بر پایه‌ی نسخه‌ی:
«مثنویِ معنوی
رینُولد نیکِلسُون
با شرحِ کوتاهی در باره‌ی مولوی : بدیع الزمان فروزان‌فر»
ـــــــــــــــ
فهرست:
یک اشاره
۱- تنگنایی در «جدال با مُدّعیان »
سَبُکْ‌گویی، آسان‌گویی
۲- تنگناییِ فلسفی
مرگ در مثنوی
۳- تنگناییِ اجتماعی
غلام ـ غلامی‌گری ـ غلام‌داری
۴- تنگناییِ اجتماعی ـ هنری
بررسیِ یک داستان
۵- تلاشی برای یافتنِ سرچشمه‌های تنگنایی‌ها
تنگنایی‌هایِ اجتماعی:
فلسفه‌ی هستی
دنباله‌رَوی از “عام”
تأکیدِ یک‌سویه بر(نوعی)معنویت
گونه‌ی ویژه‌ی معنویتِ مولویِ مثنوی
تنگنای‌هایِ فرهنگی/اجتماعی
قدرت
ـــــــــــــــ
یک اشاره:
هیـچ آدابـی وُ ترتیبـی مجـوی
هرچه می‌خواهد دلِ‌تَنگ‌اَت بگوی
مثنوی معنوی
گفتگو در باره‌ی تنگناها و تنگنایی‌ها در کارِ اندیشه‌یی و هنریِ مولوی در مثنوی، به هیچ‌رو به‌معنای بی‌ارج‌کردن و یا بی‌ارج‌دانستنِ مثنوی، و یا کاستن از ارجِ عظیمی که این ” کارِ ” سترگِ او برای آدمی دارد نیست. ارج و ارزشِ کارهای مولوی – و از جمله مثویِ او – در خودِ این کارها نهفته است. خودِ همین ارزشِ نهفته در ” کار “های مولوی، با زبانی رسا و همه‌گیر، در درازایِ سده‌های بلند و طولانی، از این کارها پاس‌داری کرده و همچنان خواهد کرد.
باید با صدای بلند گفت که برابردانستنِ مولویِ مثنوی با خشک‌مغزان، کاری بی‌پایه است. او را با خشک/ مغزان نمی‌توان سنجید. جای‌دادنِ او در کنارِ آنان کارِ شایسته‌ای نیست، از این‌رو که او از جنسِ به‌کلّی دیگری است. کیفیتِ اندیشه‌های او و به‌ویژه کیفیتِ کارهای هنریِ او با هیچ استدلالی در کنارِ کیفیتِ اندیشه و کارهای خشک‌مغزان جای نمی‌گیرد. با این‌همه، همانندی‌های میانِ او و خشک‌مغزان را نمی‌توان نادیده گرفت. آن‌چه که این همانندی‌ها را از هم متفاوت و جدا می‌کند و به‌آن‌ها رنگ وُ بوی جداگانه‌ای می‌بخشد، آن‌چه که این همانندی‌ها را در همان هنگام که همانندی‌اند، ناهمانند می‌کند، ژرف‌اندیشی، عواطفِ نیرومندِ انسانیِِ مولوی، و نیز استادیِ هنرمندانه و شگفت‌آورِ او در شعر و در به کارگیریِ زبان و کلمات است؛ به گونه‌ای که اگر می‌شد این ” چند چیز ” را از مولوی و از ” کارِ ” او ( مثنوی ) جداکرد، در آن‌صورت باری از این انسان و از مثنویِ او چیزی جز همان ” استخوان/ پیله ”های خشک/ مغزان بر جای نمی‌ماند.
خوش‌بختانه به‌روشنی می‌توان دید، که در گوشه وُ کنارِ مثنوی، مولویِ غزل‌سُرا، به‌ویژه آن مولویِ سراینده‌ی غزلهای دوره‌ی آشنایی با شمس تبریزی، – نگران و دل‌واپس و آشفته – در کنارِ مولویِ مثنوی‌سُرا ایستاده است، و تلاش می‌کند تا همزادِ خود را، که تن به برپاییِ مثنوی در چارچوبی تنگ داده است، وا دارد تا این چارچوب را هرچه که ممکن است گسترده‌تر کند. اهمیتِ نقشِ این مولویِ سُراینده‌ی ” غزل‌های‌شمس ” – این مولویِ میانه‌سالِ تقریباً ۳۵/ ۴۲ ساله، که یا به بهانه‌ی آشنایی با آدمی به‌نامِ شمس، و یا واقعاً به دلیلِ و در اثرِ آشنایی با او، سر به‌طغیان بر آورده و بر تنگنایی‌هایی که وجودِ مولوی را تا آن دوران در چنبره‌ی خود گرفته و در هم می‌فشردند شوریده است – باری اهمیتِ نقشِ این مولوی، در بالابردنِ ارزش‌های ادبیِ مثنوی و نیز در آن دلیری‌ها و خظرکُنی‌های مولویِ مثنوی‌سُرا در مثنوی، چنان بارِز و برجسته است که می‌توان گفت بدونِ این ” مولویِ غزلهای شمس “، آن مولویِ مثنوی‌سُرا چیزی جز یک مولانا، نظیرِ صدها از این مولاناهایی که در همه‌جا می‌رُویند، نبود و مثنویِ او هم، چیزی جز صدها از آن مثنوی‌ها نمی‌بود که آن‌ها را ” مثنوی‌هایِ صَد مَن” می‌نامند. و اگر در این نوشته گاه‌گاه سخن از غزلهای شمس است، مراد، اگرچه نه مطلقاً ولی به‌طورِ عمده همین مولویِ میانه‌سال و سُراینده‌ی غزلهای دوره‌ی آشنایی‌اش با شمس است.
۱- تنگنایی در «جدال با مُدَّعیان »
۱- ۱ سَبُکْ گویی، آسان گویی
مولوی نه‌فقط در ” غزل‌های‌شمس “، بل‌که در مثنوی هم، جابه‌جا، آن ژرف‌دلی و گسترده‌گیِ روحیِِ احترام‌برانگیزِ خود را نشان میدهد، امّا- شاید به‌دلیلی‌که در بخشِ‌دیگرِ این‌نوشته خواهد آمد- این‌جزء از مَنِشِ مولوی نتوانسته است در مثنوی، به آن‌اندازه که در غزلهای شمس، روشن و نیرومند منعکس شود. شاید به دلیلِ همین کم/ رنگْ/ شده‌گیِِ آن ” ژرفْ‌دلی وُ گسترده‌گیِ روحیِِ ” مولوی در مثنوی است، که او در مباحثه‌ها و گفتگوهای خود با مُدَّعیانی که آن‌ها را به نحوی رقیبِ خود و یا مانعِ پیشْ‌بردِ اندیشه های خود می‌داند، از نوعی روش وُ نحوه‌ی بیان سود می‌جوید که می‌توان آن را سَبُک‌گویی و یا آسانْ گویی نامید، و در هرحال به هیچ‌رو خُورَندِ آدمی‌مثلِ‌او نیست، یعنی همان‌آدمِ وارسته‌ی خوش‌مَنِش با آن روحِ گسترده که در غزلهای شمس آن همه بلندنظر است.
– از ویژه‌گی‌های این روش، یکی، ریشْ‌خندکردنِ مخالف است :
در جدال با جهودان
آن مسیحا مرده زنده می‌کند وان جهود از خشم سِبلَت می‌کَنَد ص۲۲۱
– یکی‌دیگر، صحنه‌پردازی‌کردن و مخالف را، به‌دلْ‌خواه، در آن صحنه به بازی‌گرفتن، یا به بازی‌کردنِ نقش‌های خودساخته وادارکردن است:
در برخورد با جهودان :
– « داستانِ آن پادشاهِ جهود که نصرانیان را می‌کُشت …» ص۱۶
چون پدید آمد که آن مسجد نبود خانه‌ی حیلت بُد و دامِ جهود
پس نَبی فرمود آن را پُر کنید مطرحه‌ی خاشاک وُ خاکستر کنید ص۳۴۲
– و باز یکی‌دیگر، رسواکردن و بی‌آبروکردنِ مخالف است از راهِ دست‌کاری در زبان‌زدها ( ضرب المثل‌ها ) و یا از راهِ ساختنِ زبان‌زدهای تازه.:
در جدال با جهودان :
خانه‌ی آن دل که مانَد بی ضیاء از شعاع آفتابِ کبریا
تنگ و تاریک است چون جانِ یهود بی نوا از ذوقِ سلطانِ ودود ص۳۴۸
– و بازهم نمونه‌ی‌دیگر، به‌کارگیریِ نامِ اندیشه‌های مُدَّعیان‌است هم‌چون کلمه‌ی تحقیر و ناسزا. به‌گفته‌ی دیگر، تلاش برای تبدیلِ این نام‌ها به کلماتِ تحقیر و ناسزا در میان جامعه :
در جدال با گَبران :
– « داستانِ آن صوفی که زن خودرا با بیگانه بگرفت ».
