مقدمه: دکتر سید جواد طباطبایی در زمره جدی ترین،پیچیده ترین،تاثیرگذارترین و در عین حال پرکارترین نظریه پردازان ایرانی در سالیان اخیر بود که آثار مختلف او در دهه های گذشته تاثیرات فراوانی را در عرصه فرهنگ و اندیشه به خصوص در زمینه تاریخ اندیشه سیاسی در ایران بر جای گذاشته است.بسیاری از مفاهیم و عبارات ای که توسط او ساخته و پرداخته شد مانند زوال اندیشه ایرانی،نظریه انحطاط،امتناع اندیشه سیاسی بر مبنای اندیشه عرفانی،تصلب سنت،تاریخ عدمی،شرایط امکان،شرایط امتناع،ایدئولوژی های جامعه شناسانه و نظریه ایرانشهری در مجامع دانشگاهی و فرهنگی و رسانه ای ایران بازتاب گسترده ای پیدا کردند و انتشار کتاب های او که اکثرا با چندین ویراست مختلف در سالیان مختلف منتشر شده اند همگی در زمره خبرسازترین کتاب های داخل ایران محسوب می شدند و نقدهای رادیکال وی بر آثار مختلف نویسندگان ایرانی در سالیان اخیر جنجال های فراوانی را ایجاد کردند و کلاس های آموزشی وی همیشه بسیار پر رونق بوده اند.او به لحاظ نظری گرچه فردی در مجموع محافظه کار به حساب می آمد اما به لحاظ عملی روحیه ای رادیکال داشت که البته این مساله بیشتر در اظهارنظرهای تند و بی پرده او درباره آثار نویسندگان مختلف اعم از دانشگاهی و عیر دانشگاهی نمود پیدا می کرد و تا اندازه ای به سابقه چپ گرایی وی در مقام یک آلتوسری در دورانی که در فرانسه تحصیل می کرد باز می گشت که این خصلت البته با ویژگی یک آکادمیسین ممتاز هم خوانی نداشت و به عبارتی می توان گفت که منش و روش مسلط حتکم بر پژوهش های وی چیزی میان یک آکادمیسین و روشنفکر جنجالی بود. همچنان که در دورنمای تاریخی وی را به راحتی نمی توان در طبقه بندی رایج متفکران و روشنفکران ایرانی در دسته مشخصی جای داد.چون از یک طرف او قاعدتا از میان روشنفکران محافظه کار سکولار با رگه های قوی میهن دوستی برخاسته بود اما در عین حال به شدت از برچسب گذاری هایی نظیر روشنفکر و سکولار و ناسیونال برای نام گذاری خاستگاه تفکراتش ابا داشت و با وجودی که در دوران نخست و میانه فعالیت هایش بر مقولاتی نظیر گسست از سنت به خاطر تصلب شدید آن و تلاش برای نهادینه کردن تجدد در عرضه اندیشه در ایران سخن می گفت در دوران بعدی فعالیت های فکری اش بی اعتنایی نسبت به نظام سنت قدمایی را از جدی ترین آسیب های حاکم بر جریان روشنفکری ایران می دانست.طباطبایی ضمن احاطه فراوانی که به ظرایف تاریخ اندیشه سیاسی در غرب داشت به جنبه هایی از تاریخ تفکر در جهان ایرانی نیز بسیار مسلط بود و آموزش های داوطلبانه وی از دوران نوجوانی و جوانی نزد برخی از علمای سنتی مانند«سید مرتضی ولوی» و«جواد مصلح» در زمینه فلسفه اسلامی سویه متفاوت و جامعیت کم نظیری به کارهای او در عرضه تاریخ اندیشه سیاسی در غرب و ایران ایجاد کرده بود.نزدیکی وی با برخی از محافل فرهنگی و رسانه ای مرتبط با جمهوری اسلامی در برهه ای از زمان و دفاع وی از این نوع عملکرد نیز از جنبه های متفاوت وی به عنوان یک اندیشمند بود که درست برخلاف رویه مرسوم اپوزیسیونی چپ گرایانه مخالف قدرت های سیاسی در دوران گذشته بود که البته هنوز نیز این رویه طرفدارانی جدی دارد.او در سال نود و شش در جریان نهمین جشنواره بین المللی کتاب فارابی موفق به کسب رتبه اول در بخش علوم سیاسی به خاطر نگارش جلد اول کتاب تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا(دفتر سوم) شد و جایزه خود را از دست سید حسن روحانی دریافت کرد که اصولا کسب مقام نخست در این جشنواره وابسته به حکومت و دریافت این جایزه حرف و حدیث های فراوانی را درباره او که قبلا تا حدودی مطرح شده بود دوباره به صورت جدی مطرح کرد. البته در سالیان اخیر نگاه های خاص وی نسبت به تاریخ ایران و تلاش برای نظریه پردازی درباره اندیشه ایران شهری در زمره مشهورترین جنبه های فعالیت های فکری وی بوده است و گرچه بسیاری از کتاب های وی چه به لحاظ آموزشی و چه به لحاظ طرح نکاتی خاص درعرصه تاریخ اندیشه و تاریخ سیاسی حایز اهمیت هستند اما شاید بتوان گفت که کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی همچنان از منسجم ترین،آکادمیک ترین و جدی ترین آثار وی در عرصه پژوهشی محسوب می شود.درماه های اخیر پس از جنبش اجتماعی سیاسی عظیمی که پس از قتل مهسا امینی در ایران رخ داد طباطبایی در سلسله نوشتاری از این جنبش(البته با تبصره هایی)با عنوان انقلاب ملی یاد کرد و آن را در نقطه مقابل انقلاب ایدئولوژیک سال پنجاه و هفت قرار داد که شرح تفصیلی آن را باید در فرصت دیگری نوشت از جمله فیلسوفان و اندیشمندانی که بر رویکرد و برخی مفهوم سازی های طباطبایی مستقیم و غیر مستقیم تاثیر گذاشتند می توان به کسانی چون هگل،کارل اشمیت،راینهارد کوزلک،لئو اشتراوس،برخی متفکران مکتب آنال،آلتوسر،کویره کلازویتس،منتسکیو و آرامش دوستدار و منوچهر جمالی اشاره کرد که البته تفصیل آنها در این جا امکان پذیر نیست و در فرصتی دیگر باید به صورت دقیق به آنها پرداخت.به هرحال بخش اصلی گفت و گویی که ملاحظه می کنید در دی ماه هزار و سیصد و هشتاد و نه با دکتر طباطبایی انجام شد و مدتی بعد تکمیل شد و همچنان که خواهید دید ویژگی بارز این گفت و گو در مقام مقایسه با گفت و گوهای دیگری که تاکنون با ایشان انجام شده در خصلت و ویژگی انتقادی و تحلیلی آن نهفته است و همچنین شفافیت و بی پرده سخن گفتن طرفین که می شود گفت هم گفت و گو کنندگان و هم گفت و گو شونده تا آنجایی که لازم بوده سعی کردند که بدون رودربایستی مسایل را مطرح کنند.این گفت و گو البته قرار بود که پیوست فصلی از کتاب مفصلی باشد که تصمیم داشتم درباره چند تن از افراد شاخص روشنفکری در دوران پس از انقلاب بنویسم و درواقع پرداختن به سید جواد طباطبایی فصلی از آن کتاب را شامل می شد.به دلایل مختلف پایان بردن این کتاب هنوز میسر نشده است و اینک با فوت نابهنگام سید جواد طباطبایی تصمیم گرفتم که این گفت و گو را در اختیار خوانندگان پی گیر مسایل مرتبط با اندیشه و روشنفکری در ایران قرار دهم. در این گفت و گو البته نقش دوست دانشورم دکتر محمد تقی قزل سفلی نیز بسیار اساسی بوده و در قسمت های مختلفی که لازم بود ایشان با طرح برخی از پرسش ها به غنای این گفت و گو افزود.در عین حال لازم به توضیح است که چون این گفت و گو دوازده سال پیش انجام شده است مسلما بیشتر بر مسایل و مواردی در آثار و اندیشه های دکتر طباطبایی اشاره شده است که ایشان آن زمان بیشتر بر آنها تاکید می کردند و قطعا اگر این گفت و گو در سالیان اخیر انجام می شد فرم و محتوای آن در بسیاری از زمینه ها متفاوت می شد.به عنوان مثال در این گفت و گو درباره پروژه اندیشه ایران شهری که دکتر طباطبایی در سالیان اخیر بسیار بر آن تاکید داشته اند اشاره خاصی نشده است و البته با وجود مفصل بودن این گفت و گو قطعا بسیاری از مسایل دیگری که مد نظر گفت و گو شوندگان بوده است فرصت مطرح کردن پیدا نکرد از جمله نقادی نوع نگاهی که دکتر طباطبایی نسبت به رویکردهای جامعه شناسانه دارند و توجه یا عدم توجه ایشان نسبت به مقوله دموکراسی در آثارشان و نوع رویکرد ایشان نسبت به مقوله قدرت هم به مفهوم قدرت سیاسی و هم به معنایی فوکویی کلمه و طرح برخی از مسایل تاریخی که در برخی آثارشان مانند زوال اندیشه سیاسی در ایران و نظریه انحطاط آمده است.ابتدای این گفت و گو با صحبت های آقای طباطبایی آغاز می شود.
طباطبایی:من همواره براین نکته تاکید کرده ام که ما باید به مرحله ای برسیم که به جای نوشتن تاریخ روشنفکری وایدئولوژی به تاریخ اندیشه درایران توجه نشان دهیم.شما وقتی به مجموعه نوشته هایی که تاکنون با عناوینی چون«تاریخ تفکردرایران معاصر» یا «جریان شناسی روشنفکری درایران» منتشر شده اند نگاه می کنید متوجه می شوید که همگی آنها ازیک الگو تبعیت می کنند یعنی نویسندگان این کتاب ها اغلب می آیند و آرا وآثار کسانی چون فخرالدین شادمان،آل احمد،شریعتی و… را بررسی می کنند.چرا؟ چون همه آنها در چارچوب پارادایم خاصی می اندیشند که همان پارادایم انقلاب اسلامی است.درعین حال فراموش نکنید که ذهنیت ما ایرانیان به طورعمده سیاست زده است و به جامعه شناسی و تاریخ سیاسی علاقه بیشتری دارد.به هرحال سالهاست که نوعی جامعه شناسی ابتدایی و مارکسیسم مبتذل،ذهنیت روشنفکران ما را فلج کرده است و هربحثی را در چارچوب این جامعه شناسی و مارکسیسم سطحی محدود می کنند و به نظرمن صرفا با تحلیل جامعه شناختی نمی توان حوادث سیاسی تاریخ معاصر ایران را مورد بررسی دقیق قرار داد بلکه برعکس،تاریخ معاصر ایران نمونه بارز تحولی تاریخی است که اگردرپرتو دگرگونی های اندیشه ای تبیین نشود زوایای عمده دگرگونی های آن روشن نخواهد شد.البته نباید فراموش کرد که هرنویسنده،سخنش را فقط در سیاهی های روی صفحات کاغذ نمی آورد و گاهی اوقات خواننده باید سخن نویسنده را از میان سطور بخواند و به درجه ای از آگاهی برسد که بتواند مفاهیم مستتردرپشت پرده بسیاری از کلمات و جملات را دریابد.این مساله درباره نوشته های من نیز صادق است.
داشتید درباره کتاب های مرتبط با جریان های تفکر وروشنفکری در تاریخ معاصر ایران نکاتی را می گفتید؛اینکه بیشتر آنها در چارچوب مفهوم تاریخ اندیشیده(به تعبیر هگل)قرارنمی گیرند؛به شدت تکراری هستند؛در چارچوب پارادایم انقلاب اسلامی ایران نوشته شده اند وبرآمده از رویکرد های جامعه شناسی و ایدئولوژیک هستند.
طباطبایی:بله بیشتر نویسندگان این گونه کتاب ها همچنان گمان می کنند که متفکران اصلی ما مثلا هویت اندیشان دهه چهل و پنجاه شمسی هستند علتش این است که آنها اساسا نمی دانند که فکر کردن چیست و تفکر بر چه اساسی استوار است.
نگاه شما نسبت به کارهای دیگران اصولا بر اساس نفی استوار است و رویکردی سلبی نسبت به قضایا دارید.حال اگر از شما بپرسند که صرف نظر از انبوه روشنفکران ایدئولوژیک هویت گرای دهه ۴۰ و۵۰ مانند علی شریعتی و آل احمد چه کسانی را می توان به عنوان متفکر قلمداد کرد چه پاسخی می دهید؟
طباطبایی:به صراحت می گویم که هیچ کس را شایسته این نام نمی دانم
آخر شما می گویید که تاریخ اندیشه با تاریخ روشنفکری فرق می کند.پس دراین صورت اگر یک نفر به عنوان نویسنده بخواهد برخلاف رویه مرسوم،اثری را درچارچوب تاریخ اندیشه در ایران معاصر بنویسد باید معیارها والگوهای متفاوتی را ارایه دهد.مثلا اگر آن فرد بجای تحلیل و بررسی آراء امثال آل احمد و شریعتی بیاید و آراء امثال زرین کوب و آدمیت را مورد بررسی قرار دهد آیا نمی توان گفت که این فرد دارد به گونه ای تاریخ اندیشه می نویسد؟
طباطبایی:ببینید صحبت من این نیست که از کجا و چگونه باید نوشتن تاریخ اندیشه را آغاز کنیم.مساله من این است که مثلا بیاییم و بررسی کنیم که کیفیت تاریخ نویسی ایران تا پیش ازظهورآدمیت چگونه بود که درنهایت به بن بست رسید وآدمیت چگونه توانست تا اندازه ای ازاین بن بست عبور کند.
آدمیت در کتاب « فکر آزادی و مقدمه مشروطیت» خودش را معرفی کرده و حضور خودش را اعلام می‌کند.در آنجا شما ملاحظه می کنید که او تنها کسانی را پایه گذار مشروطه به حساب می آورد که موافق او و پدرش هستند. چنانکه در این کتاب،فصل بزرگی را برای«عباسقلی خان آدمیت» بازکرده که ازمنظر تاریخ تفکر،فاقد اهمیت است.دومین مشکل او هم این است که وقتی از آدم مهمی مانند«مستشارالدوله» صحبت می کند از کناراثرمهمی به نام رساله«یک کلمه» به راحتی رد می شود چون متوجه نبود که این رساله در مورد چه چیزی دارد صحبت می کند و تنها به این دلیل از این فرد نام می برد که هم فکر پدرش بوده است.اما به هیچ وجه تشخیص نداده که اهمیت این رساله درچیست؟ چون اگر این گره را می فهمید، می توانست منشاء تحولاتی باشد وآن گاه متوجه می شد که پدراو اصلا به لحاظ فکری،فردمهمی نبوده است.اما از منظر تاریخ اندیشه،مسئله اصلی به نظرمن این است که مثلا در حوزه فلسفه اگر کسی از فارابی ابن سینا،سهروردی،ملاصدرا و… تصوری نداشته باشد به احتمال زیاد فردی چون شریعتی به نظرش فرد مهمی درتاریخ تفکر ایران به حساب می‌آید.اما اگر با دقت نگاه کنید متوجه می شوید که نوشته های روشنفکری مانند شریعتی اصلا سر و ته ندارند و براساس یک سری حرف های یاوه و بی ربط استوارهستند که نه دلیلی دارند،نه سند ونه هیچ پشتوانه ای.اما امروزه ملاحظه می کنیم که بیشترافرادی که درارتباط با مسائلی مانند تاریخ روشنفکری،تاریخ آزادی،تاریخ تفکر جدید وازاین قبیل موضوعات،کتاب‌ها ومقالاتی می‌نویسند تماما ازافرادی نظیر سید حسین نصر،علی شریعتی جلال آل احمد و داریوش آشوری نام می برند و آنها را متفکران قوم به حساب می آورند و البته درباره این موضوعات،روزنامه ها هم بسیار مخرب عمل می کنند. تمام حرف من این است که باید ازاین پارادایم قالبی خارج شویم.
البته شما به نکته مهم و آسیب شناسانه ای درباره شیوه بررسی کتاب های موسوم به جریان شناسی تاریخ روشنفکری در ایران اشاره کردید و این که بیشتر این کتاب ها در چارچوب و پارادایم خاصی محدود شده اند و یک سری ادعاها و نکته های مشخصی را به انحای مختلف تکرار می کنند و ازافراد خیلی مشخصی به عنوان روشنفکر نام می برند اما اکنون یک پرسش هم برای ما در اینجا ایجاد شد؛این که چرا شما با این همه وسواس و دقتی که در بررسی و شیوه ورود به مباحث و مفهوم سازی ها دارید هیچ گاه تصمیم نگرفتید که درباره روش شناسی علوم انسانی یا تاریخ نگاری بخصوص تاریخ اندیشه که مورد علاقه خاص خودتان است کتابی بنویسید؟چون به نظر ما به جای مقدمه های بعضا طولانی کتاب هایتان که اکثرا درجهت نقادی رادیکال و بعضا تخطئه کار دیگران است شما بهتر بود که یک بار برای همیشه کتابی نسبتا جامع درباره متدولوژی می نوشتید که در آن شیوه درست مواجه با متون و موضوعات مختلف را توضیح می دادید و در عین حال در آنجا مناسب بود که شیوه های مرسوم و متعارف نوشته های دیگران را به بوته نقد می سپردید.البته به نظر ما از میان کتاب های مختلف شما،کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی حقیقتا یک استثنا محسوب می شود یعنی شما در این کتاب یک کار بنیادین را انجام دادید چون دراین کتاب به مخاطبان، روش کار خود را توضیح می دهید و به صورت دقیق و منسجم و مفصل بیان می کنید که بسیاری از مطالبی که ما در کتاب های مرسوم تاریخ اندیشه می خوانیم دچار ابهام در مبانی و مفاهیم هستند.در عین حال پرسش ما از شما این است که آیا شما پیش از نوشتن سلسله کتاب های خود درباره تاریخ اندیشه در غرب و ایران به این فکر افتاده بودید که در ابتدای مسیری که دارید می روید به روش شناسی احتیاج دارید و باید حتما کتابی و لو مختصر در این باره می نوشتید یا این که گمان می کردید که اصلا همان توضیحاتی که در مقدمه بسیاری از کتاب هایتان درباره مسایل می دهید کفایت می کنند و تمامی آنها به مثابه همان روش شناسی به حساب می آیند که مد نظرتان بوده است؟
طباطبایی:ببینید اولاً یک نفر که نمی تواند همه کارها را انجام دهد. دوم اینکه روش شناسی برای زمانی کاربرد دارد که یک فرد محقق و پژوهشگر،تمام کار را انجام داده باشد وبعد بیاید و بررسی کند که درمجموعه آثار مورد نظرش چه روشی به کار برده؛ از کجا شروع کرده و به کجا رسیده است؟ مسئله دیگربه تلقی من از این ماجرا مربوط می شود؛ یعنی دیالکتیکی بودن موضوع به معنای آبجکت و نه موضوع مورد بحث ما.ببینید درباره آن چیزی که داریم درباره اش صحبت می کنیم فیلسوفانی نظیرهگل،مارکس و دیگران نیز به نوعی توجه کرده‌اند. به عنوان مثال مارکس بسیار سعی کرد تا روش خودش را بیان کند اما موفق به چنین کاری نشد.برای این که هر بار که موضوع را در ذهن خودش مرور می کرد سعی می کرد که این حرکت موضوع را توضیح بدهد.به عنوان مثال کتاب«کاپیتال مارکس» با بحث کالا شروع می شود و ارزشی که این کالا ایجاد می کند و پس از آن دراین کتاب به «ارزش مبادله» می رسیم سپس به تدریج که این موضوع درذهن مارکس حرکت می کند تبدیل به کتاب سه جلدی کاپیتال می شود که در نهایت نمی تواند آن را به پایان رساند.خب این از کجا می آید؟ معنی اش این است که آن موضوع،روش خاص خودش را پیدا کرده است در واقع روش چیزی جدا از موضوع نیست. در دانشگاه های ایران اغلب ملاحظه می کنیم که از دانشجویانی که برای ارائه پایان نامه به استادان مراجعه می کنند به صورت کلیشه ای می پرسند روش کار شما بر چه مبناهایی استوار هستند؟ مثلاً ازکسی که می خواهد درباره محله ای در تبریز در دوران مشروطه رساله ای بنویسد می پرسند روشتان چیست؟ در حالی که او اصلا به روش خاصی احتیاج ندارد او می خواهد یک سری اطلاعات جمع کند و بگوید درآن محله چه اتفاقاتی افتاده است.
