون فئودالیستی مبارزه می کند تا بعنوان نیروی سلطه گر نوین، از طریق سازماندهی پایگانبندی قدرت خویش کوشش می کند تا سرانجام همه قدرت را قبضه می نماید، آیا همین نیرو سپس برای حفظ موقعیت فرادست خویش، همچنین سود بیشتر مدام نیروی های سرکوب خویش را به روز نمی کند؟ بزعم من از این منظر این نوع حاکمیت را نباید ابژکتیو ارزیابی کنیم چرا که به روز کردن نیروهای خود در همه عرصه های اجتماعی اقتصادی موضوع سوبژه گانی تاریخی این نیروی سلطه گر را آشکار می سازد، لذا نیروی متضاد و مقابل هم ضرورتن باید برای رهائی نه تنها خود را سازمان دهد که لازم است مدام نیرو و سازمان خویش را برای مقابله به روز نماید. پس در انتظار تحول و تطور بر مبنای شرایط تولید و رشد نیروهای مولد نشستن خودفریبی و ساده انگاری است. کالا صرفن یک اُبژه یا یک واقعیت عینی نیست چون حاوی کار انسان است، یعنی نیروی کار در آن جاری شده است، پدیده ای دوگانه(ترکیبی از اُبژه و سوبژه) است. بنابراین «من» ِکارگر لازم است برای فهم واقعیت کالائی خود شیئ شدگی ام کوششی مستمر داشته باشم؛ «من»ی که پیش از آنکه در کالا تحلیل بروم بعنوان یک کالا یک شیئ، ابزاری ساده مجبورم نیروی کارم را بمنزله «ارزش مبادله» به سرمایه بفروشم چون برای خودم «ارزش مصرف» ندارد.

بنابراین لوکاچ زمانی هم که مسائل اقتصادی را اجتماعی نمی فهمد دیدگاهی غیر اجتماعی نسبت به مناسبات بینا انسانی ارائه می دهد. او بارها از “اقتصادی و فرااقتصادی” سخن می گوید که هیچ پیوندی با جهانبینی مارکسی ندارد زیرا تولید و بازتولید کالا در شیوه تولید سرمایه داری بدون مصرف نیروی کار انسانی میسر نیست پس روابط اقتصادی به هیچ وجه خارج مناسبات اجتماعی متحقق نمی گردد؛ شاید این امردر فرماسیون های پیشاطبقاتی (مرام مشترک اولیه) وجود داشته است. بدین جهت واقعن من نمی فهمم «فرااقتصادی»چه معنائی دارد؟ از این گذشته واقعیت این است که لوکاچ حکمی در باره مارکس صادر می کند که قادر به اثبات آن نیست. البته این دو بخش ترجمه شده استنتاجی اینگونه را من مخاطب سامان می بخشد:

“…درحالی که اگر انتزاع شالوده‌ای هستی‌شناختی نداشت یا معطوف به امور پیرامونی بود، به‌ناگزیر به کژدیسگی مقولاتِ کلیدی راه می‌برد. این نکته، بار دیگر وجه بنیادین روش تازه را آشکار می‌کند: تعیین‌کننده‌ی آزمون‌های اندیشه‌ورزانه، همانا شیوه و راستای انتزاعات، نه جنبه‌های معرفت‌شناختی و روش‌شناختی (و کم‌تر از همه منطقی)، بلکه خودِ امرِ واقع، یعنی، گوهر هستی‌شناختیِ ماده‌ی مورد بررسی است.”