پس شهیدان زنده زین رویند خوش تو بدان قالب بمنگر گبر وَش ص۲۱۹
گفت صوفی با دلِ‌خود: کای دو گبر از شما کینه کشم لیکن به‌صبر ص۶۳۴
۱ – 2 بهره گیری از ترس، خرافه، مجازات و معجزه در بحث‌ها
در جدال با « کافران ».
– « داستانِ آمدنِ آن زنِ کافر با طفلِ شیرخواره به نزدیکِ مصطفی علیه السلام».
فشرده‌ی داستان :
زنی از ” کافران ” با کودکِ دوماهه‌اش به سوی پیغمبر می‌رود. کودکِ دو ماهه به پیغمبر سلام می‌کند. مادر بر این کودکِ دو ماهه‌ی خود خشم می‌گیرد و می‌پرسد: چه کسی این را به‌تو آموخت؟ کودکِ دوم اهه به مادرِ خود پاسخ میدهد : خدا به من آموخت پس از او جبرییل. مادر از کودکِ دو ماهه‌ی خود می‌پرسد: جبرییل کجاست؟ کودکِ دو ماهه به‌مادرِ خود پاسخ میدهد: بالای سرِ تو … « ص ۴۸۱ ـ دفترسِوُم ».
چنین است استدلال‌های شگفت‌انگیزِ گوینده‌ی دریا/ دلِ و وارسته‌ی غزلهای شگفت‌انگیزِ شمس برای به کُرسی‌نشاندنِ درستیِ باورهای مذهبی و فلسفیِ خود دربرابرِ باورهای مذهبی و فلسفیِ دیگران!
در جدال با دَهریون :
– « جوابِ دَهری که منکرِ الوهیت است و عالَم را قدیم می‌داند» ص۶۷۹
فشرده‌ی داستان:
دَهری و سُنُّی با هم در باره‌ی جهان و آفرینش گفتگو می‌کنند. هر دو، دلیل می‌آورند. هردو سو، هم‌دیگر را نمی‌پذیرند. سُنّی می‌گوید : برای این‌که روشن شود که تو و من کدام دروغ می‌گوییم، هردو در آتش می رویم، هرکس نسوخت او درست می‌گوید.
هست آتش امتحان آخرین کاندرآتش درفتند این دو قرین…
تا من و تو هردو درآتش شویم حجت باقیِ حیرانان شویم
سپس مولوی هردو را درآتش می اندازد. و ناگهان
آن خدا گوینده مردِ مُدّعی رَست و سوزید اندرآن آتش دغی
باری به همین ساده‌گی!
– و بازهم نمونه‌ای دیگر، که نشان میدهد مولوی، گه‌گاه، هوادارانِ خود را هم، برای واداشتنِ‌شان به دوری‌جُستنِ از اندیشه‌های دیگران، با « تحّکم »، به پناه‌گرفتن در پُشتِ آیه‌های قرآنی و درخواستِ کمک از خدا فرا می‌خوانَد، به‌جای تشویقِ آن‌ها به به‌کارگیریِ استدلال.
در جدال با جَبریُون :
هین! بخوان ربِّ بما اغویتنی تانگردی جَبری و کژ کم تنی
بر درختِ جَبر تا کی بَرجَهی اختیارِخویش را یکسو نهی ص۶۹۴
در جدال با فیلسوف :
– داستانِ « انکارِ [ مردِ ] فلسفی بر قرائتِ ان اصبح ماء وکم غورا » ص ۸۴۸
فشرده‌ی داستان :
آدمی مسلمان، آیه‌ای از قرآن می‌خوانَد در این مایه: من چشمه‌ها را می‌خشکانم. پس از آن این من هستم که می‌توانم دو باره آب را به آن بر گردانم. در این هنگام یک آدمِ فیلسوف که دارد از راه می‌گذرد جلو می‌آید و می‌گوید: نه، ما هم می‌توانیم با بیل و کلنگ دو باره آب را به چشمه بر گردانیم …
آن‌گاه مولوی نقل می‌کند: این فیلسوف به خانه می‌رود. آن شب خواب می‌بیند که پیرمردی دو چشمِ او را کور کرده و آن‌گاه از او می‌خواهد که نور را دو باره به چشم‌های خود برگردانَد. فیلسوف بیدار می‌شود می‌بیند که واقعاً هم دو چشمِ او کورشده است…!
می فزاید در وسایط فلسفی از دلایل باز بر عکسش صفی
گر دُخان او را دلیل آتش است بی دُخان ما را در آن آتش خوش است
مولوی می‌افزاید که این فیلسوف اگر به درگاهِ خدا ناله و زاری و توبه می‌کرد خوب می‌شد و می‌گوید : ولی او توبه نکرد …!
حتّی اگر چنین معجزه‌ی باورنکردنی‌ای واقعاً هم شدنی بوده و پیش آمده بوده باشد، باز هم درخورِ روحِ بلندِ سراینده‌ی ” غزل‌های‌شمس ” نیست تا آن را هم‌چون ” دلیلی ” به کار گیرد، و با کمکِ آن و با مَددگرفتن از عذاب و جریمه‌هایی چنین سنگین، مخالفان را به پذیرشِ چیزی و یا به توبه‌کردن از چیزی وا دارد. مولوی از این‌گونه ” استدلال “ها بارها در مثنوی، هنگامِ رو/ در/ رویی و مقابله با مخالفان، و نیز برای اقناع پیروان‌اش مدد می‌گیرد.
()()()
از این‌که مولوی با اندیشه‌هایی که با آن‌ها مخالف است درگیر می‌شود هیچ ایرادی بر او نمی‌توان و نباید گرفت. بر عکس، اگر او در میدانِ اندیشه‌ها، در راهِ آوردنِ اندیشه‌ی تازه و استوار بر تجاربِ خودی تلاش نمی‌کرد و خاموش می‌ماند، می‌بایست بر او خُرده گرفته می‌شد، و یا دستِ‌کم می‌شد او را به‌خاطرِ این خاموشی به پرسش گرفت.
او خود سفارش‌هایی- مانندِ آن‌چه که دراین ابیات خواهدآمد- به هوادارانِ خود و به‌همه‌ی ما می‌کند که همچنان شایسته‌ی شنیدن و تکرارکردن‌اند :
همچنان که هرکسی در معرفت می‌کند موصوف غیبی را صفت…
این حقیقت دان نه حق‌اند این همه نِی بکلّی گمرهانند این همه…
گر نبودی در جهان نقدی روان قلب‌ها را نقدکردن کی توان…
پس مگو کین جمله دم‌ها باطلند باطلان بر بوی حق دامِ دلند
پس مگو جمله خیال‌است و ضلال بی‌حقیقت نیست درعالم خیال …
نه همه شب‌ها بود قدر ای جوان نه همه‌شب‌ها بُوَد خالی از آن… ص۳۰۰ دفتر دوم
این گونه سفارش‌ها بسیار با ارزش‌اند؛ ولی روشن است که به‌تنهایی نمی‌توانند مرزی جدّی میانِ او و خشک‌مغزی و خشک‌مغزان باشند. گفتار، اگرچه بخشی از این مرز قلم‌داد می‌شود ولی مرزِ کامل و گذرناپذیر قطعاً با کردار ساخته می‌شود. مولوی می‌توانست مرزِ خود را با خشک‌مغزان تنها با گفتار بر پا ندارد و بل‌که با کردارِ خود آن را استوار سازد.
بحث در این نیست که روش‌ها و روال‌هایی که او در جدال با مُدَّعیان به کار می‌گیرد، یک‌سره همان روش و روالِ آن کسانی است که او آن‌ها را به خاطرِ قشری‌گریِ‌شان و خشک‌مغزیِ‌شان به‌درستی انتقاد می‌کند. نه! او با آن‌ها فرق دارد اگر چه در این پهنه – پهنه‌ی برخورد با مُدَّعیان – فرقِ میان او و خشک‌مغزان فرقِ برجسته‌ای نیست. بحث در این است که چرا او با همه‌ی این سفارش‌های درست به ما، خود ولی در رویا/ روییِ عملی‌اش با دیگران تا به این اندازه به‌روالِ ” معمول “، به روالِ آدم‌های معمولی دست می‌یازد؟ او در کِردارش با مخالفان به همان ابزاری دست می‌بَرَد که معمولاً اندیشه/ مندانِ ” عادی ” از آن‌ها سود می‌جویند. برای انسانی چون مولوی، این، هیچ افتخاری ندارد که با خشک/ مغزان فرق داشته باشد، افتخار – اگرکه اصلاً به کارگیریِ چنین کلمه‌ای درست باشد – آن هنگامی می‌بود که او ” فراتر ” از ” میانگین ” می‌رفت، فراتر از” معمول ” و ” عادی “.