البته آقای دکتر فراموش نکنید که آن دانشجویان مورد نظری که مثال می زنید اصولا قرار نیست که کاری پایه ای یا بنیادین به قول بیهقی انجام دهند.در صورتی که شما همچنان که در مقدمه بسیاری از آثار خود و در بسیاری از سخنرانی های خود بیان کرده اید به دنبال همین کارهای بنیادین هستید.
طباطبایی:ببینید رسول پرویزی وقتی مجموعه داستان «شلوارهای وصله دار» را نوشت کتابش در آن زمان بسیار سر وصدا کرد.اتفاقاً یادم می آید در یکی ازمصاحبه ای که با او انجام دادند در پاسخ به یکی از پرسش ها ابراز کرد که من نویسنده نبودم مرا به این سمت هول دادند تا نویسنده شدم. اصولا بعضی از آدمها این چنین هستند.خود من هم در واقع نمی خواستم این مسیری را که تاکنون پیموده ام،طی کنم یعنی اگر انقلاب اسلامی انجام نمی شد تصمیم داشتم استاد دانشگاه در رشته علوم سیاسی شوم؛زبان آلمانی را به صورت تخصصی یاد بگیرم و متخصص طراز اول اندیشه های هگل در ایران بشوم.چون ما در دوران گذشته،استاد یا استادانی نداشتیم که در یکی اززمینه های مرتبط با اندیشه سیاسی به صورت تخصصی کار کرده باشند.مثلا استادی که ما بتوانیم از او به صورت تخصصی آثاراندیشمندانی چون افلاطون ،دکارت،هوسرل، کانت ودیگران را بیاموزیم. به هر حال هدف من این بود که به گونه ای درس بخوانم که اولین و بهترین استاد دانشگاه درزمینه هگل شناسی شوم.البته اینها همه،ادعاهای دوران نوجوانی و جوانی آدم است وبسیاری از این آرزوها هیچ گاه به نتیجه نمی رسند.ولی به هرحال،همیشه پرسش من این بود که چرا نسل پیش از من این کار را نکرد؛مثلا چرا یحیی مهدوی دکارت را به صورت کامل یاد نگرفت یا چرا کریم مجتهدی نخواست که متخصص یکی از فیلسوفان طراز اول مانند کانت یا هگل شود.
یعنی اگر انقلاب اسلامی به وقوع نپیوسته بود و همان دوران پیشین ادامه پیدا می کردید شما احتمالا در بهترین حالت یک مدرس یا استاد خوب دانشگاه می شدید و بیشتر انرژی خود را در زمینه تبیین و تفسیر اندیشه های سیاسی یک یا چند فیلسوف متمرکز می کردید و دیگر به دنبال نظریه پردازی و مفهوم سازی به سان فیلسوفان یا اندیشمندان سیاسی نمی رفتید.
طباطبایی: بله در واقع نکته مهم در اینجا،مسئله اگزیستانسیالیستی قضیه است.وقتی انقلاب شد من تازه متوجه شدم که چه اتفاقی افتاده است.یعنی قبلا من فکر می کردم آن بالاها مثلا در طبقه دهم یک ساختمان جایی پیدا کرده‌ام وحالا آمده ام و می‌خواهم ظهور کنم ؛خروج کنم البته بعد اوضاع به سمت و سوی دیگررفت.
شما در بسیاری ازگفت و گوها و سخنرانی هایتان به این مساله هم اشاره کرده اید و در واقع می شود گفت که یکی از پایه های نظری شما بر این اساس استوار است که آگاهی تاریخی همیشه از طریق بحران ها شکل می گیرد و رویکرد شما در اینجا هم این است که پدیده ای مانند انقلاب اسلامی به مثابه بحرانی یا لحظه ای تاریخی بود که باعث شد صورت یا ماهیتی از آگاهی در وجود شما ایجاد شود.
طباطبایی: بله در واقع پیش از انقلاب این مسئله آگاهی و موضوع آگاهی به این معنا برای من مسئله نبود. من گمان می کردم بالاخره ایران هم جایی است در مجموعه جهان سوم و کشورهای عقب مانده اما می شود آن را ذره ای به جلو هل داد و فکر می کردم این کار هم از همین استادان،محققان و همین دانشگاههای متعدد ما بر می آید.اما در واقع این گونه نبود یا نشد. خب با این بحران،چگونه باید برخورد کرد؟بحران آنجاست؟ در واقع جوانی و نوجوانی من هم به خواندن کتاب های مرتبط با مسائل ایران و اسلام گذشته بود یعنی ضمن این که مطالب دیگری هم می خواندم؛ اطلاعات عمده من در فلسفه اسلامی،ادبیات و ازاین قبیل موضوعات بود. به تدریج هم که متجدد شدم در زمان تحصیل در دانشکده حقوق تمایلی هم به مباحث غربی پیدا کرده بودم اما پس از این که به اروپا رفتم؛ ارتباط من به کل با فضای ایران قطع شد.نه فارسی حرف می زدم نه ایرانی می دیدم و کاملاً مانند یک فرانسوی شده بودم یعنی هیچ فرانسوی ای تشخیص نمی داد که من ایرانی ام.
یعنی هنگامی که در فرانسه اقامت داشتید از اوضاع و احوال سیاسی ایران کاملا خودتان را دور نگه داشته بودید و حتی اخبار را هم تعقیب نمی کردید؟
طباطبایی:البته اخبار را تعقیب می کردم؛ولی اصلا برای من اهمیت نداشت که مثلا بگویند شاه در رامسر سخنرانی کرد یا نکرد. یعنی من در فرانسه به گونه ای این زبان را آموخته بودم و به شیوه ای زندگی می کردم که هیچ فرانسوی ای فکر نمی کرد که من فرانسوی نیستم؛ یعنی اگر خودم ایرانی بودنم را اعلام نمی کردم یا نامم را نمی گفتم تشخیص نمی‌دادند. پس ازآن ناگهان آن لحظه تاریخی-یعنی انقلاب بهمن ۵۷-از راه رسید و بعد من به این نتیجه رسیدم که باید به کشور برگشت. البته اولش بحران بود که درباره اش صحبت نمی کنم. ولی بعدا دیدم که همه چیزهایی که من بلعیده بودم اینها را باید نشخوار کنم.من تا آن زمان بسیاری از نوشته های خواجه نظام الملک خواجه نصیر طوسی ملاصدرا،قرآن کریم و اشعار بسیاری از شاعران ایرانی را درحافظه‌ام ثبت کرده بودم.حتی سالهایی که در پاریس زندگی می‌کردم آثار این متفکران را در ذهنم مرور می کردم؛هنوز هم مرور می کنم. مثلا امروزه دیگردیوان حافظ نمی خوانم ولی همیشه اشعار او را در ذهنم مرور می کنم؛یعنی کتاب بازاست وحافظ پیش روی من است و به هر مناسبتی آن بیت ها در نظرم می آید و روی آنها فکر می کنم. این نوع شکار کردن در ابتدا از نظر وجودی و اگزیستانسیال کلمه بسیار دردناک و عصبانی کننده بود و البته کسان دیگری هم بودند یعنی آدم هایی از جنس من که تاب نیاوردند و چه بسا خودکشی کردند یا در همان اوایل در ماه های اول یا سال های اول انقلاب دار فانی را وداع گفتند. پس ازآن وقتی که خودم را بیرون کشیدم و ازاین مسائل فاصله گرفتم شروع کردم به فکر کردن با دو ابزار با آن چه از بچگی و نوجوانی داشتم و با ابزار جدیدی که از اروپا گرفته بودم.ببینید که حالا چطور می شود اینها را کنار هم گذاشت و در میان این بحران باید جایی هم برای فکر کردن باشد چرا که اینها ابزارهایی برای فکر کردن هستند آن نگاه را من در اینجا پیدا کردم. پس هنگامی که می گویید چرا مطالب کتاب هایم به صورت فعلی نوشته شده اند یا وقتی از متدولوژی کارم سوال می کنید، باید بگویم علتش این است که من به شیوه ای زندگی کرده ام که دیگران زندگی نکرده اند. شیوه زندگی برخی از آدم ها هم به گونه ای است که انگار یک تکه بتون یا تکه سنگی هستند و و گویی اصلا زمان بر اینها نمی گذرد.
یعنی مثلا چه پدیده ای مانند انقلاب اسلامی رخ می داد یا اتفاق نمی افتاد برای بسیاری از این افراد فرقی نمی کرد.
طباطبایی:بله همین طور است. اینها حداکثر ممکن است کرواتی را که قبلا می زدند در شرایط جدید دیگر به گردنشان نبندند. بیش از این چیزی برایشان اتفاق نیفتاده است. مثل دکتر کریم مجتهدی استاد نامدار فلسفه دردانشگاه تهران که اصلا به هیچ کس دست نمی دهد. خودش هم ادعا می کند که ما درگروه فلسفه باهیچ کس دست نمی دهیم حالا شاید در خارج از دانشگاه مجبور شود که چنین کاری انجام دهد. چرا چنین می کند؟ برای این که نتواند چیزی را لمس کند چون اگر به کسی دست دهد این احساس درذهن او پدید می آید که دستان آن فرد با دست من متفاوت است اینجاست که باید آدم بودن طرف مقابل را حس کند. اما وقتی این گونه مکانیکی با افراد برخورد می‌کند دیگران را به سان سنگ می پندارد یعنی از نظر او من نوعی با سنگ دیوارهیچ فرقی با هم نداریم.
شما در قسمتی از صحبت های خود به تجربه اگزیستانسیل خود پس از مواجه با رویدادی مانند انقلاب اسلامی اشاره کردید و در اینجا من می خواهم به یکی از مبانی ادرک اگزیستانسیالیستی اشاره کنم که مطابق آن گفته می شود که در تولد یک اندیشه باید حتما این تجربه اگزیستانسیالیستی را داشته باشیم .مثلا هانا آرنت چنین تجربه ای را داشت و برخی از متفکرانی که مدتی را مثلا در اردوگاه های آشویتس و داخائو سپری کردند و در مرز مواجه با چهره خشن گورگون پیش رفتند نیز چنین تجربه ای را به صورت جدی داشتند(توضیح:گورگون در اساطیر یونانی به زنی با گیسوانی مارشکل می گویند که اگر کسی به چهره اش خیره می شد به سنگ بدل می گشت)اما مثلا فردی مانند دیوید هیوم فیلسوف تجربه گرای اسکاتلندی پس از مدت کوتاهی تجربه در زمینه تجارت و منشی گری سفارت انگلیس در فرانسه مدتها در یک محیط امنی در خلوت خود کتاب هایش را می نوشت و منبع درآمد اصلی اش نیز از فروش همین کتاب ها تامین می شد و تجربه های خیلی دردناکی مانند امثال آرنت و دیگران را در قرن بیستم نداشت.حال پرسش من از شما این است که آیا می توانیم از یک منظر به این نتیجه برسیم که کسانی که به گونه ای این تجربه های اگزیستانسیالیستی را از سر گذرانده اند نسبت به کسانی که فاقد این گونه تجربیات هستند اندیشه هایشان قابل تامل تر است؟
طباطبایی:البته من درست نمی دانم که هیوم آیا این تجربه را داشت یا نداشت اما اگر با وضعیت خودمان مقایسه کنیم مسلم است که انگلیسی ها به این چیزها فکر نمی کردند اما آنها هم تجربه های دیگری داشتند والبته ما تمام قضایا را نمی دانیم. اما به نظر می‌رسد که ما در تجربه های سیاسی ایدئولوژیک سده بیستم سهیم باشیم. از این بابت است که برای ما اهمیت بیشتری پیدا می‌کند. امثال هیوم نیز بحران دیگری پیدا کرده بودند؛این که انقلاب صنعتی در راه است؛انقلاب دموکراتیک در راه است؛ اشرافیت چه وضعیتی پیدا می کنند؟در آن زمان کلاً انگلستان نظام سیاسی خیلی پیچیده‌ای داشت.آنها هم تجربه دیگری داشتند اما اینکه این جدیدی ها این قدر جذابند دلیلش این است که تجربه های ما تا حدودی به آنها نزدیک است و به آنها شباهت دارد. و اساساً یکی از ایرادهایی که من به کسانی که درباره مشروطه ایرانی مطالبی نوشته اند دارم این است که اگر آن ها کمی درباره ارتباط و شباهت های میان مشروطه ایران و مشروطیت انگلیس فکر کرده بودند اصلاً نوشته های خود را به گونه دیگری می نوشتند ومسائل را به گونه دیگری می فهمیدند و نتیجه اش این می شد که ما تجربه آنها را بیشتر درک می کردیم و متوجه می شدیم که بحران آنها چه بود و چه نتیجه ای داد.
آقای دکتر طباطبایی شما در برخی آثارتان و گفت و گوهایی که داشته اید از مبادی شکل گیری تفکرتان صحبت کرده اید و درجایی هم اشاره کرده اید که رگه های فکری شما متعدد است و برای تحلیل نوشته هایتان نباید به دنبال یک رگه باشیم و فرضا فقط بر متفکری مانند هگل تکیه کنیم.حال پرسش ما از شما این است که صرف نظر از سنت هگل،چه مکتب هایی بر جهت گیری های فکری شما موثر بوده اند؟ ببینید مثلا ما اگر به اندیشه های مختلف کارل مارکس توجه کنیم متوجه می شویم که نظام فکری او تلفیقی از نظام های اندیشه ای مختلف است از ایده آلیسم آلمانی گرفته تا سوسیالیسم فرانسوی و مکتب اقتصاد منچستر.اکنون آیا شما در اینجا می توانید به این رگه های فکری تاثیر گذار بر خودتان علاوه بر نظام فکری هگل اشاره بکنید؟
طباطبایی:خب می دانید ما در کشوری زندگی می‌کنیم که همه چیزش خیلی عبوس است به همین دلیل بعضی مواقع ما باید با جوک و شوخی خودمان را سرگرم کنیم.
البته شما درجاهای دیگر نیز در برابر چنین پرسشی،همین گونه واکنش نشان داده اید؛در واقع با واکنشی از سر طعنه با این مساله برخورد کرده اید.
طباطبایی:بله اما در اینجا مساله عمیق تری هم وجود دارد و آن بلاهت ماست.البته ببخشید من این را به این شکل عنوان می کنم.مثلا وقتی از هگل به عنوان یکی از رگه های الهام گیری تفکرم صحبت می کنند، من فقط به خنده بسنده می کنم. چون تنها چیزی که خیلی راحت است همان چیزی است که با چشم دیده می شود.این وجه تأثیرپذیری من که دیگر امری ابتدایی است. شما هم حس می کنید و می بینید اما مهم این است که شما وارد جایی شوید و بگویید که نه این ساختمان،اشکالات معماری اساسی دارد که هیچ کدام از شما ها آنها را نمی بینید و منِ معمار می توانم ببینم و بعدا کسی که مثلا دو سال در اینجا زندگی کرده می‌گوید این ایرادات را مهندس معمار ندیده است.البته ممکن هم هست این ایرادات را کسی بگوید که خودش اصلا معمار نبوده اما آدم باهوشی محسوب می شده است. ابتدایی ترین و آسان ترین چیزی که درباره من می شود گفت این است که بگویند تحت تاثیر هگل هستم.من به صورت تخصصی درباره این اندیشمند درس خوانده ام و به این دلیل به حرف گویندگان این نکته می خندم که اتفاقاً آن کسی که در برخی از کارهایم تاثیرات اساسی روی من گذاشته است اصلا در هیچ کتابی از آن نام نمی برند.
این پاسخ شما از جنس پاسخ متفکری مانند آیزایا برلین است.حالا اتفاقا پرسش دقیق تر می تواند این باشد که در مراحل مختلف زندگی فکری شما چه افراد یا کتاب هایی به صورت مستقیم یا غیر مستقیم الهام بخش جنبه هایی از ذهنیت شما بوده اند؟
طباطبایی: اگر کسی درست بخواند می تواند حدس بزند.
این حدس ها وجود دارد. یعنی در قسمت هایی از کتاب هایتان می شود در لابلای متن ها پیدا کرد. منتها مسئله مهم برای ما این است که آن موضوع، آن فرد یا آن کتاب برای شما چه اهمیتی داشته که به نظر ما و افراد دیگر چندان قابل توجه نبوده است؟
طباطبایی:مثلاً یکی از آنها کلاوزویتس است که می دانید نظریه پرداز جنگ بوده است ومن در کتاب نظریه انحطاط شاید در یکی دو قسمت،جملاتی را از او را نقل قول کردم مانند این جمله:«جنگ ادامه سیاست است با ابزارهای متفاوت»
اما جالب است که خیلی ها گفته اند کتاب «نظریه انحطاط» بر اساس دیدگاه هگلی نوشته شده است و طنز قضیه هم همین جاست. کجایش هگلی است؟ این اتفاقاً کلازویتسی است. کلازویتس در جایی توضیح می دهد که فرض کنید ما دشمنی داریم و درموقعیت و وضعیت استراتژیکی ای گیر کرده ایم که موقعیت ما نیست در این صورت باید سعی کنیم از آن بیرون بیاییم و برای بیرون آمدن ازآن موقعیت،باید آرایش نظامی متفاوتی داشته باشیم و این اصطلاحات را آنجا به کار می برد.بهرحال با وجود اشاره های گذرایی که من در کتاب نظریه انحطاط به برخی دیدگاههای کلازویتس کرده ام اما آن نقل قول ها به راحتی دیده نمی شوند حال چون شما به لحاظ روش شناسی از من سوال کردید این که من درتالیف آثارم از چه روش هایی استفاده کرده ام؟ پاسخ کلی این است که روش من استراتژیک است. مسئله به این پرسش‌ها باز می‌گردد که مثلاً مهره‌ها را در کدام قسمت ها باید بچینیم؟چه درکی ازاین شرایط داریم؟ موضوع جنگ اصلا چیست؟ این گونه پرسش ها در برخی از کتاب هایم مانند«نظریه انحطاط» زیاد مطرح شده است و در برخی کتاب های دیگر که در آینده نزدیک چاپ خواهد شد تا اندازه ای زوایای دیگری از این پرسش ها مطرح خواهند شد؛البته نه به صورت دقیق و کاملش؟ اصولاً نوع تلقی که من از ایران دارم با بقیه پژوهشگران متفاوت است. یکی از دیدگاه های کلیدی من این است که ما ایرانیان گرچه به لحاظ جغرافیایی در منطقه خاورمیانه قرار گرفته‌ایم ولی در واقعیت امر به این منطقه تعلق نداریم. به عبارت دیگر کشور ایران از نظر جغرافیایی در ویران سرای خاورمیانه با کشورهایی چون افغانستان عراق تاجیکستان ترکمنستان و پاکستان هم مرز است و همراه با بسیاری از کشورهای عربی دیگر در این منطقه قرار گرفته است اما به لحاظ فکری و فرهنگی و تاریخی شباهت زیادی به این کشورها ندارد.زمانی بود که ما دراین منطقه تعیین کننده بودیم و تمامی این کشورها اگرچه به زبان های مختلف صحبت می کردند اما همگی از فرهنگ ما متاثر بودند. درواقع کشورایران،تمدنی را دراین منطقه به وجود آورده بود واین تمدن استراتژی لازم را داشت. الان به نظرمن ایران آن استراتژی را از دست داده است و ما اکنون در این موقعیتی که به سر می بریم هستیم و البته به لحاظ جغرافیایی،دیگر کاری نمی توانیم بکنیم.اما پرسش اصلی اینجاست که چگونه می شود هم در این منطقه باشیم و هم به اینجا تعلق نداشته باشیم و در ضمن،زمان تعیین کننده تحولات آینده نیز باشیم؟ این همان جنبه استراتژیک قضیه است که در موردش صحبت کردم و شاید بعدها بتوان آن را بیشتر توضیح داد.در این زمینه بود که اشاره کردم یکی از اندیشمندانی که بر دیدگاههای من بسیار تاثیر گذاشته است شخصی جزکلازویتس نیست.