بر بنیاد کدام شواهد عینی چنین حکمی صادر می کند که نوع انتزاع کردن مارکس به هستی شناختی وی مربوط می گردد؟ مارکس در هستی اجتماعی اقتصادی شیوه تولید سرمایه داری دست به تجرید برده است یعنی واقعیت ارائه شده را به اجزاء تشکیل دهنده آن تجزیه کرده است تا به رقیق ترین و در عین حال سلول شیوه تولید سرمایه داری در یک جامعه مشخص می رسد. کالا بعنوان سلول این مناسبات اجتماعی اقتصادی معنای کاملن مشخصی دارد و هستندگی آن با سراسر تاریخ متفاوت است. همچنانکه خودش می گوید اگر نگاهی به اطراف مان بیندازیم توده عظیمی از کالا ها را می بینیم، اگر چیزی را ببینیم که کالا نیست با یک استثناء رویارو شده ایم، مثلا کسی از باغچه خودش کدو و سیب و زمینی و گوجه چیده، با آنها مشغول غذا درست کردن است؛ ولی همین غذا هم اگر با چوب باغ پخته نشود، اگر روغن هم از گوسفندان خودشان نباشد، لااقل زردچوبه و ادویه و نک را بعنوان کالا استفاده می کند[تازه اینها موارد اسثنائی هستند] ولی روتین زندگی انسان امروز از طریق مصرف کالاهائی که سیستم اقتصادی و اجتماعی توزیع می کند امکان پذیر است. و این امر هیچ ربطی به هستی شناسی ندارد که نتیجه تحولات اقتصادی اجتماعی می باشد. در عین حال این انتزاع شالوده ی تحلیل مارکس از مناسبات سرمایه داری است. حال چه معنائی دارد آنرا به هستی شناسی وصل کنیم؟: «اگر انتزاع شالوده هستی شناختی نداشت یا معطوف به امور پیرامونی بود» «به ناگزیر به کژدیستی مقولات کلیدی راه می برد»؟ هستی کالا در تاریخ به دگرگشت های متفاوتی دچار آمده است و شیوه تولید سرمایه داری فراگشتی در آن ایجاد می کند تا این زمان نبوده است، نکند شیوه تولید سرمایه داری هم جزئی از «هستی شناسی» لوکاچی است؟!

“…هستی‌شناسیِ هستیِ اجتماعی در مارکسیسم…”

هستی اجتماعی به منزله ی یک هستندگی ِتاریخی اقتصادی بر بنیاد مناسبات کاملن مشخص اجتماعی هر دوره ای به هستندگی خود ادامه می دهد و در شیوه تولید سرمایه داری نیز به حیات نوینی گذار کرده است و باز هم به هستندگی ِکنکرت خویش ادامه می دهد و نیروی های اجتماعی در هستیدن و نه هستیدن آن فعالیت فاعلی و یا مفعولی دارند این چه ارتباطی با هستی شناسی دارد الله واعلم.

 “… دیگر و بازهم تحت لوای مخالفت با بررسی مبتنی بر تعریف منطقیِ مناسبات [اجتماعی] پاسخ می‌دهد که این‌ها دارای سرشت هستومندانه و هستی‌شناختی هستند: «انگار این ازهم دریدن‌ها نه از واقعیت به درونِ کتاب‌های درسی، بلکه برعکس از درون کتاب‌های درسی به واقعیت راه یافته و نفوذ کرده‌اند؛ و انگار در این‌جا موضوع بر سر همتراز‌سازیِ دیالکتیکیِ مقولات و مفاهیم است و نه درک و دریافت مناسبات واقعی.”

آنچه مسلم است مارکس مفاهیمی چون«هستومندی و هستی شناسی»را هرگز بخدمت نگرفته است زیرا اگر چنین کرده بود دیگر احتیاجی به درازگوئی های لوکاچ نبود که از صدها گزاره ی نامربوط برای اثبات نظریه خود استفاده نماید. آنچه حتا خود لوکاچ در ادامه و بلافاصله از مارکس می آورد، ربطی به هستی شناختی تجریدی جناب لوکاچ ندارد بلکه تأکید بر داده های واقعی است که بنیاد جهانبینی و در نتیجه تحلیل مارکس می باشد. مارکس به دقت دارد بنیاد دیدگاه خویش را واشکافی می کند تا جهانبینی خویش را از دیگران متمایز نماید بهمین خاطراز«درک و دریافت مناسبات واقعی» حرف می زند در تقابل با دیدگاه حاکم آن دوران که به فکر«همترازسازی دیالکتیک مقولات و مفاهیم» هستند. (البته متفکرهای آن دوران اغلب در آلمان بحث بر سر «دیالکتیک» می کردند). ولی بعضی ها آنقدر که به نام مارکس علاقه مند هستند به مضمون جهانبینی او گرفتار نمی آیند، با جایگزینی مفاهیم «هستومندی و هستی شناختی» بحث کاملن کنکرت ماتریالیستی را نمی توان به موضوعی مفهومی مبدل ساخت.

بار دیگر نگاهی به مارکس تا تفاوت وی با دیدگاه  حاکم بر “اصول هستی شناسی مارکس” و«مقوله کلی»، آشکار شود. در کتاب«گروندریسه» در زمان جوانی پاسخ درخوری به «مقوله کلی» داده است:

“به هر جهت نه تولید بطور کُلی داریم و نه تولید بطور عام. تولید همیشه یا شاخه خاصی از تولید است(کشاورزی، دامداری، صنعت)یا مجموعه اینها. …موضوع این است که تحلیل علمی چه نسبتی با حرکت خود واقعیت داردهنوز مورد بحث نیست. نکته مورد بحث ما تولید بگونه ای عام، شاخه های خاص و کلیت تولید….جمعبندی کنیم:خصوصیات مشترکی در همه سطوح اجتماعی تاریخی تولیدوجود دارند، ولی این پیش زمینه های عام هرگونه تولید، تنها اموری انتزاعی هستند که با آنها مراحل واقعی ِتاریخی را  نمی توان درک کرد.”