()()()
این‌گونه از تنگنایی‌ها را می‌توان در نزدِ همه‌ی انسان‌ها و در میانِ همه‌ی‌جماعت‌ها دید. گونه‌ی اروپاییِ این نوع از تنگنایی‌ها و محدودیت‌ها را، اگر نتوان از بدترین انواعِ برخورد با مُدَّعیان برشمرد، باری دستِ‌کم می‌توان از ناخوشایندترینِ آن‌ها دانست. فریدریش نیچه یکی از آن اندیش‌مندانِ اروپایی است که نزدیک به پنج سده پس از مولوی، یکی از گونه‌های ناخوشایندِ این‌تنگنایی را در برخورد با مخالفان‌اش به‌نمایش می‌گذارد. داستانِ آن موجودی که او آن آفریده و آن را ” اَبَر اِنسان ” ( Der Übermensch) نامیده، داستان خودِ اوست. او درکتابِ « فراسویِ نیک وُ بد » چنین می‌گوید:
« فیلسوفانِ راستین، فرماندهان‌اند و قانون‌گزاران. و می‌گویند ‘‘چنین باید باشد‘‘. نخست آنان هستند که ” به‌کجا ” و ” از کجا”ی بشر را معیّن می‌کنند … » ص۱۷۸
در تَحَکّم‌آمیزبودنِ آهنگ و در تحَکّم‌آمیزتربودنِ معنای این گفته‌ها ( بهتر است گفته‌شود: این دستورها و آیه‌های بی چون و چرا ) جای هیچ‌گونه تردیدی نیست.
او سپس، پرسش‌هایی به‌میان می‌کشد که با توجه به نحوه و گونه‌ی طرحِ‌‌شان کاملاً پیداست که پاسخِ به آن‌ها – از دیدِ خودِ نیچه – منفی است ( یعنی در حقیقت نیچه به‌ما دستور میدهد تا به‌این پرسش‌ها پاسخِ منفی بدهیم ) :
« آیا امروز چنین فیلسوفانی هستند؟ آیا تاکنون چنین فیلسوفانی بوده‌اند؟ ” ص۱۷۹
او سپس بدون هیچ مکثی پرسشِ دیگری به‌میان می‌کشد که پاسخِ آن به‌زعمِ نیچه مثبت است ( یعنی در حقیقت به‌ما دستور میدهد که به‌آن پاسخِ مثبت بدهیم ) :
« آیا نمی باید چنین فیلسوفانی باشند؟ » ص۱۷۹
او در همین‌صفحه جمله‌ای می‌گوید که، به یک معنا، نشان دهد که او جز خود هیچ‌کسِ دیگر را به فیلسوفی نمی‌پذیرد :
« فیلسوف، اگرکه امروزه فیلسوفی در کار باشد. » ص۱۷۹
او در همین‌کتاب در بخشی دیگر باز هم سخنانی دارد که نحوه‌ی برخوردِ کاملاً خودخواهانه و نفی‌کننده‌اش را در برابرِ مُدَّعیان ( یا آن‌چنان که برگرداننده‌ی کتاب ترجمه کرده: در برابرِ « دانشواران » ) نه‌تنها در پهنه‌ی فلسفه بل‌که در پهنه‌های دیگر هم به‌روشنی نمایان می‌کند :
« تمامیِ روان‌شناسی تاکنون به پیش‌داوری‌ها و ترس‌های اخلاقی چسبیده بوده است و جسارتِ فرورفتن به ژرفناها را نداشته است. هنوز هیچ‌کس کاری را که من‌کرده‌ام، حتّی در ضمیرِ خویش نیز نکرده است.» ص۵۵ تاکید از من.
نیچه در همین‌کتاب کارِ ستایش از فردگراییِ خودخواهانه را به‌جایی می‌رسانَد که می‌توان زبونیِ عظیمِ نهفته در آن را به‌روشنی دید. زبونیِِ عظیمی که نیچه را تا پَرت‌گاهِ نژادپرستی کشاند :
« برای راه‌یافتن به هر جهانِ والا، باید تعلّقی مادرزاد به آن داشت، یا روشن‌تر بگویم برای آن پرورانده بایدشد. حقِ رهیافت به فلسفه – به عالی‌ترین معنای آن – را تنها از برکتِ تیره و تبار … می‌توان داشت. ” خون ” در این‌جا تصمیم گیرنده است. » ص۱۸۲تاکید از من.
این، گونه‌ای از تنگنایی است که ویژگیِ بزرگِ آن، خودخواهیِِ معطوف به فردگراییِ تند/ روانه است. انسانِ نیچه موجودی است که از دستْ‌رنجِ جامعه‌ای که در آن می‌زید بهره‌گیری می‌کند ولی در همان‌هنگام جامعه را به‌هیچ می‌گیرد. و فقط به‌شرطی آماده است برای جامعه هم حقّی بشناسد که همه‌ی جامعه یک‌پارچه به او بَدَل شود. یعنی همه‌ی « فرد »ها در فردِ او حل و منحل شوند. یعنی جامعه، خودرا در « فرد » منحل کند!
اندیشه‌ی مولوی امّا از این بلاهت‌ها به دور است. او ظاهراً تا به‌آن اندازه ” فرو ” نیفتاده بود که ناگزیر شود به پستی در برابرِ ” فردِ ” آدمی تن در دهد. او، ظاهراً، در برابرِ فردِ آدمی همان اندازه هوش‌یار بود که در برابرِ جمعِ آدمی.
۲- تنگناییِ فلسفی
مرگ در مثنوی
« داستانِ نگریستنِ عزرائیل بر مردی و گریختن آن مرد در سرای سلیمان… »
فشرده‌ی داستان :
روزی مردی عزرائیل را می‌بیند که از کنارش می‌گذرد. مرد از نگاهِ عجیب و معناداری که عزرائیل به او می‌کند گمان می‌بَرَد که هنگام مرگِ او رسیده است. او بی درنگ خود را به سلیمان می‌رساند و از او می‌خواهد که کمک کند و او را هرچه زودتر به‌جایی بسیار دور بفرستد … سلیمان، پس از آن که می‌بیند آرام‌کردنِ مرد به‌جایی نمی‌رسد، او را به خواستِ خودش در یک آن به هندوستان می‌فرستد. بی‌درنگ پس از رسیدنِ مرد به هندوستان، عزرائیل در آن‌جا پیدا می‌شود و جانِ او را همان‌جا می گیرد… عزرائیل سپس در زمانی دیگر در پاسخ به پرسشی که سلیمان از او در باره‌ی آن مرد می‌کند پاسخ میدهد : زمانی که من آن مرد را آن‌جا دیدم خیلی تعجب کردم زیرا که درست چند لحظه دیگر می‌بایستی جانِ این مرد را در هندوستان می‌گرفتم و برایِم عجیب بود که او چه‌گونه خواهد توانست خود را از این راهِ دور به هندوستان برساند…
و سپس مولوی می گوید :
از کِه بگریزیم از خود ای محال از کِه بَربالیم از حق ای وَبال
به‌زعمِ بسیاری از ما انسان‌ها، مرگ، به‌راستی یکی از خنده‌آورترین قانون‌ها در جهانِ هستی است. فرار از مرگ یکی از آرزوهای بزرگ و کُهَنِ آدمی است. و با این وصف، مولویِ بزرگ ما را فرا می‌خواند تا در برابرِ این قانون سرفرود بیاوریم؛ و تلاش‌های ما را برای اعتراض به این پدیده‌ی ناگزیر ولی بی‌معنا به ریشخند می‌گیرد.
تلاشِ آدمی برای فرار از مرگ، یکی از سبب‌ها و سرچشمه‌های خشک ناشدنیِ پیدایشِ صحنه‌های غم‌انگیز و دردآورِ حیات در جهان است. صحنه‌هایی که آدمی در آن‌ها به انجامِ نقشی پیچیده و توان/ فرسا واداشته می‌شود، نقشی که ” نقش‌بازِ ” آن خود را به نابودی می‌کشانَد ولی خودِ آن ” نقش “، جاودان برجا می‌مانَد تا باز ” نقش‌بازِ ” دیگری سر برسد و آن ” صحنه “ی دردناک در هستیِ جهان، همیشه گرم، گرم از بازی‌شده‌گی و بازی‌شدن و بازیچه‌شدن، باشد. این ” صحنه “، گه‌گاه معجونی می‌شود از غم‌انگیزی و خنده‌آوری. تماشاگرِ این صحنه، گاه در هجومِ احساس‌های گوناگون و متناقض و ضدِّ ِهم، که در درونِ او پدید می‌آیند ( مثل ریشخند، گریه، شادی، نفرت، عشق، ترس، تسلیم، خشم… ) از پا در می‌آید.