آقای دکتر شما البته در مواردی در کتاب هایتان از بحث های متفکران غربی مطالبی را وام گرفته اید اما از آن متفکران نامی نیاورده اید.مثلا به نظر می رسد در کتاب مکتب تبریز وقتی از تعبیرهایی مانند تبریز عقل معاش و کویر عقل معاد استفاده می کنید از متفکرانی چون منتسکیو الهام گرفته اید چون مباحث مربوط به آب و هوا و تاثیر ویژگی های اقلیمی در امر سیاست و اجتماع در نوشته های افرادی چون منتسکیو(با اثری چون روح القوانین) و ویکو برجستگی خاصی دارند و جالب است که فردی چون منتسکیو رساله ای هم با عنوان چگونه می توان ایرانی بود نوشته است.حالا پرسش ما از شما این است که آیا این نوع رویکرد منتسکیو برای شما اهمیت نداشته است؟با توجه به این که منتسکیو در زمره نخستین استادان علوم سیاسی و روش شناسی نیز محسوب می شود.چون چیزهایی را ملاحظه می کرد که متفکران قبلی نمی دیدند و اصولا اهمیت منتسکیو نیز بیشتر در همین زمینه هاست.
طباطبایی:بله البته ایراد دیگری هم که از من می‌گیرند این است که در توصیف و تحلیل مسایل بیشتر براندیشه،تفکر ومفاهیم متمرکز هستم واین که چرا من تماما در حوزه اندیشه سیاسی وچارچوب فکری اندیشمندان صحبت می کنم.به هر حال من به دلایل متعدد بر این اعتقادم که وضعیت ما چنین است واصولا در همه جای دنیا درتحلیل مسائل،یک روش را به کارنمی برند و همه جا به یک گونه عمل نمی کنند.شاید بسیاری نیز که خیلی ساده به آثار من نگاه می کنند این اشکال را در شیوه تدوین کتاب هایم بگیرند که مطالب آن ها یکدست نیستند.شاید در ظاهر چنین باشدچون به عنوان مثال وقتی من،فصلی ازمجموعه چند جلدی تاریخ اندیشه سیاسی در غرب جدید رابه جان لاک اختصاص می دهم شرح حال او را در چند صفحه بیان می کنم اما وقتی درباره منتسکیو یا روسو می نویسم درباره شرح حال آنهاچیزی نمی نویسم در حالیکه روسو به عنوان مثال یکی از پرفراز و نشیب ترین و پیچیده ترین زندگی نامه ها راداشته است.اما توجیه من در این زمینه این است که شرح حال روسو بر نظریه پردازی هایش اثری ندارد اما در مورد جان لاک این گونه نمی توان سخن گفت.لاک تحولات تاریخی زمانه خودش را به خوبی دنبال کرده و یکی از کتاب هایش رانیزبه مثابه بیانیه سلطنت مشروطه انگلستان نوشته است.
البته در این زمینه ارنست کاسیرر دیدگاهی خلاف دیدگاه شما دارد.او در کتابی که درباره روسو نوشته است از جمله می گوید که هدف اساسی و کار مهم روسو تبدیل وضعیت شر از مفهوم الهی به مفهوم مدنی بود.بنابراین کاسیرر می گوید که اتفاقا روسو فردی شرور بود و مساله اصلی او شر است سپس به این نتیجه می رسد که برای بررسی دیدگاه های او حتما باید زندگی او را مورد بررسی قرار دهیم.
طباطبایی:بله البته مسئله زاویه دید و آن نقطه ای که بر فراز آن ایستاده اید در اینجا خیلی اهمیت پیدا می کند.اصولاً فراموش نکنید که کاسیرر مورخ است و تاریخ اندیشه را در آلمان پس از هیتلر یعنی آلمانی که از دست هیتلر رها شده است می نویسد. خیلی از مطالبی را که او می گوید باید از این زاویه به آن نگاه کنیم.خصوصاً آخرین کتابش موسوم به «اسطوره دولت».اما من از زاویه دیگری به مسئله نگاه می کنم و اصلاًاین مسئله شرور بودن روسو و مسائل شخصی مرتبط با او به زبان ما قابل بیان نیست.روسو تمایلات همجنس گرایی هم داشت و ازهمان کودکی یا نوجوانی هم که به پاریس می رود در آغوش زنها بزرگ شد؛زن های اعیانی که به شوهرانشان خیانت می کردند؛چنان چه روسو نیز دراتوبیوگرافی خود، خاطرات و مناسبآتش را با این گونه افراد شرح داده است که اصلا ادبیات حاکم بر آن با آثار دیگر او به کل متفاوت است و این گونه مسائل اصلاً در چارچوب دغدغه های من قرار نمی گیرند. جالب است که روسو دزدی هم کرد و درباره شر ومسائل مرتبط با آن ها بسیار فکر می‌کرده و در کتابش درباره برخی از آنها توضیحاتی داده است.به عنوان مثال او یک بار ازمغازه ای دزدی کوچکی می کند؛همان مغازه ای که با دختر فروشنده آن رابطه داشته است اما وقتی او را می گیرند در نهایت دختر را به دزدی متهم میکنند و به این ترتیب دختر را از مغازه بیرون میکنند و البته خود روسو هم فردی بیکار بوده است.انسان وقتی این موارد رادر کتاب زندگینامه خود نوشت روسو ملاحظه می کند از خود می پرسدکه مگر می شود آدمی مانند او این قدر خبیث باشد.او با زنان بسیار حشر ونشر داشته از جمله با خانم ترزا که گرچه با اوازدواج نمی کند اما تا آخر عمرش با او می ماند که محصولش شش بچه است که تمام آن بچه ها را از همان لحظه تولدشان به نوانخانه می فرستد.او البته در کتاب خود زندگی نامه نویسی اش هیچ اشاره ای به این کار زشتش نمی کند و تنها مورد منفی ای که در کتابش به آن اشاره می کندهمان دزدی اش دردوران کودکی است.
در عین حال همچنان که اشاره کردید یکی از ویژگی های مهم برخی نوشته های روسو که او را در این زمینه از افراد دیگری چون جان لاک متمایز می کند توجه او به اتوبیوگرافی یا خود زندگی نامه نویسی است که بخصوص این مساله را در اثر مهمی مانند امیل به خوبی می توانیم ملاحظه کنیم.می دانیم که خود زندگی نامه نویسی یکی از مظاهر بارز رشد فردیت در افراد است و اتفاقا فکر می کنم که این موضوع بررسی اندیشه های افراد از منظر رشد یا عدم رشد فردیت نیز می تواند موضوع جالب و قابل توجهی حتی از منظر تاریخ اندیشه سیاسی باشد نظر شما در این رابطه چیست؟
طباطبایی:بله اما این مطلب اساسا در بحثی که ما انجام دادیم نمی گنجد.البته مفهوم فردیت مساله بسیار پیچیده ای است و مساله کوچکی نیست که بخواهم نسبت به تحلیل و ارزیابی آن در غرب و شرق مخالفتی بکنم.اما موضوع برسراولویت داشتن یا نداشتن تحلیل این مفاهیم در گستره اندیشه سیاسی و کلا تفکر است.اصلا هم نپرداختن به آن به دلیل سانسور رسمی یا غیر رسمی نیست بلکه این عقیده را نیز دارم که جهان ایرانی ما هنوز فاقد «من» است و مفهوم «خود» به تعبیر فلسفی اش هنوز شکل نگرفته است.
شما به عنوان یک پژوهشگر برجسته تاریخ اندیشه سیاسی و نظریه پرداز حوزه سیاست که در زمینه حوزه تخصصی خودتان آثار فراوانی را نگاشته اید و از جمله دغدغه هایتان تبارشناسی مفاهیم مختلف اندیشه سیاسی از گذشته تا کنون در جهان غرب و ایران بوده است مسلما تاکنون درباره مسایلی نظیر سیر تغییر و تحولات مفاهیم مختلف مرتبط با اندیشه سیاسی نظیر دولت،ملت،عدالت،آزادی و…و نوع نگاه بسیاری از اندیشمندان درباره این موضوعات از یونان باستان تا دوران فعلی تحقیقات و پژوهش های گسترده ای انجام داده اید که این نوع رویکرد البته شیوه ای کلاسیک در بررسی متون به حساب می آید اما فکر می کنم از میانه قرن بیستم نوعی رویکرد میان رشته ای نیز در زمینه پژوهش های نظری در رشته های مختلف دانشگاهی رشد پیدا کرد که پژوهشگران این شیوه سعی می کردند که از دستاوردهای رشته های گوناگون ادبی،هنری،فلسفی،روان شناسی،جامعه شناسی و حتی علوم طبیعی و…برای تجزیه و تحلیل مسایل مختلف استفاده کنند و به نظر می رسد در بررسی بسیاری از موضوعات به خوبی بتوان از آن استفاده کرد.اتفاقا با رشد و گسترش رویکردهای پست مدرنیستی نیز این روش بررسی میان رشته ای کاربرد بیشتری در محافل پیدا کرد و من فکر می کنم که در زمینه مطالعات سیاسی،اجتماعی و فرهنگی تاریخ ایران نیز می تواند بسیار کاربرد داشته باشند.مثلا یک بار هست که ما به شیوه شما در بررسی اندیشه های سیاسی فارابی بخشی از پژوهش های خود را به سیر تحول مفهوم مدینه فاضله در اندیشه های وی اختصاص می دهیم اما در این میان یک روش دیگر هم این است که مثلا برای تکمیل تحقیقاتمان،انعکاس یا عدم انعکاس مفاهیم دیگری چون عشق،می،مطرب و. را در آثار فارابی یا دیگر اندیشمندان مورد بررسی قرار می دهیم. بررسی این مفاهیم البته در زمینه ادبیات فارسی تا اندازه ای کاربرد داشته است این که مثلا در چارچوب مکتب خراسانی و شعر شاعرانی چون فرخی و منوچهری و رودکی به راحتی می توان از می و معشوق به مفهوم حقیقی اش سخن گفت اما این واژگان در چارچوب مکتب عراقی به صورت مجازی کاربرد پیدا می کنند به هرحال من فکر می کنم که می توان از آنها برای تحقیقات رشته های دیگر از جمله مطالعات اجتماعی و اندیشه سیاسی نیز بهره برد.همچنان که می توان از سیر تحول مطربان و مفهوم جنسیت در طول تاریخ سخن گفت.
طباطبایی:این نگاه اتفاقاً پست مدرن نیست.بلکه تاریخ‌نویسی جدیدی است که از فرانسه تا حدی نشات گرقته و از آنجا به کشورهای دیگری چون آلمان و ایتالیا رفته واز آنجا هم به کشورهای دیگر وارد شده است و به آن «تاریخ گلوبال» اطلاق می شود؛تاریخ کلی،جامع و شامل.فراموش نکنید که کشورهای اروپایی مانند آلمان و فرانسه از نظر تاریخ وقایع نویسی آنچنان پیشرفته اند که از قضا دیگر کسی تاریخ وقایع جدید نمی نویسد.آنها در این زمینه تقریباً کارشان به اتمام رسیده است.مثلاًدرباره تاریخ انقلاب فرانسه آن قدر درآنجا کتاب نوشته شده است که دیگر جایی برای نگارش کتابی جدید در این باره نیست مگر اینکه در جایی سندی ویا منبعی در کتابخانه‌ای،خانه ای و..پیدا شود که قبلاً کسی آن را ملاحظه نکرده باشد که در این صورت می توان دوباره درباره بسیاری از موضوعات،تحقیقات جدیدی انجام داد. به هر حال پس از اینکه تاریخ وقایع نوشته شد می رسیم به مباحثی نظیر تاریخ آب و هوا،تاریخ جنسیت،تاریخ خوراکی ها و مواد غذایی،تاریخ ادبیات و هنر،تاریخ پزشکی،تاریخ انواع مناسبات مختلف و…اما ما به هیچ وجه در این مرحله قرار نداریم.ما حتی نتوانسته ایم تاریخ وقایع مان را به درستی توضیح دهیم.به همین دلیل بارها گفته شده است که هنوز تمامی جزئیات وقایع مشروطه بر ما روشن نیست.یعنی بسیاری ازجهات این رویداد را نمی دانیم تا پس از آن بتوانیم به مرحله نوشتن تاریخ انتزاعی ذهنیت(یعنی ذهنیت جامع و شامل)برسیم.در واقع کوشش ما این است که هرکسی از یک زاویه متفاوت،نوشتن تاریخ یک دوره را شروع کند و سپس در یک جایی مجموعه این نوشته ها کنار هم قرار گیرند تا از برآیند آنها یک تاریخ جامع و شامل ایجاد شود.
شما درواقع نوشتن تاریخ هایی مانند تاریخ جنسیت یا تاریخ پزشکی و…را در ایران نفی می کنید؟
طباطبایی: بله این کاراصلا شدنی نیست.به عنوان مثال هانری کربن هنگامی که درباره تاریخ فلسفه اسلامی پژوهش می کرد این گونه اظهار نظر می کند که وی با ملاحظه تحقیقاتی که تا زمان خودش درباره تاریخ فلسفه آلمان نوشته شده بود به این نتیجه رسید که بعید است دیگر کسی بتواند تاریخ فلسفه آلمان بنویسد چون تمامی منابع این تاریخ قبلا به صورت انتقادی چاپ شده و روی همه آنها مطالعات گسترده‌ای انجام شده بود.مثلا کانت صد کتاب وهگل دویست کتاب مهم دارد اما هنگامی که می خواهند تاریخ فلسفه آلمان را بنویسند ده اثر مهم کانت و هگل را گزینش کرده و کنارهم می گذارند و سنتزی ازآن درست می کنند و این گونه،کتاب هایی درباره تاریخ فلسفه آلمان نوشته شده بود.اما کربن در ادامه می گوید که کاری که من تصمیم گرفتم که درباره تاریخ فلسفه در ایران انجام دهم این بود که بروم و دانه به دانه کتاب هایی را که فیلسوفان ایرانی و اسلامی نوشته اند پیدا کنم؛حتی آنهایی را که تا آن زمان، نامشان را نشنیده بودم مانند شیخ حسن آملی و شیخ حیدرآملی و مجبور بودم آنها را تصحیح کرده و در نهایت چاپ کنم.در واقع مشکل تدوین و تصنیف کتابی مانند تاریخ فلسفه اسلامی هانری کربن این بود که هم فاقد الگوی پیشینی بود و او حتی بسیاری از منابع اثر را هم خودش باید پیدا می کرد و برای نخستین بار به مخاطبان معرفی می کرد.
بنابراین این تاریخ،تاریخ خاصی است. برای تدوین این کار آدمی مانند کربن باید ازمیان هزاران یا صدها نسخه خطی موجود در کتابخانه ها حدود پنجاه تا صد تای آنها را پیدا و گزینش می کرد و بقیه اصلاً برای او شناخته شده نبودند.بنابراین نوشتن تاریخ جامع،بسیار امر طولانی ای محسوب می شد.فراموش نشود که در زمینه تاریخ اندیشه در دوران جدید،ما کارمهمی انجام نداده ایم.یعنی شما به دانشکده حقوق و علوم سیاسی هم که نگاه کنید متوجه می شویدکه در آن جا با وجود صد سال قدمت حتی دو کتاب مرتبط با تاریخ اندیشه سیاسی که به صورت دقیق و علمی نوشته شده باشند وجود ندارند.منظورم کتاب‌هایی است که ماندگار باشند وبه گونه ای بشود به آنها مراجعه کرد نه درسگفتارهایی که توسط استادان در کلاس های دانشکده به صورت جزوه تهیه می‌شوند.این دست گفتارها اگر هم به صورت کتاب در بیایند در نهایت کتاب سازی محسوب می شوند.شما حتی اگر در زمینه ادبیات که ظاهراًدر حیطه تخصص ماست دقت کنید متوجه می شوید که تا زمانی که تاریخ ادبیات ایران توسط ادوارد براون نوشته نشده بود ایرانیان هیچ گونه تصوری از چیستی تاریخ ادبیات در ذهن نداشتند.
البته بعدها فردی مانند ذبیح الله صفا با همتی قوی،تاریخ ادبیاتی مفصل را تدوین کرد که در نوع خودش و به نسبت زمان تدوین آن اثر،کار بسیار با اهمیتی محسوب می شد.
طباطبایی:بله ولی توجه کتید که«صفا» زمانی به این وادی وارد شد که«براون» این راه را باز کرده بود یعنی اگر براون چنین کاری نمی کرد بعید می دانم که این فکردر ذهن صفا خطور می کرد تا چنین عملی را انجام دهد.البته صفا واقعا اطلاعات تاریخی و ادبی زیادی داشت و از منابع فراوانی برای نوشتن اثر خود استفاده کرد اما در زمان ادوارد براون او با کمبود منابع نیز رو به رو بود.پس نفس پیشگامی او در اینجا بسیار با اهمیت است همچنانکه پیشگامی هانری کربن در تدوین نخستین کتاب مرتبط با تاریخ فلسفه اسلامی امری بسیار مهم و اساسی است.
ببینید درارتباط با نکته ای که درباره تفاوت شرایط و وضعیت شیوه تاریخ نگاری در ایران وغرب ذکر کردید این که در جهان غرب به خاطر انتشار حجم عظیم کتاب های مرتبط با تاریخ سیاسی و وقایع نگاری مسایل مرتبط با حکومت ها به صورت طبیعی به سمت تاریخ اجتماعی و فرهنگی کشیده شده اند و ما به دلیل کمبود شدید کتاب های مرتبط با این حوزه همچنان باید آن مسیر کلاسیک نگارش تاریخ نگاری سنتی به شیوه وقایع نگاری سیاسی را ادامه دهیم میتوانم بگویم که این سخن شما تا حدود بیست سال پیش کم و بیش معتبر بود اما امروزه با وارد شدن به دنیای پسا صنعتی و حاکمیت انقلاب الکترونیکی و گسترش فضاهای مجازی و دستیابی گسرده به ماهواره ها و اینترنت به نظر می رسد کخ چهره جهان بیش از پیش دچار تغییرات وسیعی شده و روابط میان انسان ها به صورت ریشه ای تغییر کرده که انعکاش وسیع آن را در ایران خودمان هم امروزه به عینه ملاحظه می کنیم و در چنین شرایطی شاید بتوان گفت که دیگر آن تمایز صد و هشتاد درجه میان جهان ایرانی با جهان غرب وجود ندارد.امروزه فاصله میان نسل های مختلف هم به صورت تصاعدی رشد پیدا می کند و گسست ها بسیار جدی تر شده است یعنی مثلا کسی که در سال هفتاد و یک شمسی متواد شده است با آن فردی که متولد سال هفتاد است فقط به اندازه یک سال تقویمی فاصله سنی ندارد بلکه معمولا این فاصله خیلی بیشتر است به همین دلیل به گمان من در وضعیت فعلی ما به عنوان یک فردی که در ایران به سر می برد باید دو پروژه بومی و جهانی شدن را هم زمان با هم پیش ببریم و نمی توانیم به شیوه گذشته یک سری تقدم و تاخرها را لحاظ کنیم.در واقع امروزه کسی می تواند بومی باشد که جهانی هم باشد و کسی می تواند جهانی شود که بومی هم عمل کند و یک رابطه دیالکتیکی میان این دو وجود دارد.