این جملات را که از قسمت های مختلف گروند ریسه آوردم تنها برای پی بردن به تفاوت این رویکرد با دیدگاه نوشتار «اصول هستی شناسی مارکس». مارکس برعکس این رویکرد واضح می گوید «تولید بطور کلی و بطور عام نداریم». در ادامه مارکس به بررسی رابطه تولید با توزیع، مبادله و مصرف می پردازد تا نشان دهد اینها بمنزله پیوستاری از ساختار اقتصادی اجتماعی عملکرد مشخص دارند نه بعنوان اموری جدا از هم. یک نکته مهم نیز در این قسمت ها در باره مقولات و مفاهیم است:

«تولید بطور کلی یا عام» یک تجرید قابل پذیرش است تا جائی که خصوصیات مشترک همه ی دوره ها و جوامع را بیان می دارد که از دوباره کاری ما را نجات می دهد ولی در عین حال همین مقوله عام ِمشترک در عمل، ترکیبی از اجزاء گوناگون و متفاوت است که بعضی به همه دوره ها و برخی به دوره ای معین مربوط هستند.»

 لوکاچ همه ی اینها را مطالعه کرده است ولی بخاطر پُرگوئی و کلی بافی اغلب به درهم آمیزی مشغول است.

تکه ای دیگر مبحثی حیاتی جهت فهم رویکرد مارکسی، البته مبتنی بر احساس و درک من، مانند تز یک از«تزهائی در باره فویرباخ» اشتباهی در ترجمه وجود دارد بهمین دلیل ترجیح ام این است که متن آلمانی را هم نقل کنم:

„Die Produktion ist unmittelbar auch Konsumtion, Doppelte Konsumtion, subjektive und objektive: …“

واژه های «سوبیکتیو و اُبیکتیو» در ترجمه فارسی باقرپرهام و احمد تدین به «ذهنی و عینی» ترجمه شده اند، در حالیکه انسان در تولید روی عنصر یا عناصری کاری انجام می دهد (فعل) بنابراین حالت فاعلی دارد لذا واژه سوبیکتیو همانا فاعلی است و اُبیکتیو چون عملی روی آن صورت پذیرفته است حالت مفعولی دارد. این موضوع اهمیت زیادی جهت درک ماتریالیستی ایجاد می کند. زیرا «اصول بنیادن هستی شناختی» همچنین سایر جریانات فکری بخاطرعدم فهم این مهم بخطا می روند.

“… زیرا تولید به لحاظ تاریخی انسان را می سازد ولی تولید بخاطر مصرف انجام می گیرد. یعنی تولید و مصرف یگانه اند، وحدت شان در گذار مداوم به همدیگر خود را آشکار می نماید، تولید همان مصرف و مصرف همان تولید است. انسان با فعل ِتولید تنها موادی که روی آن کار می کند را متحول نمی کند بلکه خودش نیز در جریان همین عمل، هم مصرف می شود و هم تولید. …”

 تبئین چنین دیدگاهی از جانب مارکس هیچ ربطی به هستی شناختی ندارد بلکه آشکار می سازد انسان پیوستاری از طبیعت است و بدون طبیعت امکان حیات ندارد. این دو هستنده را نمی توان با هم جمع جبری بست و از آنها «هستی» بنا کرد. همچنانکه طبیعت بدون انسان مثل طبیعت خواهد هستید در حالی که انسان بدون طبیعت امکان هستیدن ندارد.

“انسان با مصرف غذا، بدن خود را تولید می کند؛ یعنی هرگونه مصرفی که جنبه ای از وجود انسانی را تولید کند این امر مصداق دارد. “وحدت بیواسطه ای که در آن تولید همان مصرف و مصرف همان تولید است، دوگانگی بنیادی آنها را رفع نمی کند. … تولید واسطه مصرف می شود و مواد آنرا فراهم می کند و مصرف بدون تولید بی موضوع است. اما مصرف نیز واسطه تولید است، مصرف برای فرآورده های تولیدی مصرف کننده ایجاد می شود. کمال نهائی فراآورده در مصرف حاصل می شود. … بدون تولید، مصرفی و بدون مصرف نیز تولیدی در کار نخواهد بود چون در این صورت تولید بدون هدف می شود.”