مرگ چیست؟ چراست؟ چه‌گونه می‌توان بر آن چیره شد؟ آیا می‌شود بر آن چیره شد؟ آیا اصلاً باید بر آن چیره شد؟… بحث پیرامونِ مرگ تنها به‌خودِ مرگ محدود نمی‌شود، بل‌که آرام‌آرام همه و یا دستِ‌کم بیش‌ترِ مسایلِ هستی را در بر می‌گیرد. در برابرِ پرسش‌های در باره‌ی مرگ، آدمی تاکنون نتوانسته به این یا آن پاسخ بسنده کند. از میانِ انواع پاسخ‌هایی که تاکنون به این پرسش‌ها داده شده، هیچ یک نتوانسته است آرامش را در میانِ انسان‌ها ( ی پُرسَنده ) پا بر جا کند. پاسخ به مُعضَلِ مرگ از نوعِ پاسخ‌های عادی نیست. این پاسخ‌ها برای این که بتوانند قانع‌کننده باشند تنها کافی نیست که به درست‌بودن بسنده کنند. درست‌بودن در این بحث مفهومی پیچیده است. قانع‌شدن در این بحث تنها به‌معنای آرام‌شدنِ عقل و ” غریزه‌ی دانش” نیست، بل‌که به‌معنای آرام‌گشتن و قانع‌شدنِ دل هم هست. به‌نظر می‌رسد که آدمی، تا بر مرگ چیره نشود، به هیچ پاسخی بسنده نخواهد کرد. یعنی در حقیقت آدمی پاسخِ خود را زمانی خواهد گرفت که دیگر مرگی در میان نباشد!
پاسخ‌های دانش به این پرسش‌ها همان اندازه نارسا و – یا بهتر گفته شود – قانع نکننده‌اند که پاسخ‌های فلسفه، مذهب، هنر، و…
نگاهِ مولوی به‌مرگ – در این بخش از مثنوی – نگاهی‌است ساده. او گویی می‌خواهد تلخیِ مرگ را در این ساده‌گی پنهان کند. شاید همین ساده‌گیِ نگاه موجب می‌شود که مولوی، با آن روحِ بلند و حسّاس، نه‌تنها از ناتوانی و درمانده‌گیِ آن مردِ بی‌چاره، آزرده نمی‌شود بل‌که حتّی سنگ‌دِلانه بر این مرد – که می‌تواند نمادِ بسیاری از ماها باشد – می‌شورد، و او را به تحقیر « وبال » و « محال » می‌خوانَد. او حتّی ” صحنه ” را چنان می‌پردازد که تلاشِ آن مرد برای فرار از مرگ تبدیل به تلاشی ابلهانه و ساده/ لوحانه و ریش‌خندآمیز می‌شود.
اگر مولوی به‌همان حسّاسیت‌های ژرف و نیرومندِ خود در غزل‌های‌شمس وفادار می‌ماند می‌بایست پیش از هر چیز بر خودِ ” عزراییل ” می‌تازید، و هَمو را به‌خاطرِ رفتارِِ خشکِ دیوان‌سالارانه و مأمور/ مآبانه‌اش نکوهش می‌کرد. تردیدی نیست که ” عزراییل ” از رنجِ آدمی و از هراسِ او در برابرِ مرگ خبری ندارد. او مأمور در دستْ‌گاهی است که به او وظیفه‌ی به انجام‌رساندنِ فرمانِ مرگ را داده است. او از ” داشتنِ ” احساسِ انسانی، محروم و قدغن شده است، و شگفت‌زده‌شدنِ او – در آن هنگام که آن مرد را نه در هندوستان، یعنی محلّ گرفتنِ جانِ او، بل‌که در جایی بسیار دور از هندوستان می‌بیند – شگفت‌زده‌گیِِ خشک و بی‌روح آن مأمورِ دیوانی است که هیچ‌گونه لَنگِشی را در نظامی که در آن مأموریت خود را انجام میدهد برنمی‌تابد و درنمی‌یابد، و وقتی هم که به ناگهان با چنین لنگِشی روبه‌رو می‌شود هاج/ وُ/ واج می‌مانَد.
حتّی سلیمان هم در این صحنه همراه و در کنارِ انسان نیست. زیرا که: اگر چه او خواهشِ آن مرد را می‌پذیرد و او را به دورترین جاها می‌فرستد ولی این کارِ او به‌معنای کمکِ او به آن انسان برای فراری‌دادنِ او از دستِ عزراییل و مرگ نبوده است، اگر سلیمان می‌دانست که آن مرد برای فرار از عزراییل و مرگ می‌خواهد از آن‌جا دور شود هرگز و قطعاً به او کمک نمی‌کرد، و باز هم زیرا که : سلیمان خود از وابسته‌گانِ سربه‌زیرِ آن دستگاه و نظامی است که مرگ از ” مشیّاتِ ” آن است.
()()()
امّا با این‌همه، مولوی ” ستایش‌گرِ ” مرگ نیست. او این هوش‌مندی را دارد که به پیشوازِ مرگ نرود، و بل‌که بر عکس، از هرچه ” به‌پیشوازِ مرگ‌رفتن ” گریزان باشد. شاید این مخالفتِ او با ” پیشواز از مرگ ” نیز ( هم‌چون مخالفتِ او با فرارِ از مرگ ) به‌خاطرِ پای‌بندی‌اش به‌مشیّت و اراده‌ی آن ” وجودِ واحد ” باشد، هر چه که باشد نمی‌توان مولوی را ستایش‌گرِ مرگ دانست.
به پیشوازِ مرگ‌نرفتن و مخالفت با آن، چه پیش و چه پس از مولوی در میانِ اندیشه‌مندان و هنرمندان ایران – به‌جز شماری کم‌تر از انگشتانِ دست و آن هم در این گذشته‌ی نزدیک – از ویژه‌گی‌های برجسته‌ی همه‌گانی است و هرگز ویژه‌ی مولوی نیست.
و این درحالی‌است که در برخی دیگر از جوامع، به‌ویژه درجوامع اروپایی، این وضع درست بر عکس است. برای نمونه، درجامعه‌ی آلمان کم نیستند اندیشه‌مندان و هنرمندانی که از راهِ خودکُشی به پیشوازِ مرگ رفته‌اند. برخی از آن‌ها :
– پاول سِلان، شاعر، ۱۹۷۰ – ۱۹۲۰
– اِشتِفان تسوایگ – به همراهِ هم‌سرش- نویسنده و داستان‌نویس ۱۹۴۲- ۱۸۸۱
– فرانتس کافکا، داستان‌نویس ،۱۹۱۷ – ۱۸۸۳
– کورت توخولسکی، نویسنده و شاعر، ۱۹۳۵ – ۱۸۹۰
– گِئورگ تراکل، شاعر، ۱۹۱۴ – 1887
– اینگه‌بُرگ باخ‌مان، شاعره و داستان‌نویس ( اُتریش) ، ۱۹۷۳ – ۱۹۲۶
– هاینریش فون کلایست ( با دوستِ زن‌اش )، شاعر و نمایش‌نامه‌نویس، ۱۸۱۱ – ۱۷۷۷
– والتر بِنیامین، نویسنده و فیلسوف، ۱۹۴۰ – ۱۸۹۲
– گیلدا، خواننده، ۱۹۹۹- ؟
– دو تن از رهبرانِ حزبِ سبزها ( زن و مرد ) سیاست‌مدار ۱۹۹۵- ؟
– اِرنست لودویگ کوشنِر، نقاش/ پیکره‌ساز، ۱۹۳۸ – ۱۸۸۰
اگر چه به بحثِ کنونی پیوندی ندارد ولی بر این آمار باید ” خودکشیِ گروهی ” را هم افزود که از سوی فرقه‌های گوناگونِ مذهبی/ مسیحی انجام می‌گیرند. این فرقه‌ها ” پیشواز از مرگ ” را حتّی سازمان می دهند. میزانِ خودکشی در آلمان سالانه نزدیک به ده‌هزار نفر است.
ولی اندیشه‌های مولوی در باره‌ی مرگ، هیچ‌یک ازگونه‌های این رفتارها را بر نمی‌تابد. و این از نقاطِ نیرومندِ نظامِ اندیشه‌ییِ مولوی است.