البته از یک جنبه دیگری نیز می توان به این مساله نگاه کرد؛این که مگر اصلا دیگر چیزی به نام انسان ایرانی یا جوان و نوجوان ایرانی وجود دارد؟چون در زمان ما این تفاوت ها میان نسل های قدیم و جدید تا اندازه زیادی حس می شد و جایگاه جهان غرب و جهان ایرانی نیز تا اندازه زیادی مشخص بود و ما نسبت به آن قضایا و مسایل یک آگاهی حداقلی داشتیم ولی درحال حاضر به نظر می رسد که جوان ایرانی اصلا نسبت به این گونه مسایل آگاهی ندارد.جوان امروز بیشتر یک مقلد نیم بند از جهان غرب است و به صورت خیلی سطحی و ظاهری از آن تقلید می کند.یعنی می توانم بگویم که افراد وابسته به نسل جدید ایرانی بیشتر به یک موجود هشلهفی شبیه شده اند که بند بند وجودشان از تناقض های فراوان سرشار است.آنها ممکن است که از لحاظ ظاهری،سبک زندگی شان تغییرات فراوانی کرده باشد مثلا درست است که بسیاری از آنها اهل رقص و آواز وپارتی های شبانه خانگی هستند؛مشروب می خورند و حشیش می کشند و پسرها موهایشان را سیخ سیخ می کنند و دخترها برای آنها دلبری می کنند و… اما در عین حال از لحاظ نظری،ذهنیت شان بسیار خام و ابتدایی است؛تلقی شان از دین بسیار مغشوش وسطحی است و بسیاری از آنها علی رغم تظاهرات مدرنی که دارند افکارشان به شدت سنتی و خرافاتی است و اسیر افکار عقب مانده ای هستند که آن گونه افکار برای نسل ما و حتی نسل شما تا اندازه زیادی زیر سوال رفته بودند.
منظورتان همان مقوله ای است که دکتر شایگان از آن با عنوان«شیزوفرنی فرهنگی رام نشده» نام می برد و برخی جامعه شناسان از آن با عنوان«اَمبیوَلِنس بی هِی وی یِر» یا رفتارهای متعارض یاد می کنند؟
طباطبایی:بله ببینید در زمان ما امکانات مختلف بسیار کم بود اما ما در مجموع به چیزهای اساسی تری آگاهی پیدا کرده بودیم؛مثلا در ذهن ما این مساله جا افتاده بود که فاصله فرهنگی و تمدنی جهان غرب با ما بسیار زیادست و ما در ذهنمان یک تلقی از غرب واقعی داشتیم و تمام تلاش و جست و جوهای ما بر این اساس بود که به جایگاه آن غرب واقعی برسیم اما جالب است که تلقی بسیاری از جوانان ایرانی از جهان غرب کشورهایی نظیر چین و حتی ترکیه است و در واقع آن تبیینی که شما از شرایط موجود کردید معلوم نیست که اساسا برای ما مفید باشد و به احتمال زیاد بسیار هم مضر است و هنگامی که مجموعه این شواهد و نشانه ها را بررسی کنیم بیشتر به افکار و رفتارهای مشوش و نامنسجم این نسل جوان پی می بریم.مثلا شما وقتی در سالهای اخیر در شب های محرم به خیابان های تهران یا شهرهای دیگرمی روید با جمعیت زیادی از جوانان مواجه می شوید که با پوشش و رفتارهای خیلی خاص در حالی که ساعتی پیش با دوست پسر یا دوست دخترها یا کلا جنس مخالف خود چت کرده اند اکنون می خواهند با شیوه ای بسیارعجیب و غریب که برآمده ازعدم انسجام شخصیتی و رفتاری شان است عزاداری کنند.
البته می شود مساله را این گونه دید که این دسته از جوانان با توجه به محدودیت های موجود و فضای بسته ناشی از قوانین جمهوری اسلامی،ازهمین امکانات محدود و قانونی می خواهند استفاده کرده و به گونه ای درقالب عزاداری،تفریح هم بکنند و لذت ببرند و جهان سخت اطراف خود را به گونه ای معنادار کنند وبه عبارت دیگر این فضاها را از آن خود و به نفع خود مصادره کنند (اصولا رویه موقعیت طلبی نسل جدید درهمین جا معنا پیدا می کند) درکل گرچه می توان با دیدگاه فلسفی و جامعه شناسی آکادمیک و حتی اخلاقی و از موضع بالا و بیرونی با مسایل برخورد کنیم و مثلا با رویکردی حق به جانب تمامی افکار و رفتار،ارزش ها و هنجارهای نسل جدید را زیر سوال ببریم و عملکرد آنها را با برچسب هایی مانند شیزوفرنی فرهنگی و حتی اوتیسم فرهنگی عنوان بندی کنیم و گمان کنیم که هرآنچه آنها فکر و رفتار می کنند چون با فضای ذهنی ما هم خوان نیستند مطرود هستند اما باید توجه داشت که این گونه مسایل پیچیده تر از این هستند و می توان از چشم اندازها،منظرها و چارچوب های دیگری نیز به این قضیه نگریست و می شود اندکی همدلانه تر با آنها برخورد کرد و در زمینه هایی نیز می توان آنها را تحسین کرد بخصوص در زمینه دوری جستن از آن فرهنگ جدی نمای عبوس و نارسیستیک روشنفکری دهه چهل و پنجاه و حتی شصت،رهاتر بودن و داشتن ارتباط های موثرتر و آزادتر با جنس مخالف و دارا بودن روحیه اغتنام فرصت و توجه به غریزه محوری که در صورت عدم لجام گسیختگی بسیار هم مفید است و جدی نگرفتن بسیاری از امور و توجه بیشتر به امور دنیوی که نوید یک سکولاریسم طبیعی را درآینده می دهد و…در مورد دیدگاه شما مبنی بر سطحی بودن افکار و رفتاراین نسل و داشتن دیدگاه ابتدایی درباره دین هم می شود صورت مساله را این گونه نگاه کرد که پس از سیطره اسلام سیاسی بر جان و دل و ذهن مردم نسل گذشته و آغشته بودن به سنت گرایی ایدئولوژیک(به قول شایگان) اکنون وقتی نسل جدید ثمره دست اندازی اسلام سیاسی و این نوع بنیادگرایی را چندان مثبت ارزیابی نمی کند ونتیجه عملی اندیشه های به ظاهر جدی و عمیق غرب ستیزانه چپ گرا و به ظاهر ملی گرا در ایران را نیز چیزی جز تقدیس سنت و قدرت گرفتن اسلام سیاسی ملاحظه نمی کند طبیعی است که دیگر نباید به دنبال جدی بودن و به عمق قضایا رفتن برود بلکه همین سطحی اندیشی ظاهرا رهایی بیشتری را برای آنها به ارمغان خواهد آورد.
طباطبایی:صحبت شما از لحاظ جامعه شناسی قضیه می تواند درست باشد اما از منظر فلسفی قضیه باید بگویم که تفاوت شیوه برخورد افرادی مانند من با بسیاری از جوانان امروزی در این است که ما به صورت آگاهانه و بسیار دردناک از مذهب گسستیم.من خودم این قضیه را دقیقا به خاطر می آورم.در واقع این گذار از یک آدم نمازخوان و روزه بگیر تا رسیدن به یک فرد مدرن بسیار به سختی طی شد؛یک چیزی درحد و اندازه افرادی چون کیرکگور و مقوله های اگزیستانسیال که این متفکر و امثالهم با آنها درگیر بودند.تمامی این مراحل برای امثال من با ترس و لرزهای بسیاری همراه بود و تا مدتها هر روز یک جهنم بیست و چهارساعته را پیش رو داشتیم.ما آدم های وابسته ای بودیم که می خواستیم از آن فضاها بیرون بیاییم.می خواستیم آدم های دیگری ازخودمان بسازیم و آگاهی جدیدی پیدا کنیم و تمامی این ها بسیار دشوار بود.
البته فراتر ازجامعه ایران در دنیای امروزکه عصر پسا صنعتی است و بر پایه دنیای اطلاعاتی و فضای انفورماتیکی استوار است و به گونه ای انسان ها در یک دهکده جهانی زندگی می کنند و فاصله میان آنها کاسته شده و در یک ارتباط های ارگانیکی با یکدیگر به سر می برند ضمن حسن هایی که دارد این آسیب جدی نیز وجود دارد که به قول بودریار،بنجل های فرهنگی مسلط شوند و بر صدر نشینند و آدم های فرهیخته وجدی و عمیق در حاشیه قرار گیرند.این مساله امری جدی است و البته اختصاص به ایران هم ندارد.در عین حال برای بیشتر مردم نیز به عمق مسایل رفتن و امور مختلف را جدی گرفتن دیگر موضوعیت ندارد و سطحی اندیشی و راحت طلبی به یک معنا عمومیت پیدا کرده است مثلا امروزه حتی در جهان غرب دیگر مانند گذشته کتاب خوانی و مطالعه زیاد ملاحظه نمی شود چون عملا وسعت شبکه های مجازی و فضاهای اینترنتی جای کتاب خوانی جدی را گرفته است و بیشتر مردم ترجیح می دهند که مصرف کننده موضوعات از طریق رسانه های صوتی و تصویری باشند و در نهایت در روز یکی دو مطلب کوتاه و عده معدودی از آنها مقالات نیمه تخصصی بخوانند تا این که کتاب بخوانند بنابراین به نظر می رسد که این نوع نگاهی که دارید در دنیای امروز هواخواه چندانی ندارد و دیگر خیلی کلاسیک شده است.
طباطبایی:درست نمی دانم اما از نظر من تفاوت ریشه ای جامعه ایرانی با جهان غرب در این است که بیشتر به اصطلاح روشنفکران ما یک سری امور ظاهری را در جامعه می بینند و بعد بر اساس آن فورا یکی سری نظر می دهند و البته این گونه نگریستن به قضایا با عقب ماندگی های ما جور در نمی آید.البته در جهان غرب نیز همچنان که اشاره کردید یک سری نگرانی هایی درباره فضاهای اجتماعی وجود دارد؛همین مساله که مثلا با همه گیر شدن اینترنت،کودکان و نوجوانان دیگر کمتر مطالعه می کنند و بیشتر وقت می گذرانند و به دنبال مصرف گرایی و تفریح و… هستند اما تفاوت غربی ها با ما در این است که به محض این که در آنجا بحران هایی ایجاد می شود و اتفاقات جدیدی می افتد آنها دایما درباره آن مسایل،اندیشه و پرسش می کنند.برای متفکران غربی هر امری که حتی به نظر پیش افتاده به نظر برسد،جدی است و برای آنها مساله می شود و به سرعت و رو در رو به آن نگاه می کنند.فراموش نباید کرد که در فرهنگ مسیحی،وجدان به معنای کانتی قضیه نیز بسیار مهم است اما در جهان اسلام که عموما بر شرعیات مبتنی است شما به عنوان یک مسلمان اگر احکام شرعی را رعایت کنید مثلا نماز بخوانید؛روزه بگیرید،خمس و زکات بدهید و… دیگر در دنیای دیگر به بهشت وارد خواهید شد.در جهان مسیحی شما اگر تمامی احکام شرعی را هم رعایت کنید الزاما رستگار نمی شوید و حتی ممکن است شما را ابلیس قلمداد کنند.به همین دلیل است که شما در دنیای غرب اندیشمندانی مثل کیرکگور را دارید و این همه نویسنده و هنرمند درجه یک را ملاحظه می کنید و فیلمسازان متفکری چون اینگماربرگمان در آنجا وجود دارد که ما نمونه ای شبیه به او را نداریم و نمی توانیم داشته باشیم.در اینجا اوج فیلمسازی را مثلا در کارهای کیارستمی می بینیم که در نهایت فیلمی مانند خانه دوست کجاست را می سازد که با وجود نمایش معصومیت یک کودک و نشان دادن زیبایی های طبیعی شهری مانند ماسوله هیچ پرسش جدی ای در آن مطرح نمی شود و در واقع ذهنیت عمیقی پشت این فیلم وجود ندارد.در حالی که تمامی مساله برگمان و پرسش او با خودش این است که در سر من چیزی است که بیست و چهار ساعته آزارم می دهد ومن باید تامل کنم که چگونه بتوانم با آن کنار بیایم.به هرحال فرم مسلط روحیه غربی ها این گونه است و از طرف دیگر به خاطر رواج سنت اعتراف در میان انسان غربی،آنها وقتی از نظر خودشان گناهی را مرتکب می شوند برای اعتراف به کلیسا می روند بنابراین گناه خودشان را هم به گردن می گیرند و در واقع مسئول اعمال خودشان هستند و این بی مسئولیتی و فرافکنی اشتباهات و گناهان بر سر دیگران و این دروغ زنی هایی که در جامعه خودمان ملاحظه می کنیم درآنجا به همین دلیل وجود ندارد.به دلیل فقدان پرسش در هر زمینه ای ما دچار سوء تفاهم درباره غربی ها می شویم و زمانی که آنها مثلا از زوال غرب صحبت می کنند روشنفکران ما،مساله را به گونه دیگری می فهمند.
بله منظورتان دیدگاه متفکرانی چون اسوالد اشپنگلر است که از زوال و انحطاط غرب صحبت می کند و به طور کلی رویکرد اندیشمندانی است که در دوره های مختلف از منظرهای گوناگون،نقاد فرهنگ و تمدن غربی بودند از روسو و هامان و کارل مارکس و نیچه گرفته تا امثال هایدگر و لئواشتراوس متفکران وابسته به مکتب فرانکفورت و ارنست یونگر و بسیاری دیگر.
طباطبایی:بله حالا وقتی ما این گونه سخنان را می شنویم و افکار برخی از این متفکران را مطالعه می کنیم گمان می کنیم وقتی امثال اشپنگلر از زوال غرب صحبت می کنند و به آن معترفند پس لابد این کشورهای غربی همین فردا یا پس فردا سقوط می کنند در حالی که از منظری دیگر می شود گفت که اتفاقا چون آنها به این مسایل اشاره می کنند و تمامی جزییات بحران های مختلف اجتماعی،سیاسی،اقتصادی و فرهنگی را به بحث می گذارند،سقوط نمی کنند.شما بارها در اخبار رادیو تلویزیون خودمان شنیده اید که آمریکا در یک بحران جدی قرار دارد چون ملیاردها دلار وام گرفته و به شدت مقروض است در حالی که روند طبیعی اقتصاد با مقولاتی مثل وام گیری های متعدد گره خورده است و امثال ما که وام نداریم معنی دیگرش این است که اصلا اقتصاد نداریم.ببینید آدمی که درآمد داشته باشد خرج می کند؛قرض می کند و… اما آن فردی که درآمدی ندارد مسلما،قرضی هم نخواهد داشت چون در این صورت حتی بقال محله نیز به امثال او جنسی نخواهد داد.شما در آمریکا از هر دری که وارد شوید به صورت پیوسته به سراغتان می آیند؛این که ماشین نمی خواهید؟خانه نمی خواهید بخرید تا به شما وام تعلق گیرد و…حال چرا چنین است؟چون آنها به درستی می دانند که چرخه اقتصاد این گونه می چرخد اما من وقتی در این کشور هستم کسی به من مراجعه نمی کند تا از من بپرسد که آیا یک تومان قرض می خواهی؟بنابراین باید توجه داشت که مشکلات ما اصلا با آنها قابل مقایسه نیست.
در این چند وقتی که به گونه ای با شما معاشرت داشته ایم متوجه شدیم که شما برخلاف آنچه که ظاهرا از کتاب هایتان به نظر می رسد فرد تک بعدی ای نیستید و مثلا کم و بیش رمان می خوانید و سینما و موسیقی را تعقیب می کنید و به این مسایل اشراف نسبتا خوبی دارید در صورتی که شیوه و روش نگارش کتاب های شما به قدری کلاسیک و خشک است که بیشتر افراد این گونه برداشت می کنند که شما فقط یک گوشه می نشینید و کتاب می خوانید یا مطالبی را می نویسید و کلا در فضای انتزاعی به سر می برید.در واقع پرسش من از شما این است که چرا شیوه برخورد شما با مسایل آن قدر کلاسیک و خشک است و شیوه نگارش تان آن قدر نوین نیست؟ فکر نمی کنید با توجه به شرایط زمانه و این که بسیاری از مخاطبان شما نسل جوان امروزی با نگرش های و روش های تازه تر هستند باید در شیوه نگارش و فرم ارایه کارهایتان یک تجدید نظری صورت دهید؟
طباطبایی:ببینید در اینجا دوست دارم از هایدگر مثالی بزنم.فیلسوفی که فکر نمی کنم که کس دیگری از لحاظ کلاسیک نویسی با او برابری کند.در واقع فکر می کنم که افلاطون نیز در این زمینه نمی توانست با او رقابت کند و می توان گفت که تجسم کامل کلاسیک نویسی در قرن بیستم شخص هایدگر بود.به هرحال درجایی نقل شده است یک بار یکی از شاگردان هایدگر از او می پرسد که استاد آیا شما به موسیقی امثال موتزارت هم گوش می دهید یا این که تماما کتاب های امثال افلاطون را می خوانید؟هایدگر هم بلافاصله جواب می دهد که مگر ندیدی که من در فلان قسمت فلان کتابم در یک جا از موتسارت نام برده ام.این نکته جالب است که فردی مانند هایدگر که اتفاقا در تمام عمرش به موتزارت علاقه خاصی داشت و به موسیقی های او بسیار گوش می داد در کلیه مجموعه آثارش فقط یک بار از او نام برده است.حالا البته من نمی خواهم مستقیما به سوال شما جواب بدهم.در ابتدای صحبت هایم نیز گفتم که خیلی وقت ها کتاب یک نویسنده را باید از میان سطر ها خواند یعنی همه مسایل الزاما در خود سطرها نوشته نمی شود و چیزهایی وجود دارد که خواننده جدی باید به آن اندازه از آگاهی برسد که بتواند مفاهیم مستتر در میان مطالب را خودش دریابد؛یعنی باید این توانایی را داشته باشد که سطرها را به صورت عمقی یا عمودی بخواند نه به صورت سطحی و افقی و این نکته البته به گونه ای با همان بحث و مقوله روش شناسی که در ابتدای پرسش هایتان مطرح کردید مرتبط می شود.
این گونه که شما مسایل را مطرح کردید من را به یاد بحث محکمات و متشابهات در قرآن می اندازد این که بعضی مسایل محکم و واضح نیست و باید با توجه به آیات دیگر،مخاطبان مفاهیم را دریابند.
طباطبایی:ببینید لطفا مسایل را این گونه برای خودتان تفسیر نکنید.آنها را جدی بگیرید.اتفاقا چندی پیش در جایی بودم که یکی نفر به من گفت که آن گونه که تو شعری از فروغ فرخ زاد را در یکی از مصاحبه هایت نقل کردی من خیلی خوشم آمد و بر خود لرزیدم.
جایی هم دیدم که از مجموعه«ققنوس درباران» شاملو قطعاتی را آوردید.
طباطبایی:بله این جاهاست که آنچه می خواهم خودش را نشان می دهد.ببینید فردی مانند کریم مجتهدی که سالهاست به عنوان استاد فلسفه در دانشگاه ها درس می دهد مطالبش پیچیدگی خاصی ندارد و شما هرچه قدرهم که آن را بشکافید به جایی نمی رسید.اما من نوشته هایم به گونه ای دارای پیچیدگی است.مثلا به احتمال زیاد شما به این مساله توجه نکرده اید که یکی از افرادی که هیچ گاه نامش در کتاب هایم ذکر نشده اما نوع و شکل نوشتنش برایم بسیار مهم بوده مارسل پروست است.