موضوعی که در این میان قابل بازنمائی است، مارکس در سطور پیشین پیرامون تولید و مصرف توضیحی دارد که به حرکت طبیعت اشاره می کند، می نویسد: درختان هم با تغذیه (مصرف) تولید و بازتولید می شوند یعنی موضوع رابطه بلاواسطه تولید و مصرف در طبیعت هم وجود دارد. وی تأکید دارد «تولید بدون مصرف بدون هدف است.» (البته مارکس  این امر را به طبیعت هم تسری داده است) درحالیکه هیچ درخت ِجنگلی ای با هدف نه مصرف می کند و نه تولید، در ارتباط با انسان و زندگی اجتماعی موضوع متفاوت می باشد زیرا انسان با هدف ِمصرف تولید می کند.”اما بدون نیاز هیچ تولیدی صورت نمی گیرد و مصرف بازتولید نیازها است.” ولی ” تولید هم به نوبه خود به ترتیب الف ـ برای مصرف ماده و واقعیت عینی فراهم می سازد؛ مصرف، بدون شیئ مصرفی، مصرف نیست، از این جهت تولید، ایجاد کننده ی مصرف است. ب ـ اما شیئ مصرفی تنها چیزی نیست که تولید برای مصرف ایجاد می کند، تولید همچنین به مصرف خصلت ویژه و کمال می بخشد درست به همان صورت که مصرف به فرآورده بمنزله ی فرآورده کمال می بخشد. …شیئ مصرفی، شیئ [نامشخص]  نیست بلکه شیئ ویژه ای است که باید به روش خاصی مصرف شود. …”

“…اما نقطه عزیمت تحقق [فرآیند تولیدی] و درنتیجه لحظه ی [وجودی]غالب آن تولید است نه[مصرف]. تولید کاری است که تمامی فرآیند در آن از سرگرفته می شود….”

به این دلیل روی این قسمت مکث می کنم تا روشن شود رویکرد مارکس نسبت به مقولات که تجریدی هستند چگونه است. مارکس مقولات را از حالت مفهوم کلی درمی آورد تا آنها را به واقعیت اجتماعی و اقتصادی تاریخی مبدل کند، درست بر عکس کاری که لوکاچ با رویکرد او انجام می دهد و تحلیل های وی از واقعیت را لباس مقوله ای می پوشاند. با این کار از مارکس انسانی مثل خودش و سایر «مارکسیست» ها می سازد و این چیزی جز خیانت آشکار به مارکس نیست. بدون شک و شبهه می دانم که ایشان به هیچوجه قصد و غرضی ندارد و نمی خواهد علیه مارکس کوشش نماید چنین رفتاری ناشی از سیطره ی یک دیدگاه معین ایدئولوژیک وغیر ماتریالیستی است مثل بسیاران دیگر. زندگی مارکس به شناخت و تحلیل مناسبات اجتماعی ای که در آن زندگی می کرد تخصیص داده شد بدون اینکه از مناسبات هستنده های طبیعی و انسان بخواهد به سراغ مفاهیم آبستراکتی چون «هستی و هستی شناسی» و غیره برود.

مشکل تاریخی انسان امروز

“…جهان، شکل‌ها و محتواهای آگاهی را بی‌واسطه و در ساختاری اقتصادی به رابطه‌ی تولیدشوندگیِ مستقیم بدل نمی‌کند، بلکه آن‌ها را در ظرفِ کلیت هستی اجتماعی می‌گذارد. در نتیجه تعین‌یافتگیِ آگاهی به‌واسطه‌ی هستی اجتماعی تنها در معنایی عام طرح شده است.”