داوریِ مولوی در باره‌ی محال‌بودنِ چیره‌گیِ انسان بر مرگ، داوریِ درستی است. به‌درستی هم، تا زمانی که چرخِ جهانِ هستی بر این منوال که تاکنون بوده است بگردد؛ تا زمانی که نظامِ حاکم بر بافت وُ ساختِ ” هستی ” همین است که ” هست “، انسان را و هیچ وجودی را از مرگ گریزی نیست. مرگ، جزیی از این نظام است. تنها در صورتی می‌توان مرگ ر ا” حل ” کرد که نظامِ هستیِِ‌جهان ( و جهانِِ هستی ) دگرگون شود.
امّا مفهومِ ” جهان “چیست؟ محدوده و گستره‌ی ” جهان ” تا کجاست؟
معمولاً هنگامی که ما از جهان حرف می زنیم، مرادِ ما آن گستره‌ای است که بخشی از آن به شناختِ ما درآمده و بخش دیگری از آن را ما با ” حدس و گمان ” در می‌یابیم. آیا ” جهانِ واقعی ” برابر با همین ” جهانی ” است که ما انسان‌ها تاکنون آن را شناخته‌ایم و یا حدس و گمان می‌زنیم؟
پاسخِ این پرسش، آشکارا و قطعاً منفی است. به ساده‌گی می‌توان دریافت که ” جهانِ واقعی ” بسیار وسیع‌تر از ” آن‌چه ” ای است که ما شناخته‌ایم و یا وجودِ آن را با حدس و ُگمان ممکن می‌دانیم. گستره‌ی جهانی که ما شناخته‌ایم به‌سختی از مرزِ کرهِ زمین فراتر می‌رود. مجموعه‌ی این ” جهانِ شناخته‌شده “، یعنی این جهانِ خاکیِ ما همراه با آن بخشی از جهان که ما آن را ” حدس و گمان “می‌زنیم، حتّی در برابرِ آن ابعادی که ما ” گمان ” می‌کنیم جهان دارد هم نقطه‌ای حقیر است؛ و در برابرِ آن ابعادی که جهان در ورایِ ” گمان ” ما دارد حتّی از این هم حقیرتر است. در این‌صورت از کجا روشن است که قوانین – و از جمله به‌ویژه قانونِ مرگِ – حاکم بر ” هستی ” در این جهانِ خاکی، به‌همان میزان بر همه‌ی هستی‌ها در ” جهانِ واقعی ” – و یا بر سراسرِ جهانِ واقعیِ هستی -حاکم باشد؟ چرا نباید ممکن باشد که در گوشه‌ای از جهانِ واقعی، هستی، از مرگ خالی باشد؟
من البتّه نمی‌دانم که مرادِ مولوی از ناگزیریِ مرگ، ناگزیریِ آن تنها در محدوده‌ی جهانِ شناخته‌شده‌ی انسانی است یا این‌که او این ناگزیری را به سراسرِ جهانِ واقعی هم گسترش میدهد، هرچه که باشد عیبِ مولوی آن است که مانندِ خیّام بر آن نظامِ فرمانروا بر هستی، که مرگ را ناگزیر کرده است، هیچ ایرادی نمی‌گیرد و مانندِ خیّام، بر آن نمی‌شوزد. و برعکس، همه‌ی تلاشِ او در مثنوی این است که این نظام را به انسان بپذیراند. او خود را در کنارِ آن ” دستگاه “، آن قدرتی می‌نهد که این نظام را بر جهان حاکم کرده است. او به دفاع از این قدرت می‌پردازد.
()()()
گمان می‌کنم شیفته‌گیِ آمیخته با تعصّبِ مولوی نسبت به آن ” نِیِستان “ی که ” نِیِ ” او را از آن بریده و جدا کرده‌اند و در این جهانِ خاکی به « حکایت و شکایت » واداشته‌اند، یکی از آن گِرِه/ گاه‌های مهم در اندیشه و روحِ مولویِِ مثنوی به‌طورِ کلّی، و به‌ویژه در رابطه با موضوعِ مرگ است. گِرِهی که خودِ مولوی هم ظاهراً گاه‌گاه از گشودنِ آن باز می‌مانَد. این گِرِه‌گاه، گمان می‌کنم، یکی از آن عناصرِ مهمی است که در کنارِ عنصرهای دیگر، مولوی را به در/ پیش/ گرفتنِ رفتارِ معیّن نسبت به مرگ، و انداختنِ نگاهِ معینّی به آن، ناگزیرساخته است.
باید یادآوری کنم که مرادِ من به‌هیچ‌رو این نیست که بخواهم برداشتِ مثنوی از مرگ را محدود به فقط ” یک ” برداشت کنم. می‌توان برداشت‌های گوناگونی از مرگ را در مثنوی یافت. چند/ جانبه‌گی و چند/ بُعدی/ بودنِ مثنوی در این باره کاملاً روشن است. این چند/ جانبه‌گی یکی از آن چند/ ویژه‌گی‌هایی است که – همان‌جور همه‌گان گفته‌اند – مثنویِ مولوی را همیشه زنده نگاه داشته است.
با این‌همه، برداشتِ من این است که گونه‌ی معینّی از میانِ انواعِ برداشت از مرگِ موجود در مثنوی، در آن بسیار برجسته شده است. این گونه‌ی برجسته‌ی برداشت از مرگ ـ از نگاهِ من ـ این است :
جهانِ خاکی، جهانی که ما انسان ها در آن زنده‌گی می‌کنیم و ” زنده ” هستیم، در چشمِ مولوی همان جایی است که ” نِیِ ” او را پس از بُریدن و جداکردن‌اش از ” نیستان ” در آن رها کرده‌اند. از نگاهِ مولوی، این جهان به معنای دوری و هجران و جدایی از آن نیستان است. و ” نِی “- و یا هر کس و موجودِ دیگری که ” ِنی‌بودنِ ” خود را دریافته – در این جهان، بی‌وقفه در کار ِ« حکایت وُ شکایت » است. بیرون رفتن از این جهانِ خاکی، به‌معنای ” پایان‌یافتنِ ” آن دوری و هجران و جدایی است. مرگ، از نگاهِ مولوی، نامی است که آدمی به این ” پایان ” داده است. آن کس که بر ” نِی‌بودنِ ” خود، آگاه است، از این ” پایان “، از این مرگ، شاد است. ” نِی “های ناآگاه و ابله، از این پایان می‌هراسند.
این است فشرده‌ی آن برداشتِ عمده از مرگ در مثنویِ مولوی از نگاهِ من.