حالا سوال این جاست که اصولا چه لزومی دارد که به گونه ای ابهام و پیچیدگی-البته از نوعی که می فرمایید-در کارهای شما وجود داشته باشد؟آخر نوع نگارش شما و مطالبی که مطرح می کنید آن اندازه پیچیدگی را لازم ندارند.دغدغه ها و موضوعات مورد علاقه شما از جنس تاریخ نگاری اندیشه و اندیشه سیاسی هستند که یک نوع وضوح و تمایز را به تعبیر دکارت(و البته طرفداران فلسفه تحلیلی)می طلبند و در چارچوب مسایل واقع گرایانه می گنجند شیوه نگارش شما هم خیلی معمولی و بیشتر از جنس ادیبان کلاسیک است که البته آنچنان فصیح و روان و زیبا نیست و نمونه ای از نگارش شبه کلاسیک فاخر نماست بنابراین ابهامی که شما در نوشته هایتان ایجاد می کنید بیشتر مصلحتی و کمتر برآمده از پیچیدگی اندیشه است.ببینید مثلا فردی مانند ژاک دریدا که یکی ازپروژه های فکری اش اساسا بر ساختار زبان متکی است طبیعی است که در کتاب هایی مانند درباره گراماتولوژی و نوشتار و تفاوت پیچیده بنویسد اما موضوعاتی که شما مطرح می کنید و درباره شان کتاب می نویسید اتفاقا به شفافیت احتیاج دارند.
طباطبایی:البته این امکان وجود داشت که من به شیوه فریدون آدمیت بنویسم اما به هردلیل من به آن شیوه نگارش اعتقادی ندارم و در اصول فکر می کنم که ما به عنوان اهل فکر و فرهنگ اگر در این زمینه جدی هستیم باید از سنت ادبی و فرهنگی پیشینیانمان در زمینه نگارش تا اندازه ای پیروی کنیم و اتفاقا یکی از ایرادهای من به بسیاری از روشنفکران پرمدعای این مملکت این است که بیشتر این افراد در مقام نظر خیلی ادعای شناخت برخی از شاعران مهم این مملکت-مانند مولوی و حافظ- را دارند ولی وقتی درباره برخی جزییات اشعار این شاعران با آنها صحبت می کنیم متوجه می شویم که متاسفانه درک و فهم درستی ازآنها ندارند.این مساله حتی در میان برخی اهالی جدی شعر و ادبیات نیز دیده می شود.خوب است در اینجا یک خاطره ای را برای شما تعریف کنم.مدتها بود که من در مکان های مختلفی که می رفتم از جمله در نشر کارنامه آقای محمد زهرایی مدیر این نشر را می دیدم.یک دوره از این ملاقات ها مربوط به زمانی بود که ایشان کتاب حافظ به سعی سایه را منتشر کرده بودند و یادم هست که آقای زهرایی در هر فرصتی که پیدا می کرد دایما می گفت که هیچ کس به اندازه آقای ابتهاج(ه.ا.سایه)حافظ را نمی شناسد.من بارها که این عبارت را از ایشان می شنیدم حقیقتا سکوت می کردم و چیزی نمی گفتم و البته یک بار فقط به صورت کلی به ایشان یادآوری کردم که در این باره غلو گویی نکنند چرا که از نظر من ایشان اتفاقا شناخت خیلی خوبی از حافظ ندارند.حالا البته دلیلش را خیلی واضح به آقای زهرایی نگفتم چون به نظرم آمد که ایشان بیش از اندازه فردی شیفته است که بتوان در مقابل او از فردی مانند سایه انتقاد کرد.اصولا یادتان باشد که شما در برابر افراد واله و شیفته که قرار بگیرید هر چقدر هم که استدلال های قوی درباره فرد یا چیزی ارایه دهید باز هم کارساز نخواهد شد.مثلا به چنین افرادی نمی شود گفت که دختری که تو آن قدر عاشقانه دوستش داری زشت است چون دلباختگی،آدم ها را مسخ می کند.حالا البته خیلی خلاصه به شما می گویم که اگر فردی مانند سایه واقعا حافظ و اشعارش را عمیقا درک و فهم کرده بود حافظی که آن همه اشعار اجتماعی-سیاسی در نقد زاهدان و واعظان زمانه خود دارد امکان نداشت که در اوایل انقلاب آن قدر جو زده شود و اشعاری چون ایرانی ای سرای امید… را بسراید.
بله همچنان که گفته می شود سایه غزل معروف:«مژده بده مژده بده یار پسندید مرا… »را زمانی سرود که همراه با یک هیات ویژه در زمان اتحاد جماهیر شوروی کمونیستی به آلما آتا قزاقستان سفر کرده بود و تحت تاثیر فضای و جو آنجا و استقبالی که اعضای حزب کمونیست آن منطقه از او و همراهانش کرده بودند طبع شعری اش گل کرد و این چنین شعری گفت که به ظاهر عاشقانه به نظر می رسد.به هرحال با این مثالی که زدید نکته ای که اکنون برای من قابل توجه است این است که برخلاف برخی از جهت گیری های کلی شما و بعضی دیدگاه هایی که تاکنون ابراز کرده اید نگاه شما نسبت به مقوله آگاهی آنچنان انتزاعی ومجرد نیست بلکه همچنان که در اینجا بیان کردید آگاهی پیدا کردن نسبت به مقوله ای زمانی صورت جدی به خود می گیرد که این آگاهی به صورت اراده و واقعیت بیرونی در وجود ما متحقق شود و در رفتار و کردار ما نمود عینی و ابژکتیو به خود بگیرد.یعنی مطابق گفته اکنون تان اگر شناخت و آگاهی تنها در سطح لفظ و گفتار خود را نشان دهد و صورت عینی به خود نگیرد واقعی و درونی نیست.
طباطبایی:بله درست می گویید.یادتان باشد که آگاهی چیزی نیست که فقط با علم بیاید.ببینید مفهوم آگاهی مانند بسیاری دیگر از کلمات،ترجمه ای ازعبارات غربی است.ما که قبلا در فرهنگمان مقولات و مفاهیمی مانند آگاهی یا خود آگاهی را نداشتیم.تمامی این ها را ما ترجمه کرده ایم.علتش هم این است که در جهان غرب،واژگان آگاهی و وجدان از یک ریشه اند هر دو از واژه «کانشِسنِس»گرفته شده اند.پس یک معنای این کلمه وجدان و معنای دیگرش در فلسفه جدید،آگاهی است.در واقع تحول مهمی که در فرهنگ مسیحی رخ داد یکی این بود که مبانی این فرهنگ به آنها اجازه داد که از درون آن وجدان،این آگاهی را بیرون بیاورند.اما ما اصلا نه چنین سنتی را به همراه داریم و نه آن تلقی ای را که آنها ازسنت دارند.
پس آگاهی چیزی است که باید حتما در عمل متحقق شود و امری کاملا آبستره نیست و از مقوله کانکریت است.
طباطبایی:بله ببینید شما اگر نسبت به مقوله ای آگاهی پیدا کردید این نمی تواند تجسم نداشته باشد.مثلا «مسجد شاه» ما تجسم یک آگاهی است پس امروز اگر ما ساختمانی مانند مسجد شاه نداریم این امر می تواند تجسم عدم آگاهی ما باشد.اصولا این که بیشتر مساجد ما دیگر کاربرد سابق خود را ندارند علتش این است که این امر با آگاهی ما ارتباطی ندارد.اگر آن زمان مسجد شاهی ساخته می شد همه این ها جای خودش را داشته و زمانی جزیی از آگاهی ما به حساب می آمده است.اما ما امروزه آگاهی نداریم و البته مساجد ما نیز تجسم آن آگاهی نیستند.معماری،نقاشی،فیلم و ادبیات و موسیقی ما نیز چنین هستند.
آقای دکتر طباطبایی ظاهرا شما به موسیقی هم علاقه خاصی دارید و یک بار از شما شنیدم که به صورت خاص به موسیقی سنتی ایران گرایش دارید درست است؟
طباطبایی:بله می توانم بگویم که روزی نیست که به موسیقی ایرانی بخصوص موسیقی های برنامه گلها گوش نکنم.علت این گوش دادن ها،یکی این است که به بهانه شنیدن آوازها و تصنیف های ایرانی بسیاری از اشعار و ترانه ها برایم تکرار می شوند و دوم این که توجه به آثار موسیقی دانانی چون روح الله خالقی،علی تجویدی و همایون خرم و مرتضی محجوبی یعنی کسانی که موسیقی ردیفی و دستگاهی ایران را با موسیقی جدید پیوند دادند را مهم و اساسی می دانم.در ضمن من از همان دوران کودکی با وجود آن که در خانواده آذری زبان متولد شدم و زبان مادری ام آذری بود اما از همان زمان تحت تاثیر عمویم که علاقه فراوانی به موسیقی ایرانی داشت رادیو را به گوشمان می چسباندیم تا بتوانیم از پس تمام خش ها و پارازیت ها،برنامه گلها را بشنویم و اساسا نخستین مواجهه ما با زبان و ادبیات فارسی همین گوش دادن به سلسله برنامه های گلها بود.عموی من علاقه خاصی هم به صدای ظلی داشت که البته در آن زمان فوت شده بود اما از آواز او بسیار تعریف می کرد.در ضمن من چندین بار به همراه عمویم در محفلی رفتم که اقبال آذر خواننده معروف در آنجا آواز می خواند. از این صحبت ها که بگذریم نباید فراموش کرد که نطفه های اولیه مدرن شدن ذهنیت ما از همان دهه چهل شکل گرفت؛زمانی که از طریق رادیو به چنین موسیقی هایی گوش می دادیم و پس از آن فیلم ها و نمایش هایی که می دیدیم بسیار مهم بودند و همچنین مجلاتی نظیر فردوسی،اندیشه و هنر و نگین و امثالهم که همه این ها برای جوانان تازه به دوران رسیده آن زمان مانند من بسیار مفید بودند.مثلا خوب به خاطر دارم که تماشای فیلم مهر هفتم اینگمار برگمان در سینما سانترال آن زمان حادثه مهمی برای امثال ما تلقی می شد هرچند که در آن زمان ما ابتدا این فیلم را با زبان اصلی بدون زیرنویس دیدیم و البته نفس همین دیدن آن فیلم به ما یک غرور خاصی داد و البته من از آن زمان تاکنون شاید حداقل بیست بار این فیلم را دیده ام و هربار به نکات تازه ای درآن پی برده ام.به هرحال آگاهی های مدرن از منفذهای مختلفی اعم ازرمان،فیلم،تئاتر،نقاشی،موسیقی و فلسفه تولید می شود و امثال من آن زمان سعی می کردیم که از تمامی این امکانات بهره ببریم.بنابراین آن زمان من در عین حال که به موسیقی گلها گوش می دادم و فیلم هایی نظیرمهر هفتم برگمان را می دیدم نمایش نامه های امثال ساعدی را هم می خواندم و…اما پرسش اساسی این جاست که با وجود استفاده از این مصالح،شما چقدر می توانید به این آگاهی های مدرن،عمق دهید و چه قدر می توانید آن را در خودتان تثبیت کنید و در واقع چه فاصله ای را با گذشته و با خود باز می کنید و چه گسستی از پیشینه خود پیدا می کنید؟.این ها همه جرقه های خوبی هستند اما ادامه این روند و تعمیق این آگاهی ها به این بستگی دارد که پس از آن شما چه قدر می توانید به پایش بتون بریزید که همانند آگاهی های انسان جدید شود و البته در جهان غرب این بتون ها ریخته شده اند.
آقای دکتر طباطبایی شما در کتاب جدال قدیم و جدید که آغازی است برای طرح اندیشه سیاسی در کتاب های دیگرتان این گونه مساله را طرح کرده اید که به هرحال همین مفاهیمی که ما امروزه داریم از آنها صحبت می کنیم مثل همین مفهوم آگاهی و مفاهیم دیگر برای نخستین بار در کوره جدال«قدما و متاخرین»آبدیده شدند ولی بعد که پیش می روید و به ماکیاولی می رسید انگار در اینجا با یک اشکال مواجه می شوید و آن اشکال این است که اگر قرار باشد که در آن کوره در درگیری میان ژان دوپاری و دانته این آگاهی آبدیده شود چه گونه است که کسی مانند ماکیاولی-که به قول لئو اشتراوس و دیگران بنیاد اندیشه تجدد با او آغاز می شود-نظریه اش را این گونه بیان کرد که حرف هایی که من می زنم از مقوله جدال قدیم و جدید نیست درست مانند کریستف کلمب که می خواست عده ای را به راهی ببرد که تاکنون کسی نرفته بود.این نکته بیان گر این است که در یک زمانی باید یک گسست کاملی اتفاق افتاده باشد؛یعنی اگر قرار بوده ،غرب مقولاتی چون آگاهی،شهروندی و بسیاری از مفاهیم مدرن را اختراع کند باید حتما در یک زمانی یک گسست معرفتی مانند اندیشه های ماکیاولی به وجود می آمد و این گسست را ظاهرا در گذشته مسیحی نمی شود پیدا کرد و بنابراین برای غربیان دیگر مهم نبوده که بخواهند این مفهوم را درسنت مسیحی تعریف کنند.خب این به یک لحظه تاریخی مربوط می شود اما ما لحظه تاریخی دیگری نیز در قرن هفدهم داریم و آن هم ظهور متفکران و اهل علمی مانند هابز و گالیله در عصر انقلاب های علمی است؛کسانی که به قول «امیل بریه» گویی سرفصل عبور به دنیای جدید محسوب می شوند و از قرن هفدهم نیز که به قرن هجدهم وارد می شویم با آدم هایی مانند ادموندبرک مواجه می شویم.او زمانی که در دوران زندگی اش از انگلستان به فرانسه رفت در توصیف افکار کسانی چون ولتر،دیدرو و دالامبر از واژه خدانشناسی استفاده کرد.حال منظور من از ارایه این مثال ها این بود که شما این ابهام را برای ما برطرف کنید و توضیح دهید که آیا از نظر شما این نوع رویکردها نیز درچارچوب جدال قدیم و جدید که پیشتر بیان کردید قابل ارزیابی هستند؟
طباطبایی:بله می شود گفت به نوعی همین گونه است.واقعیت امر این است که تاریخ اندیشه که دارای یک راه و در واقع شاهراه که نیست.در این که بسیاری از مفاهیم جدیداز مسیحیت ریشه گرفته اند تردیدی وجود ندارد مثلا همچنان که اشاره کردید امثال هابز و لاک در قرن هفدهم برخی از مفاهیم دستگاه نظری شان را از مسیحیت پروتستانی وام گرفته اند اما در کنار آن جاهایی هم هست که موضوع،متفاوت می شود و کسانی نیز هستند که گسست هایی اساسی ایجاد کرده اند و بقیه هم بنای اندیشه خود را بر اساس دیدگاه های آنها چیده اند.پس هردو نگاه به نوعی وجود دارند.
بله این همان چیزی است که شما از آن با عنوان گسست در عین تداوم نام می برید.خب اگر منظورتان در اینجا تاکید بر همین امر باشد ما با مشکل دیگری مواجه خواهیم شد.شما بارها در کتاب ها و مقالات و حتی در همین گفت و گو بر این نکته تاکید کرده اید که اندیشه های جدید غربی بر بنیان مسیحیت استوار شده است و ما باید بسیاری از مفاهیم جدید را از دل مسیحیت بیرون بکشیم اما اگر دقیق تر به مسایل نگاه کنیم متوجه خواهیم شد که بسیاری از مفاهیمی که به ظاهر از درون مسیحیت به وجود آمده اند در اصل دارای منشا دیگری هستند مثلا مفهوم حقوق طبیعی بر اساس اندیشه های رواقیون ایجاد شده است.درعین حال و از این رو اندیشه های امثال ماکیاول که به قول امثال لئواشتراوس سرآغاز گسست از اندیشه های کلاسیک و فاصله گیری از سنت مسیحی بوده است بیشتر برای ما اهمیت پیدا می کنند وگرنه اصلا منطقی نیست که ما کماکان برای تکیه بر مفاهیم مدرن و امروزی جهان غرب تنها به ریشه یابی آنها در دنیای مسیحیت و رواقیون و…اکتفا کنیم.با نگاهی به تاریخ اندیشه های غرب نیز متوجه می شویم که هم متفکران رنسانس و هم بسیاری از فیلوزوف های عصر روشنگری و حوالی انقلاب کبیر فرانسه مانند ولتر نیز می خواستند که این بساط کهنه را جمع کنند.این قول ولتر نیز معروف است که در زمانه خود خطاب به مردمی که هنوز به دنبال اندیشه های مذهبی مسیحی بودند ابراز کرد که دور بریزید این خرافات را.اگر در این زمینه خیلی اصرار کنیم این پرسش می تواند مطرح شود که پس اندیشه های رنسانس و طرح جمع کردن بساط کهنه به کجا باز می گردد؟چون به نظر می رسد که امروزه نیاز انسان ایرانی بیش از پیش،جمع کردن بساط کهنه است
طباطبایی:ببینید معنای گسست در تداوم نیز همین است؛ این که تمامی سنت مقابل ما باشد همان کاری که امثال ماکیاولی انجام دادند و دیگران هم به گونه دیگری ودر واقع به صورت آگاهانه با مجموعه مسیحیت درافتادند و البته من در کتاب ها و مقالاتم بارها توضیح دادم که وضعیت ما این گونه نیست.به این معنی که ما اصلا سنت را نمی شناسیم که با آن دربیفتیم.این سنت ما که چیزی برای درافتادن ندارد.این است که ما به ظاهر پهلوان هستیم اما در باطن پهلوان پنبه هایی بیش نیستیم یعنی در مقابل ما فردی مانند تختی قرار نداشته است که او را به زمین بزنیم و به گردن کلفتی خود بنازیم و در عالم واقعی تفکرنیز در مقابل امثال شریعتی و آل احمد متفکرانی چون فارابی،ابن سینا،سهروردی و ملاصدرا قرار نداشتند که آنها را زمین بزنند و ما این ادعا را مطرح کنیم که این افراد در عالم فرهنگ و اندیشه ما ظهور کردند و با امثال فارابی درافتادند.به عبارت دیگر ما باید قبول کنیم که ما با هیچ درافتادیم با هیچ.