این گونه نویسش مرا یاد انشاء نویسی بچه مسلمان های تخس می اندازد که همه بی ربط ها را به هم ربط می دهند. دقت کنید که چگونه مفهوم «جهان» با تف به هستی اجتماعی وصل می شود. جمله ی فوق نه روند تاریخی ِمناسبات اجتماعی اقتصادی را بازنمائی می کند، نه با واقعیت های کنونی همنوائی و همخوانی دارد نه حتا از یک منطق کلامی برخوردار است. چگونه و به چه صورتی [جهان (شکل ها و محتواهای آگاهی را در ظرف ِکلیت هستی اجتماعی) می گذارد؟] جهان آیا فعلیت و فاعلیت اجتماعی دارد؟ لوکاچ با این خزعبلات آدرس کوچه باغ های ناکجاآباد را به ما می دهد. سپس به ادامه این جمله مجنون توجه کنیم: “… تعین‌یافتگیِ آگاهی به‌واسطه‌ی هستی اجتماعی تنها در معنایی عام طرح شده است.”«تعین یافتگی»ی آگاهی به واسطه ی هستی اجتماعی؟ آقا جان جوامع مختلف در حال هستیدن برای مرتفع ساختن نیازمندی هایشان تولید کرده اند، روند تولید، دگرگشت و فراگشت های متفاوتی در انسان و رابطه انسان با طبیعت بوجود آورده است. این لحظات تاریخی شکل ها و محتوای آگاهی خود را ایجاد می کنند. اگر آگاهی را در واقعیت زندگی انسان مورد ارزیابی همه جانبه قرار دهیم با پروسه ای از شناخت رویارو خواهیم بود برای بهبود شرایط زندگی. ولی از دوره ی معینی که مازاد تولید بوجود می آید شناخت موقعیت ایجاد شده کمک می کند تا عده ای منافع خود را به منافع جمعی ترجیح داده و برای تملک آن اقدام نمایند. از این زمان دیگر شناخت با منافع طبقات پیوندی ناگسستنی پیدا می کند، پس طبقات سلطه گر و قدرت مداران برای حفظ منافع و موقعیتمندی خویش فعالیت تاریخی می کنند و تهیدستان نیز برای منافع خود می جنگ اند [ بدون آنکه جهان محتوا و شکل آنرا تعیین کند و بی آنکه تعین یافتگی ِآگاهی بواسطه هستی اجتماعی ایجاد گردد. انسان در زندگی واقعی در مسیر تاریخ هر دَم به اجزاء متفاوتی دست می یابد، که با هستی اجتماعی انسان ارتباط دارد تا جائی که سلطه گران صدها ارگان سرکوب را در شیوه تولید سرمایه داری سازمان می دهند و مدام به این ارگان ها می افزایند. بطور خلاصه آگاهی یا شناخت وضعیتی است که مارکس را به این نتیجه رساند تا بنویسد: «کارگران جهان متحد شوید!»، مجلدهای کاپیتال به واشکافی «هستی اجتماعی اقتصادی» انسان در شیوه تولید سرمایه داری می پردازد. این تحلیل شامل دوره معینی بویژه در انگلستان بطور مشخص اختصاص می یابد، یکی دیگر از مشکلات این دیدگاه ایدئولوژیک چنان است که رویکرد مارکس را «اقتصادی» ارزیابی می نماید و توجه ندارد که مارکس مناسبات اجتماعی اقتصادی را واشکافی کرده است، کمااینکه در همین نوشتار هم مدام ازدیدگاه «اقتصادی» مارکس می نویسد:

” مارکس با نام‌دارترین پیشگامانش عمدتاً برخورداری او از شّمی نسبت به واقعیت است که به‌لحاظ فلسفی آگاهانه شده و از این‌طریق توان بالاتری به‌دست آورده است، خواه در درک و دریافت کلیت متحرک و خواه در ارزیابی درستِ چیستی و چگونگیِ تک تک مقولات.”

 دیدگاه ماتریالیستی مارکس را به شَم وی تقلیل می دهد و سپس این شَم را «به لحاظ فلسفی آگاهانه شده» ارزیابی می نماید. مارکس در دوره معینی از زندگی به نیازهای شخصی اش وقوف کامل پیدا می کند و بر این مبنا جهانبینی ماتریالیستی را از فلسفه ی دوران خود می گیرد و به بنیان دیالکتیک و منطق دیالکتیکی زمانه مسلط می گردد، پس تنها «شَم» نیست که آگاهانه شده بلکه فراتر از چنین ارزیابی ساده انگارانه می باشد. آنچه مارکس را از مارکسیست ها و پیروان بی مایه اش جدا می کند عبارت از این است که او از احساس و ادراک شروع می کند تا به فهم برسد نه اینکه خود را با مقولات و مفاهیم سرگرم نماید. چنین رویکردی شخصیتی تحلیلگر از مارکس ساخت که از همان دوران جوانی وی را از سایرین حتا انگلس متمایز کرد. همین امر باعث شد که علیرغم توانائی های بی نظیرش هیچ منصبی در دوایر دولتی و اداری پیدا نکند ولی با فعالیت های بی وقفه یک موقعیتمندی تاریخی را به لحاظ معنوی به خودش اختصاص دهد. همچنانکه قبلن نوشتم آنجا که مارکس از اجزاء متعدد، متنوع و گوناگون در متد حرف می زند به هیچوجه کلیت مفهومی را مد نظر ندارد بلکه از تجرید در یک «کلیت واحد» بعنوان ساختار اقتصادی اجتماعی معین سخن می گوید. این مهمترین و بنیادی ترین تفاوت مارکس با لوکاچ و سایرین است. یعنی برخلاف دیدگاه لوکاچی که می گوید “…دریافت کلیت متحرک و خواه در ارزیابی درستِ چیستی و چگونگیِ تک تک مقولات.”