اگر واقعاً مولوی چنین برداشتی از مرگ داشته باشد باید پرسید: چرا مولوی گمان می‌کند که ” پایانِ ” این جهانِ خاکی، قطعاً و صد در صد آغازِ آن ” نیستان ” است؟ چرا او اعتقاد دارد که ” نیستان “اش درست در آن سویِ مرزِ این جهانِ خاکی جای دارد؟ آیا این احتمال هست که میانِ این جهانِ خاکی که کانونِ تعیّن و بازشناسیِ آن را انسان می‌سازد، و آن ” نیستان “، جهان یا جهان‌های دیگری هم باشند که نه این‌اند و نه آن؟ این احتمال تا چه اندازه است؟ به‌چه دلیل ” نِی “، با رَستن از این جهانِ خاکی، از هر گونه سرگردانی خواهد رَست؟ چه دلیلی در دست است که ” نِی ” از این ” چاه ” به ” چاله “ای دیگر نخواهد افتاد؟ مولوی چه‌گونه به این ” نِی “، این “نِی”ای که با دستِ شگفتی آفرینِ خودِ مولوی به یکی از زیباترین نمادها در ادبیاتِ جهان بَدَل شد، تضمین خواهد داد که او پس از پایانِ این جهانِ خاکی، از دستِ ” حکایت‌ها و شکایت‌ها ” آزاد خواهدشد؟
پاسخِ مولوی در مثنوی به این‌پرسش‌ها به گونه‌ای روشن، ” انکار ” است، انکارِ درستیِ پاسخ‌هایی به‌جز آن پاسخ‌هایی که خودِ او میدهد. بهتر است بگویم که در این باره مولوی در مثنویِ خود به احتمالِ درستیِ پاسخ‌های دیگری اشاره نمی‌کند. در همان‌حال مولوی می‌کوشد که پاسخِ درست به این پرسش ها را – به هر وسیله و به‌کمکِ حتّی برخی روش‌هایی که درخورِ او نیستند – تنها به‌پاسخ‌های خود محدود کند. او دهانِ ” جهود ” وُ ” گَبر ” وُ … را می‌بندد. و ” جَبری ” وُ ” دَهری ” وُ ” فیلسوف ” را از میدان بیرون می‌کند، و اجازه‌ی پاسخ گویی را به آن‌ها نمی‌دهد؛ و یا این که پاسخ‌های آن‌ها را با طرزی ناخوشایند و نا/ دَر/ خور، مُثله کرده و به ریشخند می‌گیرد و شنونده‌اش را با توسّل به کیفرهای خوف‌انگیز، از پذیرش و حتّی از تأمّل در باره‌ی پاسخ‌های آن‌ها بر حَذَر می‌دارد. او این ” پاسخ‌دهنده‌گانِ دیگر ” را در یکی از مهم‌ترین میدان‌های فکری و فلسفیِ آدمی – یعنی مسئله‌ی مرگ -به‌خاموشی می‌کشانَد و یا در غباری از ریشخند گُم می‌کند. مولوی در میدانی چنین حیاتی – یعنی در میدانِ راه گشایی در ظلماتِ مرگ – عرصه را چنین برخود و بر دیگران تنگ می‌کند. خود را و اندیشه‌ی خود را در ” تنگنا ” می‌گذارد. او با وجودِ آن ذهنِ زیبایی‌شناس، با وجودِ آن زیبایی‌شناسی و زیبایی‌آفرینیِ شگفت‌آورِ خود، با سماجتِ شگفتی جلوی گشوده‌شدنِ چشم‌اندازهای تازه از مرگ را سد می‌کند. چشم‌اندازهایی که برخی‌شان از زیباییِ آرام‌بخشی برخوردارند و تماشایی‌اند. او بر خلافِ مولویِِ غزلهای شمس، که حتّی در سنگ‌ها دهان می‌گشود و کوه‌ها را به رقص می‌آورد، در مثنوی، در دهان‌ها سنگ می‌گذارد. او با بستنِ هر دهان، در حقیقت خود را – و مثنوی را – یکّه‌تر و تنهاتر و از دیگران دورتر می‌سازد. با هر دیواری که در جلویِ دیگران می‌کشد، در حقیقت خویشتنِ خود را بیش‌تر در یک چاردیواری، در یک چارچوب و تنگنا گرفتار می‌کند.
۳- تنگنایی اجتماعی
مثنوی و: غلام، غلامی‌گری، غلام‌داری
۱- « حکایتِ آن‌کس‌که در ” هری ” غلامانِ آراسته‌ی عمیدِ خراسان‌را دید و… »
فشرده‌ی حکایت:
« آن کس با دیدنِ غلامانِ آراسته‌ی عمیدِ خراسان رو به‌خدا کرد و گفت: [ خدایا ] بنده‌داری از عمید بیاموز. پس از آن، مولوی داستانی می‌سازد و کارِ عمیدِ خراسان ( خواجه‌ی غلام‌دار ) را به‌جایی می‌رساند که شاه با او دشمنی می‌کند و… و این شاه، غلامانِ عمید را به‌مدّتِ یک ماه شکنجه می‌کند تا مگر آنان را به نشان‌دادنِ جای طلاهای پنهان‌شده‌ی عمید وادارسازد؛ ولی غلامان به این کار تن در نمی‌دهند… آن‌گاه مولوی از زبانِ خدا به آن کس می‌گوید: حالا تو بنده‌گی را از این غلامانِ عمید بیاموز… ».
آفریده‌شده به آفریدگار می‌گوید: خوب بنده‌داری کُن. و آفریدگار به آفریده‌شده می‌گوید: خوب بنده‌گی کُن. بحث در میانِ این دو، بر سرِ خودِ بنده‌گی نیست، بحث برسرِ چه‌گونه‌گیِ آن است.
۲- « حکایتِ آن امیرکه غلام را گفت که مِی بیار و… »
۳- « حکایتِ غلامِ هِندُو، که به‌خداوندزاده‌ی خود پنهان هوا آورده‌بود و… »
فشرده‌ی داستان:
غلامِ هِندو به دخترِخواجه‌ی خود ( غلام‌دار ) دل می‌بازد. دختر را می‌خواهند به غلام‌دارِ دیگری بدهند. می‌فهمند که غلام، دختر را دوست دارد. زنِِ خواجه خشمگین می‌شود ولی خواجه راهِ حیله در پیش می‌گیرد: با زناشوییِ غلام و دختر موافقت می‌کنند، ولی در شبِ زفاف به‌جای عروس ( دخترِ خواجه ) مردی را به اُتاقِ داماد (غلام ) می‌فرستند و… فردا غلام از به/ زنی/ گرفتنِ دخترِ خواجه پشیمان می‌شود.
پس از این ” موفقیتِ ” خواجه، مولوی بی‌درنگ بخشی را به این داستان می‌افزاید. نامِ این بخش چنین است:
« در بیانِ این‌که این‌غرور تنها آن‌غلام را نبود بل‌که هر آدمی به این غرور مبتلاست ».
مولوی دل‌داده‌گیِ غلام را به آن دختر، ” غرور ” می‌نامد، و مُرادِ او از این کلمه ( غرور )) چیزی است مانندِ تکبُّر، خودخواهی و پا را از گلیمِ خود بیرون‌گذاشتن. او در این بخش سخنانی می‌گوید که هر چیزی از آن می‌توان دریافت جز پشتیبانی از غلام و از عشقِ او. او این عشقِ غلام را طبیعی نمی‌داند و تلاش می‌کند به‌هر ترتیبی‌که شده به غلام ” پند ” دهد تا از این دل‌داده‌گی دست بکشد.
آیا این همان مولوی است که دیوانِ‌شمس را سروده است؟ همان شوریده‌ی نترسِ خطرکُن است که عشقِ خود به شمس‌را، علی‌رغمِ همه‌ی ” پند “هایی که مخالفانِ عافیت‌جوی او به او می دادند، آشکار و عاشقانه دنبال کرد؛ و یکی از والاترین و شگفت‌انگیزترین گونه‌های عشق را به جهان پیش‌کش کرد؟
مولویِ غزلهای شمس به ” پَندها ” و ” پَند/ دهنده‌ها ” چنین پاسخ می‌داد:
توبه‌ی ما جان‌عمو! توبه‌ی ماهی‌ست ز جُو
از دل و جان توبه کند هیچ‌تَن اِی شیخِ اجل؟ دیوان شمس- ص۳۸۹ شعرشماره ۱۳۶۰
ولی مولویِِ مثنوی، غلامِ ” سیاه ” را از پافشاری‌کردن برعشقِ خود باز می‌دارد. او خود به‌همان پَند/ دهنده‌هایی بَدَل می‌شود که آن‌ها را به‌طنز ” جان‌عمو ” می‌نامید. مولویِ مثنوی البتّه به این هم بسنده نمی‌کند. یعنی او نه‌تنها به آن غلامِ سیاه، بل‌که در همان آغازِ مثنوی، حتّی به مولویِِ غزلهای شمس هم ” پند ” میدهد تا دست از عشقِ خود بکشد:
فتنه و آشوب و خون‌ریزی مَجُوی بیش از این از شمسِ‌تبریزی مگوی متْنوی ـ ص۱۱
۴- « خشم‌کردنِ پادشاه بر نَدیم وشفاعت‌کردنِ شفیع آن‌مغضوب‌علیه را…»
۵- « دیدنِ خواجه غلام را سپید، و نشناختن که اوست… »
فشرده‌ی داستان:
خواجه به‌جمعی وارد می‌شود و در میانِ جمع، غلامِ خود را به‌جا نمی‌آورد؛ زیرا که غلامِ او به « فضلِ یزدان » رنگ‌اش سپید شده‌است.
کو غلامِ من؟ بگفت اینک منم کرد دستِ فضلِ یزدان روشنم
همان‌جور که از نامِ داستان پیداست، غلام سیاه‌پوست است. در غالبِ نمونه‌ها، هرگاه که از غلام گفتگو می‌شود، مراد انسانی سیاه‌پوست است، که به‌دلایلی، که معمولاً از آن‌ها سخنی در میان نمی‌آید، به غلامی دچارشده یا او را به‌غلامی دچارکرده‌اند.
جمله‌ی « فضلِ‌یزدان »، که این‌جا آورده شده، نشان میدهد که هم غلامِ مثنوی، هم خواجه‌ی مثنوی، و هم مولویِ مثنوی، هر سه از این پیشامد، خوش‌حال‌‌اند. این، یک پیش‌آمدِ خوش‌آیند باید باشد زیرا که « فضلِ‌یزدان » کاری ناخوشایند نمی‌کند!