آقای دکتر شما بر این نکته تاکید دارید که ما زمانی که در آستانه تجدد رو در روی اندیشه های جدید قرار گرفتیم بخش های مهمی از تفکر و اندیشه هایمان به عالم لامکان عرفانی منتقل شده بود و به گونه ای در درون ادبیات قرار گرفت.درچنین وضعیتی به نظر می رسد که اگر اندیشه جدیدی بخواهد متولد شود به ناچار و به صورت طبیعی باید از درون ادبیات بیرون آید حال چرا شما به گونه ای به مقوله ادبیات،مخالفت جدی دارید و آن را به رسمیت نمی شناسید؟
طباطبایی:نه ببینید من در کتاب «مکتب تبریز» اولا درباره کسانی که تقریبا ناشناخته بودند اما یک شبه انقلاب ادبی کردند و شروع کردند به مدرن کردن زبان فارسی اشاراتی کرده ام و توضیحاتی دادم.ببینید ادبیات کهن ما بنا به دلایل بسیار پیچیده ای،زمین را به عالم مثالی بالایی منتقل کرده بود که آن خودش یک مساله است.اما این افراد کسانی بودند که متوجه شده بودند که زبان را باید به زمین کشید و با زبان باید درباره نفسانیات انسان صحبت کرد و در کتاب به این نکته اشاره کردم که اینها بسیار مهم بوده اند و جزیی از تجدد محسوب می شدند بنابراین اظهار نظر درباره این جنبه از مساله به این بستگی دارد که شما آن را چگونه ببینید؟یک وقت است که به شیوه اهالی ادبیات مان بر این نکته پافشاری می کنیم که کل ادبیات ما هیچ اشکالی ندارد و در مجموع باید آن را پذیرفت اما یک زمان هست که از منظر تحول تاریخی مان به این قضیه نگاه می کنیم که از این چارچوب اشکالات بسیار عمده ای دارد و البته باید این اشکالات را فهمید و بعضی ها را نیز استثنائا جدا کرد.به هرحال بخشی از این ادبیات جزو ادبیات عارفانه و مبتذل است که دیگر به هیچ دردی نمی خورد که این،یک طرف مساله است اما تمامی تلاش من بر این پایه استوار بوده است که بگویم در کدام قسمت ها،جوانه هایی از تجدد شکل گرفت؛حال این که باقی ماند یا خیر کاری ندارم.اما گفتم که در ادبیات آن دوره بخصوص در زمینه نمایشنامه نویسی و تا حدودی در زمینه شعر،برای نخستین بار انسان دوران جدید ظاهر شد که بسیاری از احساسات و عواطفش اعم از دوست داشتن و نفرتش از افراد زمینی بود؛انسانی که گول می خورد؛گناه می کند؛کار خوب می کند و…این انسان،دیگر انسان منزه دوران زوال نبود که به سان ملایک رفتار می کرد.پس این انسان زمینی جزئی از مدرنیته ما به حساب می آمد و در کل بخش عمده نظام سنت ما قابل تبدیل به چیز جدیدی نبود یا این که نتوانستند آن را به چیز جدیدی مبدل کنند.فقط می شود گفت که در یکی دو زمینه محدود مانند نمایش و شعر تا اندازه ای این جرقه زده شد بنابراین ما از این دوران با مقوله شعر مدرن در مقابل شعر قدیم یا کهن سرو کار داریم.اما با وقوع مشروطیت یک اتفاق دیگری هم رخ داد و آن هم ورود فقه به عرصه اجتماع و سیاست است که حاصلش نظام حقوقی جدیدی است که تا اندازه ای از فقه برگرفته شده بود.اما در زمینه جهان تفکر فلسفی،اهل فکر ما هیچ چیز قابل توجهی را نتوانستند ایجاد کنند.حالا یکی از دلایلش می تواند همین مساله تصلب سنت باشد که مانعی جدی برای ایجاد تفکر مستقل بود و البته آدم های گردن کلفت و اندیشمندان بزرگی هم در داخل همین فضای محدود به وجود نیامدند که با گذشت زمان بتوانند جریان فکری نیرومندی را درون فرهنگ ما ایجاد کنند و همان اتفاقی را که در جهان غرب از دوران رنسانس به وجود آمد در جهان ایرانی رقم بزنند.البته من به صورت مفصل در کتاب هایم توضیح داده ام که حتی پیش تر از رنسانس از حدود قرن های سیزدهم و چهاردهم نسبت به دوران قبل تر از خود تحولی در مغرب زمین صورت گرفت که پس از آن این ها سرمایه و اعتباری را در قرن پانزدهم و شانزدهم در اختیار متفکران می گذارند که سبب می شود آنها کارهای اساسی تری انجام دهند.اما این گونه تحول برای ما به هیچ وجه اتفاق نیفتاده است.ولی در زبان فارسی این تحول مثلا با ترجمه کتاب سرگذشت ژیل بلاس اتفاق افتاد رمانی نوشته آلن رنه لساژ که توسط میرزا حبیب اصفهانی ترجمه شد.در فصل پنجم از کتاب مکتب تبریز موسوم به «تجربه های نو در زبان فارسی» من توضیح داده ام که میرزا حبیب با ترجمه این رمان و سبک نویی که در زبان فارسی برای داستان نویسی به وجود آورد بدون هیچ تردیدی به چنان مرتبه ای رسید که فراتر رفتن از آن به آسانی ممکن نبود و به نظر می رسد که بررسی نقادانه ترجمه های میرزا حبیب و ارزیابی آنها برای درک درست امکانات زبان فارسی از دیدگاه بیان روایی و رمان جدید کوششی اساسی محسوب می شود.می توان گفت که ویژگی مهم زبان میرزا حبیب،سادگی و در عین حال رسا بودن آن است.میرزا حبیب با زبان ادب فارسی و زبان عامیانه به یکسان آشنایی داشت و با بهره گیری از امکانات هردو،افق جدیدی در زبان فارسی گشود که سبک پرتکلف و مصنوع خود را از آن محروم کرده بود.نخستین اسلوبی که میرزا حبیب در ترجمه این رمان به کار می گیرد در هم آمیختن دو سطح زبان فارسی است که تا زمان او تحولی جدا از یکدیگر داشتند یعنی زبان ادبی فارسی به ویژه در سده های متاخر از زبان محاوره ای جدا بود. این تمایز دو سطح زبان فقط به استعمال مفردات و ترکیبات مربوط نمی شد،بلکه از لحاظ دستوری نیز به تدریج،دو زبان متمایز به وجود آمده بود. در کل،تثبیت زبان منشیانه و مصنوع سده های متاخر،موجب شده بود که نثر فارسی به نوشته ای رمز آلود تبدیل شود و در واقع می شود گفت که غیر قابل فهم بودن یکی از ویژگی های عمده نثر متاخر به شمار می آمد.میرزا حبیب این دو سطح زبان فارسی را به هم نزدیک کرد و با چیره دستی توانست دربرخی از عبارات ترجمه،برای بیان صریح مطالب از سطحی به سطح دیگر انتقال پیدا کند.البته میرزا حبیب اصفهانی افزون بر ترجمه سرگذشت ژیل بلاس که کم و بیش ناشناخته مانده است مورد توجه قرار نگرفت،رمان دیگری را نیز با نام حاجی بابای اصفهانی اثر جیمز موریه به فارسی برگرداند که به خاطر موضوعش از شهرت بیشتری برخوردار شد.البته این اثر نه تنها به عنوان اثری داستانی بلکه در نوع خود که همچون آیینه ای از آداب ایرانیان دوره قاجار است،کاری استثنایی محسوب می شود و زبان میرزا حبیب در ترجمه فارسی این اثر نیز به چنان سلاست و روانی رسیده است که به جرات می توان گفت که بیش از سده ای پس از انتشار آن ترجمه،کمتر نویسنده ای را در نثر نویسی می توان با او برابر دانست.
از این مساله که بگذریم در اینجا می خواهم درباره بنیان های فکری و در واقع آگاهی های دوران مدرن به بعد از شما سوال کنم.این که چطور می شود که در جهان غرب یک زمان امثال دکارت،کانت و هگل ظهور می کنند و آن قدر بر عقلانیت و آگاهی تکیه می کنند اما از همان قرن نوزدهم با ظهور افرادی چون کیرکه گور با تکیه بر ایمان گرایی به جای تعقل به گونه ای ندای به بن بست رسیدن و ناکارآمدی خردگرایی مدرنیته را اعلام می کنند؟ می دانیم که بعدها همین رویکردهای مدرن از منظرهای گوناگون مورد نقادی های جدی و حتی رادیکال قرار گرفت مانند دیدگاه بسیاری از متفکران موسوم به پست مدرن.پرسش کلیدی این است که آیا این نوع نگاه های منتقدانه نسبت به عقلانیت را نیز می توان از مقوله آگاهی دانست یا خیر؟اگر این ها از مقوله آگاهی نیستند پس چرا این گونه افکار کماکان در جهان غرب وجود دارند و به آنها اجازه ابراز می دهند و اگر این ها در مقوله آگاهی هستند پس چرا در بسیاری از موارد کلیت یک جریان مبتنی بر عقلانیت را زیر سوال می برند و آیا خود این مساله نشانه ای از یک تناقض بزرگ نیست؟
طباطبایی:ببینید وقتی ما درباره غرب صحبت می کنیم منظورمان بیشتر درباره جریان غالبی است که در آنجا وجود دارد و این آگاهی جدید مدرنیته آگاهی غالب در جهان غرب محسوب می شود و البته از ویژگی های مهم مدرنیته اتفاقا همین چند وجهی بودن و جامع الاطراف بودن آن است که به شما اجازه می دهد که حتی ضد آزادی باشید؛یعنی جهان آزاد غرب به شما چنین اجازه ای را می دهد اما استبداد تاریخی کشور ما به شما این اجازه را نمی دهد که ضد آن بیاندیشید و بنویسید و این مشخصه مدرنیته است.خب انواع این مخالفت ها که شما به آنها اشاره کردید جزیی از مدرنیته محسوب می شود و اصلا مدرنیته به همین شکل خودش را تثبیت می کند که شما و تمامی افرادی را که خلاف جریان شنا می کنند به تدریج در درون خودش هضم می کند و می گوید این ها جزیی از من هستند.می گوید شما حتی اگر با من مخالف هستید به شما روزنامه می دهیم تا مخالفت خود را ابراز کنید و یکی از دلایلی هم که مدرنیته باقی می ماند و تثبیت می شود این است که اتفاقا طرف مقابل خودش را خلع سلاح می کند و در واقع به او اجازه می دهد که با مبانی خودش(مدرنیته) نیز مخالف باشد و آن گاه متوجه می شود که با کدام قسمت از ادعاهای مخالفانش هم سویی ندارد و به این ترتیب جهان مدرن نیز از مخالفانش می آموزد.اما در دنیای ما وضع به این گونه نیست.
پس مطابق دیدگاه شما اندیشه یا فلسفه در جهان غرب با مدرنیته کامل شد و تاریخ جهان دیگر حالت معلق ندارد یا به عبارت دیگر چیزی دیگر مدرنیته را تهدید نمی کند.پرسش من در اینجا به صورت عمده البته در حوزه اندیشه سیاسی یا فلسفه سیاسی معنا دارد این که واقعا در آینده نزدیک دیگر هیچ رویکرد دیگری وجود ندارد که به گونه ای مدرنیته را تهدید کند؟
طباطبایی:نه اصلا منظور من این نیست که هیچ چیز نمی تواند مدرنیته را تهدید کند.
اما در اینجا صحبت از غلبه کردن است؛این که در هر درگیری ای که میان اندیشه های مرتبط با مدرنیته با ضد آن رخ دهد آیا مدرنیته حتما پیروز خواهد شد؟
طباطبایی:ببینید جواب من قطعا نمی دانم است چون من که پیشگوی آینده نیستم.شاید مانند همان دورانی که نهضت های فاشیستی و نازیسم در ایتالیا و آلمان روی کار آمدند باز هم جنبش هایی مانند آنها ظهور کنند و پس از مدتی درگیری با معیارهای جهان مدرن در نهایت شکست بخورند و سقوط کنند و شاید هم به دلایل پیچیده ای بتوانند بر آن غلبه کنند.
آقای دکتر با ملاحظه و مقایسه میان برخی آثار دوران اولیه فعالیت های فکری و پژوهشی شما با کارهای اخیرتان به نظر می رسد که از یک منظر تغیرات فراوانی در شیوه نگاه شما نسبت به برخی مسایل ایجاد شده است.مثلا شما قبلا با تاکید بر تصلب سنت و ایجاد شرایط امتناع برای تفکر در جهان ایرانی و ساماندهی نظام فکری تان بر اساس دوگانه سنت و تجدد،مشکل اصلی روشنفکران ایرانی را در غیاب اندیشه های مرتبط با تجدد و استقرار ایدئولوژی به جای آنها می دانستید و حتی پروژه مشروطه خواهی و انقلابی که به دنبال آن واقع شد را از این رو شکست خورده دانستید که نه بر مبنای تفکر بلکه بر پایه سست ایدئولوژی ها بنا شده بود اما در دوره جدید تر نظریه شما،گویی مساله اصلی تفکر ما دیگر نباید پرسش از چیستی رابطه ما با تجدد باشد بلکه به گونه ای پرسش از چیستی رابطه ما با سنت قدمایی ما مطرح می شود و در این دوره برخلاف دوره قبلی تان شکست مشروطیت را نه به خاطر عدم درک و نهادینه شدن تجدد بلکه به خاطر فقدان مبانی نظری ناشی از الهیات می دانید البته در این دوره اخیر برخلاف نگاه در مجموع نگاهی مثبت به جریان مشروطیت دارید چنانکه در کتاب حکومت قانون از جمله گفته اید:«جنبش مشروطه خواهی با تلقی درستی که از سرشت قدمایی ایران پیدا کرده بود توانست نخستین اصلاح را دریک کشور اسلامی به انجام رساند» در کل به نظر می رسد که در دوره نخست فعالیت های فکری شما بیشتر بر گسست از سنت تکیه داشتید و در دوره اخیر بیشتر بر پیوست و تداوم سنت.
طباطبایی:بله ببینید من اگر درگذشته بر این مساله تاکید می کردم که سنت ما دیگر نمی تواند طرح سوال کند و در عین این که می گفتم من این بحث را با مقولات فکر غربی انجام می دهم اما بیشترین کوشش را هم می کردم برای این که غرب زده بحث نکنم؛یعنی سعی ام بر این بوده که غربی بحث کنم نه غرب زده به این معنی که از روی جهل این گونه سخن نگویم که مثلا جهان غرب،فاسد است و… بلکه از آنجایی بحث کنم که ما در غرب،امثال دکارت و کانت و هگل داریم و سعی من باید بر این باشد که اندیشه های آنها را به خوبی دریافت کنم و مجتهدانه و تا جایی که در توان من هست،آنها را به کار گیرم.در عین حال اذعان دارم که توان ما نسبت به این مسایل بسیار نازل هست و پس از این همه تلاش می توانم به شما بگویم که اکنون من هنوز ترجیح می دهم به کلاس بروم و درس بخوانم تا این که درس بدهم و از اولی بیشتر استفاده کنم.بنابراین وقت هایی که فرصت دارم سر کلاس ها می روم و می نشینم چون فاصله خیلی زیادی در زمینه تفکر میان ما و جهان غرب وجود دارد.اما به هرحال این مانع نمی شود که تا جایی که می توانیم تلاش مان را بکنیم و به این مقولات نزدیک شویم و به نظر من این مهم است.حالا فکر می کنید که چرا بیشتر ایرانیانی که به غرب رفتند و روی مسایل ایران کار کردند نتوانستند کارهای خیلی اساسی انجام دهند؟چون نتوانستند از دانش غربی در جهت شناخت دقیق تر جهان ایرانی بهره درستی ببرند.مثلا همین آقای کریم مجتهدی برای دریافت مدرک دکترایش آمد و چند رساله درباره بابا افضل کاشانی ترجمه کرد و این کار را زیر نظر استادی در دانشگاه سوربن انجام داد که اصلا نمی دانست ایران در کجای جغرافیای جهان قرار دارد.خب این هم یکی از دلایلی است که این این آقا و امثال او به هیچ وجه نتوانستند بعدها کار مهم و اساسی انجام دهند همین آقای مجتهدی اخیرا کتابی نوشته اند با عنوان«افکار هگل» که توسط انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی منتشر شده است که ثمره یک عمر مطالعه چند کتاب از سر تفنن درباره هگل است ودر واقع اقتباسی است از چند اثر بر مبنای ترجمه های نه چندان معتبر از نوشته های هگل به زبان فرانسه و گلچینی است از نوشته های پیشین خود مجتهدی.جالب است که مجتهدی از همان ابتدای کتاب سه اصطلاح نه چندان خوشایند وضع،وضع مقابل و وضع مجامع را در برابر سه واژه فرانسوی تز،آنتی تز و سنتز به کار برده است سه اصطلاحی که به هیچ وجه هگل حتی در یک مورد به این معناهایی که بسیاری از ما به کار می بریم به کار نبرده است.بلکه این اصطلاحات برای نخستین بار در متن هایی از فیشته فیلسوف معاصر هگل به کار رفت و البته از طریق مارکسیسم مبتذل برای بیان سه پایه دیالکتیک هگل در برخی کتاب های فلسفی راه پیدا کرد و از سده ای پیش نیز برخی مترجمان در زبان های اروپایی به کار برده بودند اما این اصطلاحات دیگر جز در زبان فرانسه به کار نمی روند.در واقع می شود گفت که کریم مجتهدی از بسیاری جهات از مرحوم محمد علی فروغی جلوتر نیامده و به ویژه در تلفظ فیخته(به جای فیشته که فرانسویان این گونه تلفظ می کنند) و کاربرد تز و سنتز مقلد سیر حکمت در اروپای فروغی است.به هرحال من نقد مفصلی بر این کتاب با عنوان اندرمناقب هگل به روایت کریم مجتهدی نوشته ام که کسانی که بخواهند می توانند به آن مراجعه کنند(توضیح:این نقد دکتر سید جواد طباطبایی اکنون در کتاب ملاحظات دانشگاه قابل دسترس است)
خب البته ادامه پرسش من در این رابطه بود که در نوشته های اخیرتان برخلاف نوشته های پیشین با وجودی که در ظاهر تلاش دارید که با روش دیکانستراکسیون دریدایی به گونه ای مفاهیم مرتبط با سنت را زیر و رو کنید و نگاهی با فاصله با سنت ایرانی-اسلامی داشته باشید اما به طرز عجیبی و شاید ناخواسته اسیر سنت شده اید و در بسیاری از مواقع این نکته از نوشته های شما مستفاد می شود که برای رسیدن به جهان اندیشه های جدید و حتی دستیابی به دموکراسی و سکولاریسم باید معادل مناسبی از آنها را در دنیای قدیم پیدا کنیم.
طباطبایی:ببینید من اصلا چنین چیزی را که شما ادعا می کنید در هیچ یک از کتاب هایم ننوشته ام و چنین ادعایی مطرح نکرده ام و اگر در روزنامه یا مجله ای چنین قولی را از من نقل کرده باشند همین جا تکذیب می کنم.