ماتریالیسم در عین حال که با مفاهیم هم سر وکار دارد ولی بر بنیاد درگیر شدن با خودِ واقعیت های مادی، و از طریق آنها به شناخت شان راهی می گشاید و نیز جهت تغییرشان. دیدگاه حاکم بر نوشتار «اصول هستی شناسی» و همپالگی هایش سراسر عمر بجای کوشش برای فهم واقعیت، مفاهیم را جایگزین کرده و با آن خود و دیگران را سرگرم می کنند.

“ــ و در این روزگارِ اغتشاشِ مفهومیِ حاکم بر روش مارکسیسم ــ”

یعنی بجای اینکه ایشان مشکل را در دیدگاه مفهومی ارزیابی نماید کوشش دارد تا رویکرد مارکس را با پالایش مفاهیم سروسامان بخشد. در حالیکه لازم است در مقابل تحلیل گران غیرماتریالیست با ارجاع به واقعیت ها و شناخت آنها تئوری خود را در مقابل نظریه آنها قرار دهیم و نه با تعریف ِتازه از مفاهیم.

“…می‌توانیم مقدمتاً بگوییم که مسئله بر سر فرآیندی بسیار پردامنه از تجرید به‌مثابه نقطه‌ی عزیمت است که [با حرکت] از آن‌جا، از طریق حل تجریداتی که به‌لحاظ روش‌شناختی اجتناب‌ناپذیرند، گام به‌گام و مرحله به‌مرحله راه به‌سوی فراچنگ‌آوردنِ فکریِ کلیت در تشخص آشکار و مفصل‌بندی غنی آن، هموار می‌شود.”

« فرآیندی بسیار پردامنه از تجرید به‌مثابه نقطه‌ی عزیمت است…»

این مهمترین خطای تاریخی آدم هائی همچون لوکاچ است که روشن نمی سازند کدام نقطه عزیمت؟ نقطه عزیمت تحلیل یا ملاحظه واقعیت مادی؟ این نکته راهمچنانکه بالاتر توضیح دادیم مارکس از هم جدا می کند زیرا در پاراگراف اول متد، نقطه حرکت «ما»یی که خواهان تحلیل یک پدیده کنکرت اقتصادی اجتماعی است بوضوح روشن می سازد. در ادامه آنجائی که می خواهد متد خودش را توضیح دهد دیگر فاعل ما را بخدمت نمی گیرد که از فاعل من استفاده می نماید. بهتر است دوباره به نقل مستقیم از مارکس به زبان آلمانی رجوع نمایم:

ما اگر یک کشور معین را بلحاظ اقتصاد سیاسی ملاحظه کنیم، با جمعیت که به طبقات تقسیم شده، زمین، دریا و تولیدات و مصارف سالانه، قیمت کالاها، شهر و غیره آغاز می کنیم.

در نقل بالا مارکس بعنوان یک ماتریالیست نکات ویژه ای از «واقعیت  داده شده» را برمی شمارد/ از جمله «دریا  See» که شاید نامربوط با تحلیل اجتماعی اقتصادی بنماید. ولی اینطور نیست زیرا برای وی «واقعیت داده شده» جامعه انگلستان است در میان آب ها، بهمین دلیل دریا راه ارتباطی مردم این جزیره با دیگر نقاط جهان است. جمعیت معینی تحت مناسبات خاصی در این جزیره زندگی می کنند. برای شناخت این وضعیت مقولات به فریاد مارکس نمی رسند او نمی تواند با مفاهیم زندگی اجتماعی اقتصادی در این جزیره را تحلیل نماید. مارکس می گوید از «جمعیت» شروع می کنیم، جمعیت واژه معینی است که برای جملگی مخاطبین معنائی مفروض دارد؛ ولی جمعیت در جزیره انگستان نه مقوله است و نه مفهوم بلکه یک واقعیت مادی مشخص است که نوع زندگی مردم اش را با دیگر کشورها متفاوت می کند. جمعیت واقعی و مادی به لحاظ مفهومی به «طبقات» تقسیم نشده بلکه طبقات هم بعنوان واقعیت محسوس در این پدیده ی اجتماعی وجود دارد، تولید و مصرف و کالاها و الا آخر. پس اگر مارکس از تجرید سخن می گوید منظورش تجرید در«کلیت واحد» داده شده است.