مولوی البتّه چند بیت پایین‌تر به آن غلام – و احتمالاً به‌ما – چنین ندا میدهد:
رنگ، دیگر شد ولیکن جانِ پاک فارغ از رنگ است و از اَرکان و خاک
این بیت دارای دو بخش و دارای دو فکر است:
بخشِ نخست یک فرمان و داوریِ کوتاه و بُرّنده است: « رنگ، دیگر شد! ». منظور این نیست که رنگِ سیاه – که در نگاهِ خواجه و خواجه‌پرستان – یک ” رنگِ زشت و پَست ” قلم‌داد می‌شود، بَدَل شد به رنگِ سپید که – در نگاهِ خواجه‌پرستان- یک رنگِ زیبا و متعالی قلم‌داد می‌شود. بل‌که منظور دقیقاً این است که: رنگِ غلام، که در این‌جا یک رنگِ سیاه است، بَدَل شد به رنگِ خواجه، که در این‌جا یک رنگِ سپید است. و این بَدَل‌شدن، که به « فضلِ یزدان » انجام گرفت، یک تحوّلِ خوش‌آیند است. زیرا که رنگِ غلام – می‌خواهد سیاه باشد یا سپید یا سرخ و… -رنگی‌فقیر و رنگِ فقیران است، و رنگِ خواجه – می‌خواهد سیاه باشد یا سپید یا سرخ – رنگی ثروت‌مند و رنگِ ثروت‌مندان است.
آیا این، به‌معنایِ رفتارِ نابرابر و طرف‌دارانه‌یِ مولوی در برابرِ رنگ‌ها نیست؟
بخشِ دوم، فقط یک دل‌داری‌دادنِ بی‌ارزش است:
« … ولیکن جانِ پاک فارغ از رنگ است و از اَرکان و خاک»
خُب! جسم، مولوی می‌گوید بهتر است به رنگِ خواجه باشد، امّا جان؟ مولوی می‌گوید: نه! جان از هرچه رنگ فارغ است! خیالِ شما آسوده باشد!
او ” نقد “را از دستِ ما، دستی که آن را به‌اعتماد به‌سوی او پیش برده‌ایم، می‌گیرد و میدهد به خواجه‌اش، و آن‌گاه به‌جای ِآن، یک ” نسیه “را می‌گذارد توی دستِ ما، دستی‌که مولوی می‌بیند ما آن‌را هنوز، از تعجّب و تردید، پس نکشیده‌ایم. امّا این ” نسیه “ی او واقعاً چیست؟ چرا مولوی نه از جان به‌طورِکلّی بل‌که از ” جانِ‌پاک ” سخن می‌گوید؟ این صفتِ « پاک » معنی‌اش چیست؟
الف – معنیِ جانِ پاک، آن‌چنان که مولوی می‌گوید، عبارت است از جانِ پاک‌شده از جسم و آلوده‌گی‌های جسمانی، پاک‌شده از « اَرکان » و « خاک »، یعنی جانِ ناب. این جان، مهم نیست که در جهانِ خاکی، جانِ غلام بوده یا جانِ خواجه؛ در جهانِ جان، رنگ‌ها از میان برداشته می‌شوند.
واقعاً؟! پس داستانِ بِهِشت و بَرزَخ وُ دوزخ چه است؟ مگر این، همانا « جهانِ‌جا ن» نیست که به سه مکان تقسیم شده است؟ و مگر ساکنانِ این سه آبادیِ متمایز از هم همه همانا جان‌ها نیستند؟ پس در جهانِ جان‌ها هم، باری رنگ‌ها و مرزها، و « اَرکان » وجود دارند! این را مولوی باید بهتر از « عوام » بداند که در دوزخ با جان‌ها چه می‌کنند، که آن « دادگاهِ عالی » فقط برای شناختنِ جان‌های پاک و ناپاک است، برای تشخیصِ « رنگ » ها است. پس جان‌ها هم رنگین‌اند! و مرادِ مولوی از صفتِ پاک، پاک از جسم و ارکان و خاک نباید باشد!
ب – امّا به‌رغمِ این‌که مولوی چه می‌انگارد، نتیجه‌ی پذیرفتنِ جانِ پاک این است که پس جان‌های ناپاک هم وجود دارند، که پس در جهانِ جان‌ها نیز، « جان‌های ناپاک » از رنگِ دیگری هستند. پس آیا مرادِ مولوی این است که فقط در میانِ جان‌های پاک است که رنگ‌ها رنگ می‌بازند! و گرنه جان‌های ناپاک در جهانِ جان‌ها، درست مانندِ جسم‌های ناپاکِ‌شان در جهانِ جسم، دارایِ رنگِ ناپاک‌اند، و به سزای رنگ‌هایِ ناپاکِ خود، به سزای « دیگر/ رنگیِ » خود خواهند رسید! باری، پاک، باید درست به‌همین معنی باشد.
و اکنون این‌پرسش: اگر در ” جهانِ جسم‌ها “، که از ” اَرکانِ خاک ” است، این خواجه‌ها و مولوی‌های مثنوی‌سرا هستندکه رنگ‌های ” اصیل ” و ” پاک ” را تعیین می‌کنند، در جهانِ جان‌ها، آیا چه‌کسانی بر پایه‌ی چه معیارهایی تعیین می‌کنند که کدام جان، پاک، و کدام، ناپاک است؟ پس ظاهراً، در مَرامِ مولویِ مثنوی، ” جهانِ جان‌ها ” هم، چندان فارغ از رنگ‌ها – همانا همان تمایزها و نابرابری‌ها – نیست.
هیهات!
۴- تنگناییِ اجتماعی/هنری
بررسیِ یک داستان
« فریفتنِ روستایی شهری را و به دعوت خواندن به لابه و الحاحِ بسیار » دفترسِوُم ـ ص۳۵۱ – ۳۷۰
فشرده‌ی داستان:
یک بازرگانِ شهری بارها از سوی یک روستایی، که مشتریِ او است، به روستا دعوت می‌شود. مردِ بازرگان پس از روزگاری دودلی، سرانجام با خانواده به سوی دِه راه می‌افتد. ولی مردِ روستایی از انجامِ میزبانی و پذیرشِ بازرگان و خانواده‌اش سر باز می‌زند؛ خود را از آن‌ها پنهان می‌کند و در به روی آن ها باز نمی‌کند و آن‌ها را در پُشتِ در بی‌پاسخ می‌گذارد.
این است هسته‌ی اصلی داستان – یا بهتر است گفته‌شود که – این است همه‌ی داستان. شاید به‌سختی می‌توان چنین چیزی را داستان نامید؛ ولی به هرحال این، فشرده‌ی آن چیزی است که مولویِ بزرگ به آن، نامِ داستان میدهد. ۲۳صفحه از مثنویِ عظیمِ خود را برای پرداختِ آن هزینه می‌کند؛ و نزدیک به۴۵۰ بیت برای شرحِ آن می‌سراید.
همه‌ی داستان از نگاهِ خواجه است که بازگویی می‌شود. از نگاهِ خواجه است که به داستان و به آن روستایی نگریسته می‌شود. در آغازِ داستان، مولوی، گاه از زبانِ خود و گاه از زبانِ آن خواجه و دیگران، به شرح و ستایش از نیک‌خواهی‌های خواجه و بهره‌مندی‌های آن روستایی از خوانِ خواجه می‌پردازد:
از زبانِ دیگران :
حق‌ها بر وِی تو ثابت کرده‌ای رنج‌ها درکارِ او بس برده‌ای
از زبان خودِ بازرگان :
شرح می‌کردش‌که من آنم که تو لُوت‌ها خوردی ز خوانِ من دو تو
آن فلان روزت خریدم آن متاع … … …
و مولوی از زبانِ خود :
هر حوایج را که بودی آن زمان راست کردی مردِ شهری رایگان
آخرین کرّت سه ماه آن پهلوان خوان نهادش بامدادان و شبان
گویی اصلاً خودِ خواجه است که دارد داستان را تعریف می‌کند. و یا این که گویی این تاجر، نخست، داستان را به مولوی گفته و چنان آن را ” سیر داغ ” زده که پیرمردِ بزرگوارِ ما را سخت زیرِ تأثیرِ خود گرفته، و سپس این پیرِِ جادو/ زبان، با بیانِ شگفتی‌آورِ خود به بازسازیِ صدچندان تأثیر/ گذارنده‌ترِ این‌داستان دست زده است.