ببینید شما در نوشته های دوران جدیدتر خود همچنان که گفتم آن قدر که بر فقدان مبانی نظری ناشی از الهیات تمرکز می کنید و آن را مساله اصلی نیاندیشیدن ما و بحران های ما قلمداد می کنید بر عدم درک و عدم نهادینه شدن تجدد در ایران تاکید نمی کنید.حالا فعلا دوست دارم از این نکته بگذریم اما این پرسش هم می تواند در اینجا مطرح شود که نوع نگاه شما به سنت چه تفاوت های ریشه ای با کسانی چون سید حسین نصر،جریان روشنفکری دینی بخصوص افکار دکتر عبدالکریم سروش و آقای رضا داوری دارد؟
طباطبایی:خب این بحث بسیار مفصلی را می طلبد و من در چندین جا مستقیم و غیر مستقیم به آنها اشاره کرده ام از جمله می توانید به مجله مهرنامه شماره ده مراجعه کنید که به زودی منتشر می شود و درآنجا در میزگردی با همراهی دکتر نصرالله پورجوادی برخی دیدگاه هایم را درباره سنت گرایی،سنت مداری و برخی جنبه های افکار سید حسین نصر بیان کرده ام.در آنجا از جمله گفته ام که نوع نگاهی که امثال نصر نسبت به سنت دارند بیشتر به سنت مداری شبیه است تا سنت گرایی یا سنتی.این سنت مداری مثلا بومی امثال سید حسین نصر مانند بسیاری از بحث های جدید،تقلیدی نفهمیده از مباحث غربی است؛به مصداق جمله معروف احمد فردید که می گفت:«صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غربی است».این گونه بحث ها که بر حسب معمول بسیاری گمان می کنند از یافته های بومی ماست در تقلید از مقلدان غربی صورت گرفته است.اصولا به نظر من در تقلای ما در برابر سیطره ویژگی های دوران جدید،وضع ما در چنگال مباحث غربی جدید،حال کبک نحیفی را دارد که در چنگال عقابی اسیر شده است.به عنوان مثال نصر سنت مدار وقتی از«جاویدان خرد» در نوشته های خود استفاده می کند معنای درست این مفهوم را-که عنوان یکی از کتاب های مهم ابن مسکویه است-نمی داند به همین دلیل از این واژه به عنوان ابزاری ایدئولوژیک در مخالفت با دوران جدید استفاده می کند.حال او چرا این گونه عمل می کند؟چون او در استفاده از این واژه،مقلد سنت مداران غربی است.او اول چیزهایی درباره «پرینیال سوفیا» در زبان های اروپایی خوانده بود و در تقلیدی معصومانه بی آنکه تصوری از اندیشه مسکویه و معنای کتاب او داشته باشد فکر کرده که این ها از یک جنس اند.در حالی که زمانی که ابن مسکویه در اواخر قرن چهارم جاویدان خرد را می نویسد هدف اصلی اش مخالفت با سنت مداری دهه هایی است که راه سنت مداری امثال غزالی را هموار می کردند؛همان افکار پوسیده ای که مهمترین دستاوردش نقادی،طرد و تکفیر همه نمودهای فرهنگ والای ایرانی بود.شما اگر نظری به سیاهه نمایندگان فرهنگ ایرانی در سده چهارم و پنجم بیندازید،متوجه خواهید شد که بیشتر آنها به نوعی با افق های باز فرزانگی نسبت داشتند و سرنوشت بشریت را در این افق باز می دیدند.در واقع ابن سیناها،فردوسی ها،مسکویه ها و بیهقی ها،تلقی جدیدی از سنت ایرانشهری و یونانی داشتند و سنت مدار در معنای جدید آن نبودند.البته من در همان میزگرد توضیح دادم که برخلاف تصور برخی افراد، رویکرد هانری کربن با امثال سید حسین نصر در زمینه سنت بسیار متفاوت بود چون کربن فردی سنتی به مفهوم رایج و ابتدایی آن نبود بلکه بیشتر اهل تذکر سنت بود.او به لحاظ شخصی اتفاقا بسیار هم مدرن محسوب می شد و با بسیاری از اهالی فرهنگ و هنر مدرن فرانسوی نشست و برخاست داشت. من اطلاعات خیلی جالبی درباره کربن از همسرش خانم استلا کربن دریافت کردم؛مثلا درباره کسانی که به کربن بسیار نزدیک بودند که برخی از آنها را اصلا تصور نمی کردم.مانند سیوران،مقامه نویس و اخلاق نویس رومانیایی که در همسایگی کربن زندگی می کرد.یا احتمالا ندانید که کربن مدتی نزد کوژو،پدیدار شناسی خوانده بود در سالهایی که امثال سارتر،مرلوپونتی،رمون آرن،ژرژ باتای و ده ها تن از نویسندگان و اندیشمندان فرانسوی در آن درس شرکت می کردند.در دهه سی میلادی توجه هانری کربن به توتالیتاریسم جلب شد.درعین حال توجه داشته باشید که توجه کربن به عالم مثال و خیال در سهروردی بسیار مدرن بود و من از پل ریکور شنیدم که می گفت بسیار تحت تاثیر این مباحث کربن بوده است درعین حال اوژن یونسکو هم با کربن،رفت و آمد خانوادگی داشت خانم کربن تعریف می کرد که خیلی از شب ها او و همسرش به همراه یونسکو و همسرش و سیوران و خانمی که با او زندگی می کرد بیرون می رفتند و شام می خوردند و گفت و گو می کردند.به هرحال توجه داشته باشید که سنت مانند زبان است شما نمی توانید به زبان فارسی صحبت کنید بدون این که تاریخ زبان فارسی یعنی زبان فارسی تاریخی را بدانید.این که اکثریت بچه های امروز و حتی بسیاری از شبه استادان دانشگاه درست بلد نیستند حرف بزنند و هنگامی که فارسی می نویسند و می خوانند آدم حالش از نحوه حرف زدن و نوشتنشان بهم می خورد دلیلی جز این ندارد که آنها با این زبان آشنایی درستی ندارد یا به عبارت بهتر سنت تاریخی زبان فارسی را نمی شناسند. به این ترتیب به عقیده من سنت،زبان اندیشیدن ماست.ضمنا یکی از مشکلاتی که بیشتر ایرانیانی که در خارج از کشور مستقر می شوند با آن مواجه هستند مشکل عدم شناخت درست فرزندان آنها از زبان فارسی است بخصوص این قضیه درمورد فرزندانی که در خارج از ایران متولد می شوند بیشتر صدق می کند.دلیل اصلی این بحران این است که پدر و مادر این کودکان معمولا سواد و دانش کافی ندارند و اتفاقا آنها به زبان های خارجی نیز چندان مسلط نیستند اما این کودکان به خاطر رشد پیدا کردن در محیط های غربی پس از مدت کوتاهی به راحتی انگلیسی یا فرانسه یا آلمانی و… یاد می گیرند و هنگامی هم که بزرگ شدند مانند یک بومی آن کشورها به این زبان ها صحبت می کنند.حال پرسش این جاست که این کودکان چگونه این زبان ها را با این سرعت زیاد یاد می گیرند؟این ها که قبلا سابقه زبانی نداشتند.بیشتر این والدین اتفاقا در محیط خانه با فرزندانشان به زبان فارسی صحبت می کنند و این فرزندان هم در نهایت با زبان دست و پا شکسته فارسی یاد می گیرند اما با آن درگیری ذهنی پیدا نمی کنند.در واقع می شود گفت که زبان فارسی ای که این کودکان می آموزند و می فهمند در حد و اندازه حیوانات خانگی است که به جملات دستوری واکنش نشان می دهند.بنابراین این گونه فارسی آموختن آنها را نمی توان در زمره دانش زبانی محسوب کرد و زبان فارسی در ذهنیت آنها جایگاهی ندارد.ذهنیت آنها آلمانی،انگلیسی و فرانسوی است.و شما نوعی هم اگر بخواهید یک زبان خارجی را به خوبی یاد بگیرید بهترین روش همان گونه است که این کودکان در محیط غرب یاد گرفته اند این که شما در معرض همان تجربه زندگی در جهان غرب قرار بگیرید.اما برای آنهایی که در فضای داخل ایران بزرگ شده اند و در همین محیط رشد پیدا کرده اند چنین تجربه ای اساسا امکان پذیر نیست و شما نمی توانید برای هم سان کردن تجربه شخصی خودتان با آن کودکان مقیم غرب،زبان فارسی انباشته در ذهنتان را دور بریزید و تلاش کنید که ذهنتان لوح سفیدی شود و از ابتدا شروع کنید به واژه به واژه انگلیسی یاد گرفتن تا مثلا بتوانید مانند انگلیسی ها صحبت کنید.اما راه حل بهتر و مناسب تر یاد گرفتن شما این است که زبان مادری خودتان را خیلی خوب بلد باشید.اصولا افرادی که زبان مادری شان را خیلی خوب آموخته باشند،زبان دوم را هم خوب یاد می گیرند چون این دسته افراد حس زبانی دارند و در نتیجه این توانایی را پیدا می کنند تا زبان دوم را در قالب زبان اولشان بریزند.حالا صرف نظر از اهمیت توجه به مبانی سنت در یادگیری و آموزش زبان این مساله درباره مسایل دیگری نیز مانند علم حقوق و شعر معاصر نیز صدق می کند یعنی اگر شما می خواهید که حقوق دان خوب و مهمی شوید باید به دانش فقهی نیز مسلط باشید پس اگر شما حقوق دان خوبی شدید فقه را هم خوب می توانید درک کنید و برعکس اگر فقهتان خوب باشد در حقوق نیز خیلی می توانید پیش بروید و این دو با یکدیگر رابطه دیالکتیکی پیچیده ای دارند.در عین حال در زمینه شعر معاصر نیز می توان گفت که هرچقدر شاعران ما بیشتر و بیشتر اشعار کلاسیک و متون قدیمی را خواندند شعرشان پیشرفته تر شد.مثلا زبان شاملو به نسبت نیما که پدر شعر نو محسوب می شود خیلی پخته تر و مستحکم تر است.برای این که نیما سواد آنچنان زیادی نداشت و فارسی اش هم خیلی خوب نبود و از میان اشعاری که سرود جز چند شعر خاص بیشترآنها هم خیلی خوب نبودند.البته صرف نظر از شاملو می توان به امثال اخوان و فروغ نیز اشاره کرد که به سنت طولانی شعر فارسی بسیار توجه می کردند.
از همه این نکاتی که گفتید گذر می کنیم اما همچنان این نگاه ما پابرجاست که در بسیاری از مواقع شما بدون این که خودتان متوجه شوید به صورت ناخودآگاه اسیر سنت می شوید به عنوان مثال آن میزان از اهمیت را که شما درکتاب ها و مقالات خود نسبت به افکار و گفته ها و نوشته های روحانیونی مانند آیت الله نایینی و آخوند خراسانی و سید محمد طباطبایی قایل شده اید به هیچ وجه برای روشنفکرانی چون آخوند زاده و ملکم خان و دیگران قایل نشده اید و تنها مورد استثناء در این میان شاید میرزا یوسف خان مستشارالدوله است که شما فصل چهارم کتاب حکومت قانون را به او و رساله مشهورش موسوم به رساله یک کلمه اختصاص داده اید و آن را نخستین رساله در اصلاح نظام حقوقی در ایران دانسته اید و تازه اهمیت مستشارالدوله را بیشتر از این بابت دانسته اید که او در زمانه ای که اهالی فقه در ایران دریافتی از حقوق جدید پیدا نکردند و روشنفکران قانون خواه نیز به فقه اعتنایی نداشتند او پیش از دیگران متوجه این نکته اساسی در تاریخ حقوق ایران شد که راه حکومت قانون جز از مجرای تبدیل احکام شرع به حقوق جدید هموار نخواهد شد.اصولا به نظر من ستایش شما از پاسداران دین و روحانیون مشروطه خواه و این که آنها در کار خودشان به مبانی نظری سنت توجه ویژه داشتند افراطی است و در عین حال انتقادهایی که در همین کتاب حکومت قانون نسبت به روشنفکرانی چون آخوندزاده و ملکم دارید و رویکردهای آنها را با عباراتی چون سطحی و فاقد مبانی و بی اعتنا نسبت به نظام سنت قدمایی و سیاست زده و…قلمداد می کنید نیز نامنصفانه به نظر می رسد و چندان دقیق نیستند.
طباطبایی:ببینید من متوجه می شوم که چرا شما این چنین فکر می کنید اتفاقا خود من بیست سال پیش همین گونه که شما اکنون می اندیشید فکر می کردم.علتش این است که من به تدریج تکلیف خودم را با آن مجموعه سنت به کل روشن کرده ام و دیگر عصبانی نیستم اما فکر می کنم شما از شرایط امروز بسیار عصبانی باشید.البته من به شما نمی گویم که عصبانی نباشید بلکه من این را از بابت یک واقعیت عینی می گویم.در واقع همچنان که خود شما هم در این گفت و گو به آن اشاره کردید و البته بسیاری دیگر نیز می گویند میان کارهای اولیه و کارهای اخیرم یک گسستی ملاحظه می شود.به عنوان مثال در چاپ نخست کتاب زوال اندیشه سیاسی من هنوز عصبانی هستم و هنوز نمی توانم بسیاری چیزها را به اصطلاح بی طرفانه و آبجکتیو ببینم و ارزیابی کنم اما از زمانی که با سنت به گونه ای تصفیه حساب کردم،قضیه متفاوت شد.
بله به نظر من هم شما قبلا وابسته به جریان سکولاریسم محسوب می شدید اما در سالهای اخیر از آن ور بام افتاده اید و به گونه ای توجیه گر سنت و نوعی مشروطه طلبی با قرائت مذهبی و فقهی شده اید و هنوز به آن بلوغ لازم در منسجم کردن دیدگاهایتان نرسیده اید.
طباطبایی:نه خواهش می کنم وارد این گونه بحث و جدل ها نشوید و در عین حال توجه داشته باشید که من در طول دوران فعالیت های پژوهشی و آموزشی ام هیچ گاه خودم را فردی سکولار خطاب نکردم.در عین حال درباره آن نکته ای که درباره توجیه روحانیت و نگاه فقهی از جانب من گفتید فکر می کنم مناسب باشد که یک خاطره ای را تعریف بکنم تا بعد از آن یک نتیجه گیری کنم.چندی پیش مرکز دایره المعارف اسلامی از آقای سید حسن خمینی دعوت کرد تا در یکی از جلسات هیات علمی آن مجموعه شرکت کند و در ادامه البته برای حاضرین شامی هم تهیه کردند و همه چیز به خوبی پیش رفت و در این میان سید حسن خمینی جلو آمد و با ما دست داد و روبوسی کرد.اتفاقا همان شب در یکی از سایت های اینترنتی عکسی منتشر شد با تیتر دیدار سید حسن خمینی با شایگان،مجتهد شبستری و طباطبایی که یکی دو روز بعد هم روزنامه کیهان به این سایت حمله کرد و در آن نوشته شد ملاحظه کردید که نوه امام هم خاندان نبوتش گم شد و اصلا تیتر آن هم«زوال اندیشه سیاسی در دایره المعارف بزرگ اسلامی» بود البته مدتی بعد نیز عده ای به من گفتند که چه اتفاقی برای شما افتاد و چرا با امثال سید حسن خمینی دست می دهید؟ و من نیز پاسخ دادم که ما سرجایمان ایستاده بودیم و او جلو آمد،خودش را معرفی کرد و با ما دست داد.ما در گوشه ای ایستاده بودیم و هرکسی که بخواهد با ما دست دهد این قدر دیگر استوار هستیم که از این هراس نداشته باشیم که کسی دستمان را بگیرد و بکشد.یک بار هم یکی از دوستان اصلاح طلب ما که از قضا دچار صدماتی هم شده بود تعریف کرد که او دفعه نخست که کتاب من را خواند به قم رفته بود و با تعدادی از آیات عظام که بحث می کرد پرسید شما این نکاتی را که طباطبایی درباره آخوند خراسانی گفته است می دانستید؟ که پاسخ دادند که نه ما از این ها اطلاع نداشتیم.ببینید مساله مهم اینجاست که ما اکنون به جایی رسیده ایم که می توانیم تعیین کنیم که فرضا آخوند خراسانی چه می گفت و چطور می توان او را فهمید.زمانی که کتاب زوال اندیشه سیاسی در ایران منتشر شده بود اطلاع دادند که پانصد نسخه از این کتاب در شهر قم به فروش رفته است و من همان وقت به دوستی گفتم که در اینجا دیگر اهمیت ندارد که مولف این کتاب کیست بلکه خود این امر اتفاق بسیار مهمی محسوب می شود چون سابق بر این در قم کتاب ها می نوشتند و آن کتاب ها در تهران خوانده می شدند حالا ما کتاب می نویسیم و آنها می خوانند یعنی رابطه میان این دو نیرو بالکل عوض شده است.امروز من می توانم این ادعا را مطرح کنم که آنها دیگر نمی توانند چیزی بیرون دهند که ما بخوانیم و آن تاثیری را بپذیریم که آنها از خواندن آثاری چون زوال اندیشه… ونظریه انحطاط تاثیر پذیرفتند.اوایل انقلاب اسلامی به امثال ما می گفتند که اسلام در برابر تمامی سوال های شما پاسخ دارد و هرکسی که در برابر آن ادعایی دارد می تواند بیاید و با آقای ابوالحسن بنی صدر مناظره کند یعنی می گفتند که ما همه جواب ها را در اختیار داریم و اصلا مشکلی نداریم.اما امروزه این گونه نیست.اکنون این جایی که ما هستیم پایه هایش را استوار کرده ایم.زمانی بود که امثال ما مانند آدم هایی بودیم که نمی دانستیم جریان برق چیست و از دست زدن به سیم هراس داشتیم و بر خود می لرزیدیم اما من اکنون به هیچ وجه هراسی ندارم؛بر روی افکار آخوند خراسانی رساله می نویسم و به آنها می گویم که بیایید با هم بحث کنیم چون معتقدم که آخوند خراسانی حرف من را می زند نه حرف آنها را.
خب فکر نمی کنید که این حرکت شما به گونه ای سیاسی کاری است و تحمیل یک سری ایده های خارج از متن به خود متن است؟ چون واقعا افرادی مانند آخوند خراسانی که اساسا حرف های مدرنی نزدند و به دموکراسی و حقوق بشر اعتقادی نداشتند.یا خود نایینی در مقدمه کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله می گوید که مقدمات اولیه این بحث ها را امام زمان در خواب با او مطرح کرد و او بعدا آن دیدگاه ها را پیدا کرد و اصولا بحث و جدل های این دسته افراد با یکدیگر از جنس دعواهای تئولوژیک بوده و در چارچوب بحث های کلامی می گنجد.آنها به این مفهوم خودی و غیر خودی داشتند و بحث های سکولار و دیدگاه هایی مانند بحث گسست و تداوم که در نظریه سیاسی شما به شکل منقح و مفصل بیان شده است اساسا مساله آنها نبود.
طباطبایی:خب البته حق با شماست.مسلم است که از متفکری درحد و بینش توماس آکویناس که نمی توان توقع داشت که مانند امثال هگل سخن بگوید اما مساله اینجاست که به هر حال امثال روحانیونی مانند آخوند خراسانی و نایینی هم قدم های مهمی برداشتند تا بنیان های نظری مشروطیت شکل بگیرد.
اما برای افرادی که در حوزه الهیات و علم کلام نمی اندیشند و به دنبال تفکر تئولوژیک نیستند و جریان های سکولار را در تاریخ اندیشه و روشنفکری ایران تعقیب می کنند مسلما افرادی چون آخوند زاده به مراتب اهمیت بیشتری دارند.
طباطبایی:نه من که قبلا مفصل نوشته ام که آخوندزاده نه آدم جدی ای در عرصه اندیشه محسوب می شود و نه اصلا ریشه دقیق روشنفکری دارد.به نظر من او فرد کم و بیش بی سوادی بوده و مسایل را درست درک نمی کرده.
خب همین جاست که با شما اختلاف رویکرد جدی دارم.شما خیلی راحت از منظر خود یک سری افراد را به صورت کلی نفی و تخطئه می کنید و یک سری افراد را مثل نایینی و خراسانی به صورت غلو آمیزی بالا می برید.در حالی که در تاریخ روشنفکری ما آخوندزاده نامی بسیار مهم و معتبر است او پیشگام طرح بسیاری از مسایل اساسی در تاریخ روشنفکری ما بوده اعم از پیشگام نقد ادبی به معنای جدیدش و پیشگام دفاع از حقوق زنان در ضمن او به سنت و مذهب رویکردی رادیکال و نقادانه جدی دارد -حالا کاری ندارم که در زمینه طرح مفاهیمی مانند پروتستانتیسم اسلامی آن چنان با دقت علمی مساله را مطرح نکرد-او در زمینه نمایشنامه نویسی نیز در زمره پیشگامان بود و دیدگاه هایش در زمینه تغییر الفبا هم گرچه از نظر برخی آن زمان ساده لوحانه تلقی می شد اما امروزه می تواند جدی تلقی شود.
طباطبایی:ببینید من باز هم می گویم بحث من در اینجا اصلا در چارچوب بحث های روشنفکری موجود نمی گنجد بلکه نگاه من بر اساس تاریخ اندیشه استوار است و از این منظر آخوندزاده هیچ جایگاه مهمی در تاریخ ایران ندارد.