“…مسئله بر سر فرآیندی بسیار پردامنه از تجرید به‌مثابه نقطه‌ی عزیمت است که [با حرکت] از آن‌جا، از طریق حل تجریداتی که به‌لحاظ روش‌شناختی اجتناب‌ناپذیرند، گام به‌گام و مرحله به‌مرحله راه به‌سوی فراچنگ‌آوردنِ فکریِ کلیت در تشخص آشکار و مفصل‌بندی غنی آن، هموار می‌شود.”

آنچه در دیدگاه لوکاچ کمرنگ می شود ماتریالیسم مارکس است که از واقعیت داده شده بعنوان ماده مورد نظر بلحاظ نقطه عزیمت احساس و ادراک حرکت می کند. اگر اینگونه به موضوع نگاه نکنیم آیا پیشینیان از جمله کانت و هگل و امثالهم دست به تجریدهای پیچیده نمی زنند؟ آیا مارکسیست هائی که بزعم لوکاچ «مفاهیم مارکس را خوب نمی فهمند» بدلیل این است که خوب تجرید نمی کنند؟ در ضمن آیا مارکس کوشش داشت ساختمانی از اندیشه های خویش بسازد؟ این شیوه را به‌طور خیلی کلی تعریف کنیم…” واقعیت این است ماتریالیسم مارکس دستگاه اندیشه ای نمی سازد این کار فیلسوفان است. شیوه تولید سرمایه خودش ساختاری کاملن معین است لذا تحلیل آن هم این ساختارمندی را قادر نیست نفی کند. مارکس وقتی در باره روند بازسازی مفهومی حرف می زند آنرا از تجزیه کلیت واحد به آجزاء تشکیل دهنده اش جدا می کند. یعنی نخست جامعه ی مورد نظر را به اجزاء اش تجزیه کرده است/ این بمعنای تجرید کردن در واقعیت داده شده است که قرار است آنرا آنالیز کرد. بنابراین می گوید تا آنجا در آن انتزاع می کنیم تا به کُنه و سلول آن برسیم از همین سلول پروسه بازسازی بمنزله روندی اندیشه ای پله های رفته تا رسیدن به سلول را الزامن بازمی گردیم و این «کلیت واحد» این بار بعنوان نتیجه آشکار می شود.

“… به‌لحاظ فلسفی آگاهانه شده و از این‌طریق توان بالاتری به‌دست آورده است، خواه در درک و دریافت کلیت متحرک و خواه در ارزیابی درستِ چیستی و چگونگیِ تک تک مقولات.”

“این شیوه از بازنمایی اندیشه برای ساختمان درونی آثار مارکسِ بالیده نمونه‌وار است. ساختمانی است با سرشتی یک‌سره تازه: علمیتی که هرگز نمی‌خواهد در فرآیندِ عامیت‌بخشی، این سطح [از تجرید] را ترک کند، اما درعین‌حال در تشخیص و ثبت هر امر واقعِ منفرد و در هر بازگوییِ اندیشگانیِ [gedanklich/in thought] هر پیوستارِ مشخص همواره کلیت هستیِ اجتماعی را در میدان دیدِ خود دارد و با عزیمت از این هستیِ اجتماعی است که واقعیت و معنای هر پدیده‌ی منفرد را سبک و سنگین می‌کند؛…” 

آنچه در این ارتباط قابل تأکید است اینکه مارکس از آگاهی فلسفی به جهانبینی ماتریالیستی گذار می کند و قدم در راهی بی برگشت برای فراگشت نظم موجود می گذارد. از این منظر همچنانکه بالاتر به خود مارکس رجوع کردم «فلاسفه بگونه های متفاوت جهان را تفسیر می کنند بحث بر سر تغییر آن است». بزعم من فلاسفه خودشان بر آنند که تفسیرگر هستند، بنابراین ضرورت دارد بفهمیم فلسفه تا کنون و از این پس هم نمی تواند بیشتر از تفسیر کاری انجام دهد.

“…به‌نحوی که همیشه به پیوستار واقعی مقولات دست می‌یافتند، حتی زمانی‌که اغلب دچار تنازعات مقولیِ کاذب می‌شدند…”

اینجا لوکاچ ِمقوله ای دچار تناقضات عجیبی شده است زیرا آنها «هم به پیوستار واقعی ِمقولات دست می یابند هم اینکه اغلب به تنازعات مقولی کاذب دچار می گردند.» حال ببینیم مارکس در باره آنها چه می گوید: اقتصاد دانان قرن ۱۷ همیشه از کل زندگی شهر، ایالات و غیره شروع می کنند، اما همیشه با تحلیل برخی تعین های انتزاعی کار را به پایان می رسانند، رابطه های عمومی، مانند تقسیم کار، پول و ارزش و غیره. پس از آنکه این لحظات ساده ی انتزاعی ثابت شد، سیستم اقتصادی آغاز شد، از همین امور ساده مانند کار، تقسیم کار، نیاز، ارزش مبادله به مملکت می رسند، مبادله ملت ها وبازار جهانی.ِ

آنچه ضرورت دارد جهت فهم جهانبینی ماتریالیستی و دیالکتیکی مارکس به آن توجه داشت روند انتزاع کردن در پدیده مشخص است و سپس روند بازسازی مفهومی آن. زیرا در پروسه تجرید از واقعیت داده شده  «مفاهیم و مقولات» (جامعه مورد نظر) را انتزاع نمی کنیم بلکه اجزاء واقعی را از این «کلیت واحد» جدا می سازیم بدون آنکه پیوند میان اجزاء را بگسلیم. چنانکه در روند بازسازی مفهومی، مارکس برای تحلیل هر جزئی، مدام  به واقعیت ِآن جزء در مناسبات اش با دیگر اجزاء رجوع می نماید این نوع بازسازی مفهومی تنها در دیدگاه مارکس وجود دارد. سایرین نیز، هم تجزیه کرده اند، هم اینکه برای بازسازی مفهومی کوشیده اند اما هیچیک قادر نگشته اند کاری که مارکس می کند را به سرانجام برسانند. این موضوع دقیقن به جهانبینی ماتریالیستی و بلطبع دیالکتیکی او مربوط می شود چرا که شیوه رویاروئی وی با پدیده، ارتباط ناگسستنی با روند تجرید اجزاء و بازسازی اندیشه ای آن دارد. مارکس اندیشمند ساختمانی از اندیشه نساخته است که در نقد سایر جریانات به ارائه ی ایجابی خویش همت گمارده است. برای درک و فهم این شیوه تلقی و دریافت بازهم به «متد اقتصاد سیاسی » بازمی گردم. مارکس می نویسد:

مشخص مشخص است زیرا ترکیبی از بسیاری اجزاء متنوع و گوناگون، یعنی واحدی متشکل از اجزاء متنوع و گوناگون است. بنابراین در تفکر فرایند اجزاء متشکله ی آن بمنزله ی نتیجه آشکار می شود، نه مثل نقطه شروع، هرچند نقطه شروع ادراک و تصور در مسیر اولیه است (یعنی مسیری که پروسه انتزاع از آن شروع شده بود).

اینجا جهت فهم موضوع فوق، ارجاع به روندی دیگر در زندگی واقعی شاید یاری دهنده باشد. من برای آزمایش خون به آزمایشگاه مراجعه می کنم. آنها برای تشخیص مشکل ارگانیکی مقداری خون با سُرنگ های مختلف می گیرند. نخست جواب این آزمایش هرچه باشد مربوط به شخص من است نه کس دیگری. دوم اینکه جواب آزمایش شامل مقدار ( قندهای مختلف، چربی های گوناگون، کالیم، هموگلوبین  و…) است. این پاسخ آزمایشگاه توضیحی بر مقولات شیمیائی توضیح نیست بلکه کاملن مشخص مقدار ِعناصر موجود در خون را تشخیص و در اختیاز پزشک قرار می دهد. پزشک هم از روی جواب مشکل ارگانیکی را تشخیص و راهی برای درمان می یابد. در اینجا نه آزمایشگاه و نه پزشک با عناصر شیمیائی کاری ندارند بلکه با ترکیب عناصر در خون ِمن سروکار دارند. از این رو معلوم نیست چرا لوکاچ تجزیه کلیت واحدی را که از اجزاء متعدد، متنوع و گوناگون تشکیل شده و نقطه شروع هر گونه شناخت ماتریالیستی می باشد را کم رنگ می نماید؟ دومن چرا زمانیکه در باره ی تجرید این اجزاء حرف می زند فکر می کند مارکس تجرید «مقوله» می کند؟ همانطور که آزمایشگاه از روی خون داخل رگ ها عناصر تشکیل دهنده آنرا تشخیص می دهد و با مقوله کاری ندارد در رابطه با جامعه نیز از روی تجزیه اجزاء متشکله ی این کلیت واحد می توان قدم در راه شناخت آن برداشت.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

* هگل کتاب منطق جلد یک چاپ [انتشارات Surkamp Verlag Frankfurt1960]  صفحه۸۲

                   کیومرث عزتی      هیجده ی هشت دوهزاروبیست و یک

چاپ کن