پس چگونه است که امثال نایینی و خراسانی را جدی تلقی می کنید؛به صرف این که آنها به قول خودتان در تبدیل قفه به قانون دخیل بودند؟خب فکر نمی کنید که شما با این نوع نگاه و اهمیت بیش از اندازه قایل شدن برای امثال نایینی و خراسانی عملا مرز میان اندیشه و فلسفه را از علم کلام و الهیات از میان می برید؟
طباطبایی:من همچنان که در نوشته های متعدد خود و از جمله در کتاب حکومت قانون مطرح کرده ام دراین مساله تردیدی وجود ندارد که اساسی ترین هدف جنبش مشروطه خواهی،استقرار حکومت قانون در ایران بود و با پیروزی این جنبش نیز اجماعی برای تبدیل شرع به حقوق جدید میان همه گروه های جامعه مدنی ایجاد شد که شالوده حکومت قانون در ایران تلقی می شد.البته این گونه تلقی از مشروطیت حدود چهار دهه پیش از آن توسط مستشارالدوله در رساله یک کلمه مطرح شده بود که همچنان که توضیح دادم در زمان خود به درستی فهمیده نشد و مفسران بعدی نیز به بدیع بودن دیدگاه او توجهی نشان ندادند.اما نکته اساسی در این تلقی از مشروطیت این بود که تاسیس حکومت قانون جز از مجرای تدوین قانون هایی که باید مبنای نظام حقوقی باشد امکان پذیر نبودند و در این مساله هم تردیدی وجود ندارد که این قانون نمی توانست صرف ترجمه ای از بهترین قانون های موجود در دنیای آن زمان باشد و از منظر علم حقوق خاستگاه قانون های هر کشوری مجموعه اخلاقیات مردم در معنای عام و وسیعش است و نمی شد که نظام حقوقی را از بیرون وارد کرد. به هرحال با پیروزی جنبش مشروطه خواهی و حتی پیش از آن درباره این مطلب تردیدی وجود نداشت اگرچه درباره معنای ایجاد نظام حقوقی،دریافت یگانه ای هم وجود نداشت.در کل مستشار الدوله برای تدوین نظام حقوقی با رعایت روح قانون شرع راهی را باز کرده بود و با آغاز به کار مجلس اول نیز همین روش دنبال شد و اهل شریعت مجلس چه در داخل مجلش و چه بیرون از آن این شیوه کار را تصویب کردند و در واقع علمای برجسته ای چون آخوند خراسانی و نایینی هم در زمره کسانی بودند که با نوشتن رساله های خود در راه باز کردن این مسیر بسیار کوشیدند.اما مشکل بسیاری از مفسران اندیشه مشروطیت کجاست؟در آن جایی است که به دلیل عدم اطلاع از علم حقوق، پیچیدگی های این مسایل را درست درک نکرده اند مثلا افرادی چون آقای ماشا الله آجودانی هم در شمار این افراد است.ببینید مشروطیت در درجه نخست،حکومت قانون و نظام مبتنی بر قانون است و در حکومت قانون،اصل بر وجود نظام حقوقی است اما نظام حقوقی،امری تاریخی است و با تحولات اجتماعی و الزامات زمان دگرگون می شود.بنابراین بحث بر سر تغییر پذیر بودن قانون ها نبود-آنچنان که مثلا آقای آجودانی تاسیس نظام مشروطه را با مساله تغییر ناپذیر بودن قوانین شرع سازگار نمی داند-بلکه باید دانست که هر قانونی بخشی از نظام حقوقی است و برابر اصول نظریه های حقوقی مورد تفسیر قرار می گیرد.یعنی به عبارتی هر حکم قانونی اگر مبتنی بر شرع و دارای نص صریح باشد به اعتبار حکم شرعی نمی تواند نسخ شود اما علم حقوق می تواند مطابق روح قانون،نظریه های حقوق دانان و مقتضیات زمان تفسیری متفاوت از آن عرضه کنند به هرحال در عمل آنچه که در مجلس اول و در جریان تدوین متمم قانون اساسی و دیگر قانون ها اتفاق افتاد نه تنها واکنشی اعتراضی از علمای دین به نظام حقوقی جدید دیده نشد بلکه علمای حاضر در مجلس همه آن قوانین را تصویب کردند.پس با توجه به واقعیت های آن زمان برخلاف عقیده آقای آجودانی نمی توان صفت ایرانی را عامل ذبح مشروطه دانست یعنی اگرچه یک نظریه عمومی مشروطیت به عنوان نظام حکومت قانون وجود دارد اما هر مشروطه ای به اعتبار حکومت قانون خاص،مشروطه کشوری خاص است.نظام های مشروطه کنونی در کشورهای پیشرفته اروپایی نیز که به نظر می رسد آقای آجودانی آنها را معیار ارزیابی مشروطه ایرانی سده پیش قرار داده است در واقع دموکراسی هایی هستند که به صورت نظام های مشروطه متجلی شده اند.در این کشورها که به ویژه در اروپای غربی و شمالی قرار دارند،نظام های مشروطه در تحول خود به دموکراسی هایی تبدیل شده اند.سال اول مشروطیت ایران را نیز نمی توان با مشروطیت چندین سده ای انگلستان قیاس کرد و البته پرسش اساسی درباره مشروطیت این است که چرا نتوانست به دموکراسی تبدیل شود که این خود بحث بلند و مستقلی را می طلبد.
البته درباره دیدگاه هایی که مطرح کردید جای بحث و نقد بسیار است.شما باز در اینجا خواستید نقش علما را در پیش برد مشروطیت و پیروزی های اولیه آن بسیار پر رنگ جلوه دهید و از میان روشنفکران تنها نقش مستشار الدوله را پر رنگ نشان می دهید که به گونه ای هم سو با نظام فکری علما پیش رفت اما از همین قضیه در عمل غفلت می کنید که علما با این مفاهیم جدید از طریق مطالعات و تفحص های شخصی خود و با استفاده از مبانی سنت و مذهب که آشنا نشدند بلکه مستقیم و غیر مستقیم از طریق نوشته ها و گفته های همین روشنفکران از جمله خود مستشار الوله بود که به صورت مثله شده تا اندازه ای با این مباحث آشنا شدند.نکته دیگر این که با ملاحظه دقیق رساله یک کلمه به هیچ وجه نشانه ای از هوش و ذکاوت و خلاقیت و نوآوری نویسنده و چیزی که شما با عنوان رساله ای که در جهت تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید از آن یاد می کنید ملاحظه نمی کنیم. بلکه مستشار الدوله در این رساله با قرار دادن هفده اصل از نخستین اعلامیه حقوق بشر در نوزده فقره در توضیحاتی که درباره هریک از آن اصول می دهد آیات و احادیثی را نقل می کند که از نظر او با آن اصول سازگاری دارند که خیلی از این مثال ها نشانه ای از استحکام و مستدل بودن را در خود ندارد و بیشتر از جنس وصله ای است.اصولا فردی مانند مستشارالدوله بیشتر از سر سیاسی کاری و مصلحت اندیشی به این کار دست زد و نباید درباره این رساله و امثالهم غلو شود همچنان که درباره رساله های دیگری نیز مانند رساله تنیبه الامه و..نایینی نیز باید واقع بینانه صحبت کرد و اگر با دیدگاه مدرن و امروزی هم به این رساله نگاه کنیم آن را سرشار از تناقض و اتفاقا بن مایه اصلی آن را در دفاع از ولایت و نظارت فقها بر امور و حفظ بیضه اسلام به تعبیر خودش می داند و در همان رساله نایینی یاد آوری می کند که بهترین نوع حکومت حاکمیت نائبان معصوم بر مردم است منتها چون هنوز شرایط برای انجام آن فراهم نیست پس بهتر است که شیعیان فعلا از حکومت مشروطه که حکومت ولایتیه مبتنی بر غصب است در برابر حکومت تملیکیه(یا همان استبدادی)حمایت کنند که همه این گونه گفته ها از سر مصلحت اندیشی و موقعیت طلبی بوده است همچنان که فردی مانند شیخ فضل الله نوری در دوره ای از سر مصلحت با مشروطه طلبان هم سو و هم گام شد اما مدتی بعد از آنها گسست و در جبهه مقابل آنها قرار گرفت.نایینی هم اتفاقا پس از مدتی گفته می شود که رساله خود را پاره کرد و خوش نداشت که این رساله با نام او منتشر شود. در ضمن امثال نایینی به هیچ وجه رویکرد معرفتی شان نسبت به اصول شریعت و مذهب،تغییر بنیادی پیدا نکرد مثلا او گرچه در ظاهر از مساوات در اسلام صحبت می کرد اما با نگاه دقیق تر به کتاب تنبیه الامه متوجه می شویم که منظور او از این مفهوم مثلا برابر بودن حقوق مسلمین و اهل ذمه نبود بلکه او کما کان اعتقاد داشت که احکام مخصوص اهل ذمه با احکام مسلمین متفاوت است اما احکام هرگروه برای همه اعضای همان گروه به تساوی اجرا خواهد شد.در عین حال بسیاری از مصادیق و مواردی که شما به عنوان نمونه تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید در مجلس اول ذکر می کنید که در کتاب نظریه حکومت قانون در ایران آمده است به نظر نمی رسد که صحیح و دقیق باشند مثلا زمانی که در این مجلس قانون جزیه برای غیر مسلمین به گونه ای کنار می رود و به جایش قانون مالیات جایگزین می شود این مساله تنها یک جایگزینی حرفه ای است که نشانه ای از تغییر رویکرد دینی نسبت به اقلیت ها نیست بلکه می تواند نشانه ای از هوشمندی و مصلحت اندیشی برخی از علمای نماینده مجلس برای سازگاری با شرایط جدید محسوب شود که البته قدم خوب و موثری بود ولی به هیچ وجه کافی نبود و اساسا نمی توان از آن به عنوان مصادیق تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید نام برد و زمانی این امر محقق می شد که مثلا قانونی به تصویب می رسید با محتوای برابری همه شهروندان صرف نظر از اعتقادات دینی شان.در ضمن باید توجه داشت که آقای آجودانی که شما از رویکرد او به شدت انتقاد می کنید ضمن تاکید بر محدودیت های فراوانی که نظام شرعی بر امر قانون گذاری در مجلس کرد مانند خود شما این اتفاق را به خاطر شرایط محدود آن زمان اجتناب ناپذیر می داند اما توضیح می دهد که نتیجه این امر اجتناب ناپذیر نمی توانست محصول چندان نیکویی در سرزمین مان به بار آورد و همین امر باعث بحران های بعدی پس از آغاز مشروطیت شد و البته عده دیگری نیز که نگاهی طبقاتی به مسایل دارند به خاطر نفوذ شدید دو طبقه روحانیت و زمین داران(با اغماض فئودال ها) پیروزی این جنبش مشروطه را از ابتدا بسیار دور از انتظار می دانستند همچنان که مثلا در انقلاب فرانسه عملا با ظهور طبقه بورژوازی جدید و همه گیر شدن شعار آزادی،برابری و برادری بخش زیادی از رویکردهای انتقادی فیلوزوف ها و این طبقه نوظهور علاوه بر سیستم پادشاهی وقت و لویی شانزدهم متوجه کلیسا و فئودال ها هم بود.
طباطبایی:خب شما مسایل زیادی را مطرح کردید که ترجیح می دهم به بخش زیادی از آن فعلا پاسخی ندهم.ضمن این که این مسایل را در آینده نزدیک و به صورت مفصل در کتاب هایم مورد تحلیل و بررسی قرار خواهم داد.اما شما باز دقت نمی کنید که من که مدافع کلیت اندیشه های امثال آخوند خراسانی نیستم اما او در برخی جاها نکاتی را مطرح کرده است که به کار من نوعی می آید و چیزهایی گفته که من می توانم به آن ها چنگ بزنم.ببینید در تاریخ اندیشه، این ها جرقه هایی هستند که در جاهایی زده می شوند و ما با همه مباحثش که اصلا کاری نداریم اما او در جاهایی راه هایی را باز کرده است که از آنها استفاده می کنیم.به عنوان مثال در جدال ها و درگیری ها و اختلاف های عقیدتی که او و امثال او با شیخ فضل الله نوری داشته اند من هم موضع خودم را معین می کنم و می گویم که من با آخوند خراسانی پیش می روم نه با شیخ فضل الله نوری.این جدالی است که امروزه هم می تواند میان امثال من با تیپ آل احمد هم مطرح شود چرا که او به شدت طرفدار شیخ شهید بود و من البته از میان این دو مسلم است که دیدگاه های آخوند خراسانی را ترجیح می دهم.به هرحال ما که نمی توانیم نسبت به تاریخ اندیشه دوران جدیدمان بی تفاوت باشیم و به همین دلیل وقتی به گذشته تاریخی خودمان نگاه می کنیم می توانیم آدم هایی را بیابیم که بتوانیم با آنها ائتلاف کنیم و حال اگر بخواهیم برای طرفین این جدال ها در دنیای امروزمان قرینه سازی کنیم این طور باید بگوییم که مثلا من از نوادگان آخوند خراسانی محسوب می شوم و آل احمد از نوادگان شیخ فضل الله نوری.
خب حالا چرا طرفین این جدال ها برای فردی مانند شما نباید آخوند زاده و مستشار الدوله باشند که یکی بر گسست از سنت و مذهب تکیه داشت و دیگری بر پایه نسبت با اندیشه های قدما و پیوست با سنت می اندیشید.این دو که به لحاظ تبارشناسی قاعدتا باید به تیپولوژی شما نزدیک تر باشند. چرا که هر دو فردی که نام بردید در چارچوب علم کلام می گنجند و در واقع افرادی چون نایینی و آخوند خراسانی می تواند عقبه برخی از شاخه های سنتی تر روشنفکری دینی باشند.
طباطبایی:ببینید من بارها گفته ام و نوشته ام که سکولاریسم در اسلام هیچ معنایی ندارد چرا که در مقایسه میان مسیحیت و اسلام،دیانت در مسیحیت بر شریعت و حقوق طبیعی مبتنی است و در اسلام مبتنی بر حقوق موضوعه است و از این رو در اسلام فقه، اساس دیانت تلقی می شود.اصولا تدوین فقه عیسوی در دوره مسیحی در مقایسه با اسلام بسیار با تاخیر صورت گرفت و اسلام از مجرای فقه پیوسته متکفل تنظیم مناسبات دنیای مومنان بود و بنابراین در این دین به سکولاریزاسیون احتیاجی نداریم.حال بحث اصلی این است که دینی که از آغاز متکفل تنظیم مناسبات دنیای مومنین بوده در جریان تاریخ نتوانسته خود را با دگرگونی های حیات اجتماعی سازگار کند.البته من نمی خواهم بگویم که اسلام با امور دنیوی هیچ گونه مشکلی ندارد اما می خواهم بگویم که مشکل همانی نیست که روشنفکری دینی ادعا می کند.ببینید امثال این افراد وابسته به جریان روشنفکری دینی و بسیاری از افراد هم سو با آنها یک زمانی با پارادایم های ایدئولوژیک آمدند و دین را که در یک حالت خصوصی قرار داشت وارد حوزه اجتماعی کردند و حالا پس از این که برخی آسیب ها را ملاحظه کرده اند ندای دین خصوصی و سکولاریسم را سر می دهند در حالی که این ها باید ابتدا به ما توضیح دهند که چگونه و با چه مکانیسمی آنها دین را به صورت ایدئولوژیک درآوردند و اجتماعی کردند و این وضعیت فعلی را به وجود آوردند؟وگرنه این عقب نشینی امثال آقای سروش اصلا به درد ما نمی خورد و مشکلی از مشکلات ما را حل نمی کند.امثال این آقای سروش و طرفدارانش با وارد کردن بی رویه مفاهیم اندیشه جدید و رد غیر منطقی آنها با تکیه بر عرفان عملا باعث آشوب های ذهنی مردم شدند.یا این آقای اسماعیل نوری علا که سایتی به نام نئوسکولاریسم راه انداخته برایم جالب است که از ایشان بپرسم که مگر ما قبلا کهنه سکولاریسم داشتیم که حالا بیاییم و از نئوسکولاریسم صحبت کنیم.در واقع تمامی این روشنفکران چپی و راستی و مذهبی و غیر مذهبی همه و همه با رویکرد ایدئولوژیک و بی مبنایشان در به وجود آوردن این وضعیت فعلی مقصر بودند و این ها ابتدا باید درباره نقش خود در به وجود آوردن این وضعیت توضیح بدهند و بعد سراغ این قبیل موضوعات بروند همچنان که آقای سروش نیز هیچ گاه درباره نقش خود در به وجود آوردن انقلاب فرهنگی و اسلامی کردن دانشگاه توضیح درستی نداده است.
البته این نوع نگاهی که شما نسبت به مساله سکولاریسم و سکولاریزاسیون در تفاوت میان دو دین اسلام و مسیحیت دارید مساله ای فلسفی و متافیزیکی و الهیاتی است در صورتی که بحثی که این افراد مطرح می کنند بحثی سیاسی-جامعه شناختی است و اصولا بحث سکولاریسم بیشتر در ارتباط با تفکیک دو حوزه دین و حکومت در اجتماع و نقش یا عدم نقش دین در ایجاد مشروعیت حکومت ها و میزان استفاده از دین در قانون گذاری و… مطرح می شود وگرنه آن نوع بحثی که شما در تفاوت نگاه این دو دین مطرح می کنید موضوعی از جنس دیگر است.
طباطبایی:پس در این صورت نباید از امثال این روشنفکران دینی و چپ گرا و… سوال کرد که چرا شما به تعطیلی حکومتی رای دادید که به صورت تاریخی سکولار بود.مگر حکومت ایران در گذشته،دینی محسوب می شد که شما چنین کردید و بر ضد مشروطه شعار دادید؟
با این احتساب پس می پذیرید که نظریات امثال نایینی و آخوند خراسانی به سکولاریسم ختم نمی شود؟
نه ببینید نایینی و خراسانی به خوبی می فهمیدند که اصلا سکولاریسم در اسلام معنا ندارد اما چون بسیاری از روشنفکران این مفاهیم را از جهان غرب گرفتند آن وقت فکر می کنیم که غربی ها خودشان به آن اعتقاد دارند که اصلا حرف بسیار مبهمی است.
در عین حال فکر نمی کنید که در مقام مقایسه میان شیخ فضل الله نوری و مثلا نایینی شیخ فضل الله به تضاد ریشه ای میان مبانی دینی و دنیای مدرن بیشتر آگاهی داشت؟
بله به یک معنا شیخ فضل الله هم به خوبی می فهمید که دارد چه کار می کند اما نایینی و خراسانی نیز می دانستند که آن نوع شیوه معرفتی به اسلام هم دوامی ندارد.نوری به دنبال اسلام واقعی بود این که اسلام به ذات خود عیبی ندارد اما نایینی و خراسانی به دنبال این بودند که آن بخشی از اسلام که با حضور تجدد باقی می ماند را به گونه ای حفظ و در واقع خصوصی کنند.در واقع این دو دیدگاه،دو نوع برداشت مختلف از یک مساله است و ما امروزه می توانیم به یکی از این جریانات تکیه کنیم و بگوییم که ما از این نوع سنت،دفاع می کنیم.در ضمن موضوع سکولاریسم نیز به هیچ وجه در این جا محل بحث نیست و امری بیرون از متن محسوب می شود.
فراموش نکنیم که این شخص از حامیان همه جانبه رژیم جمهورى جنایتکار اسلامى بود و از عمال رژیم در دانشگاه بخصوص در دوران دولت روحانى و دخترش از مبلغان معروف و مشخص جمهورى اسلامى در وزارت خارجه آمریکا که با وقاحتى بى نظیر از جمهورى اسلامى حمایت کرده و علیه مخالفان رژیم فعالیت همه جانبه اى در رسانه ها و وزارت خارجه آمریکا دارد. اگر بیاد داشته باشید حتى نماینده گان مجلس امریکا از دولت آمریکا خواست که بخاطر مسائل امنیتى کشور کسى که خود و پدرش وابستگى عمیقى با رژیم جمهورى اسلامى دارند را از وزارت خارجه اخراج کند
این مرجوم سعی کرد با تکرار چند نام مشهور و تکرار غلط نظرات منسوب به آن ها خود را به نام متفکر جا بزند. کمااینکه خودرت هگل شناس می خواند ولی به نص همین مصاحبه فرصت نکرد تا زبان آلمانی را در حدی یاد بگیرد که هگل شناس بشود.
تلاش روشنفکران اسلامی!
تمام مصاحبه برای تبلیغ سنت ، اسلام و ماندن در منجلاب فعلی ویا منجلابی مشابه است ،خلاصه مطلب طولانی و نا مشخص در سوال آخری از جناب طباطبایی خلاصه می‌شود و قصد مصاحبه روشن میکردد.
در هر حال توانایی سوال کننده و تیزهوشی ایشان قائل مشاهده است.