و درست برعکسِِ داوری در باره‌ی رفتارهای بازرگان، هرچه در این داستان در باره‌ی رفتارهایِ آن روستایی داوری می‌شود همه بدون هیچ استثناء بدی و بدخواهیِ روستایی است. و مولوی برای بیانِ هرچه متأثّرترکننده‌ی این بدی‌ها و بدخواهی‌ها به‌راستی همه‌ی توانِ هنرِ شگفت‌آورِ خود را در شعر به‌کار می‌گیرد. او پس از شرحِ این بدخواهی‌ها، می‌افزاید که با این‌همه، این روستایی سال‌ها از آن بازرگان با ” لابه و اِلحاحِ ” بسیار دعوت می‌کرده است. مولوی خود، حتّی در نامِ داستان هم، همه‌ی به‌اصطلاح زهرِ خود را نثْارِ این روستایی می‌کند. « “فریفتنِ” روستایی شهری را و به دعوت‌خواندن به لابه و الحاحِ بسیار » و سپس حتّی در جایی هم می‌گوید:
بعدِ ده سال و به هرسالی چنین لابه ها و وعده‌های شکّرین
گویی که دل‌داده‌ای از دل‌داری درخواستِ دیدار می‌کند! چنین دوستی و دل‌داده‌گی‌ای در میانِ یک بازرگان – که بخشِ عظیمِ فروشِ کالاها و سودش نتیجه‌ی خریدِ اجناس‌اش از سویِ این روستایی است – و یک روستایی – که برای پرداختِ وام‌هایش به بازرگان باید بخشِ عظیمِ کِشت و کارش را به او بدهد، و یا برای به دست‌آوردنِ پولِ نقد به‌او بفروشد – نمی‌توانسته است پدید آمده و واقعیت داشته باشد. ولی این می‌توانسته واقعیت داشته باشد که آن روستایی، یا از رویِ خوی و عادتی که در همه‌ی ما نسبت به ” تعارف ” هست و البتّه به هیچ‌رُوی ناپسندیده هم نیست، و یا برای نرم‌ساختنِ آن مردِ بازرگان، به‌طمعِ این‌که بل‌که بهره‌ی کم‌تری به او بپردازد، و یا برای به دست آوردنِ اعتمادِ مردِ بازرگان برای گرفتن وام‌های بیش‌تر از او، و یا برای ده‌ها چیزِ دیگری همانندِ این‌ها، هر بار که به شهر می‌رفته از بازرگان دعوت می‌کرده که به او سَر بزند. تا این‌جا البتّه موضوع ساده و عادی است. شاید گناه در این‌جا به‌گردنِ آن خواجه است – و تاحدودی هم مولوی – که این تعارف‌ها را جدّی گرفته‌اند!
همه‌ی این حدس‌ها البتّه زمانی موضوعیت می‌یابد که اصلاً بپذیریم خودِ داستان حقیقت دارد! زیرا که، این را دیگر همه‌ی ما می‌دانیم که مولویِ عزیز از روستا و روستایی دلِ خوشی ندارد. و این دل‌ناخوشیِ او هیچ ربطی به آزرده‌شدنِ آن خواجه از دستِ آن روستایی ندارد. امّا اگر هم کسی این نا/دل/خوشیِ دیرینه‌ی او را نسبت به روستا و روستایی نداند، از نوع ِبازگوییِ این داستان، هم از همان آغازش، می‌تواند دریابد که روابط پیرمردِ شاعر با روستا و روستایی، پیش از این داستان هم خراب بوده است!
به‌گواهِ خودِ مثنوی، مولوی با ” خواجه‌ها ” نشست و برخاست داشته و با آن‌ها دارای روابطِ نیکو بوده است. او به پدیده‌ی ” خواجه‌گی ” به‌هیچ‌رو انتقادی ندارد. او ظاهراً در سرتاسرِ مثنوی حتّی یک سخن، که نشانه‌ی بلاهت، ساده‌لوحی، و نادانیِ ” خواجه ” باشد نمی‌گوید و یا به او نسبت هم نمی‌دهد. ولی در باره‌ی روستا و روستایی هرجا که دست داده به‌گفتنِ سخنانِ بدبینانه پرداخته است. مثلاً به‌جز در این داستان، مولوی در جایِ دیگری هم در مثنویِ خود، حکایتی ریش‌خندآمیز را به‌روستایی نسبت میدهد:
« خاریدنِ روستایی به تاریکی شیر را به ظنِّ آنک گاوِ اوست »
روستایی گاو در آخور ببست شیر، گاوش خورد برجایش نشست
روستایی شد در آخر سوی‌ِگاو گاو را می‌جُست شب آن کنجکاو
دست می‌مالید بر اعضای شیر پشت و پهلو گاه بالا گاه زیر … دفتردوم ـ ص۲۰۰
مولوی در همان آغازِ داستانِِ « فریفتن… »، بارها به مردِ بازرگان هشدارهایی میدهد که می‌توانند نشانه‌ی پیشینه‌داربودنِ تیره‌گی پیوندِ خودِ مولوی با روستا و روستایی باشند:
صحبتی باشد چو شمشیرِ قطوع همچو دی در بوستان و در زروع …
حزم آن باشد که ظنِّ بَد بَری تا گریزی و شَوی از بَد بَری
روی صحرا هست هموار و فراخ هر قدم دام است کم‌ران اوستاخ
آن بُزِکوهی دَوَد کی دام کو چون بتازد دامش افتد در گلو …
یعنی به‌راستی تردید و دو/دلیِ یک بازرگان برای رفتن یا نرفتن به‌مهمانیِ یکی از مشتریان‌اش، این‌همه پیچیده‌گی دارد؟ یا این‌که مولویِ بزرگ خواسته است تا از این فرصتِ پیش‌آمده، برای آشکار ساختنِ انتقادهای خود از روستا و روستایی بیش‌ترین بهره برداری را بکند؟
ما البتّه کمی جلوتر خواهیم دید که پیرمردِ عظیمِ مثنوی حتّی به این گفتارهای انتقادیِ خود نسبت به روستا و روستایی نیز بسنده نمی‌کند و زهرآگین‌ترین تیرِ خود را به‌جانِ روستا و روستایی فرو می‌کند. گفتاری که به یک زبانزد در جامعه‌ی ایران تبدیل شد، و خود گویاتر از هر چیزی است:
دِه مرو دِه مرد را احمق کند عقل را بی‌نور و بی‌رونق کند …
به هرحال، با همه‌ی این اگرها و مگرها و هشدارها، باری آخرالامر روزی خواجه با خانواده‌اش به‌سویِ دِه راه می‌افتد. مولوی ناگهان این راه‌افتادن‌را به راه‌افتادنِ سیلِ نتیجه‌گیری‌ها و داوری‌ها و گفتارهایی بَدَل می‌کند که در باره‌ی جهان و هستی، در اندیشه و روحِ خودِ او گردآمده بوده و چشم‌به‌راهِ بهانه‌ای برای طغیان بوده‌اند.
از همان‌آغازِ راه‌افتادنِ خواجه و خانه‌واده‌اش به‌سوی‌روستا، مولوی چنین می‌گوید:
کز سفرها ماه کیخسرو شود بی سفرها ماه کِی خسرو شود؟
در شگفتی‌آفرینیِ سِحرآسای مولوی در این بیانِ نیرومند، نه سخنی هست و نه حرفی. سخن فقط در این است که چرا مولوی به ناگهان «سخن» را به این سمت تازانده است؟
آیا به‌راستی راه‌افتادنِ یک تاجر با خانه‌واده‌اش به‌سوی یک روستا برایِ‌رفتن به یک مهمانی پیشِ یک روستایی، که حتّی با یک سفرِ ساده هم به‌سختی می‌تواند شباهتی داشته باشد، می‌تواند با چنان سفری که در آن، « ماه » « کیخسرو » می‌شود حتّی کوچک‌ترین شباهتی داشته باشد؟
باری بگذریم. و با خواجه و خانه‌واده‌اش در زیرِ نگاهِ مولوی، به‌سوی دِه برویم و ببینیم کار به‌کجا می‌کشد.
()()()
داستان نه‌تنها با پخشِ پی‌درپیِ نتیجه‌گیری‌ها و داوری‌ها و دیدگاه‌ها، بل‌که هم/ چنین با ” میانْ‌پرده “های چندی، هَر دَم حجیم‌تر می‌شود، میانْ‌پرده‌هایی که گه‌گاه پیوندِ آن‌ها با داستانِ اصلی بسیار ناروشن است.
میانْ‌پرده‌ی نخست : « قصّه‌ی اهل سبا و طاغی‌کردن نعمت ایشان را »
بخشِ اول این قصّه ۱۶بیت دارد، و مولوی در این ابیات می‌خواهد بگویدکه باید به‌کسی که به تو کمک می‌کند وفا کنی. ارزشِ مثبتِ چنین حکم و داوری‌ای یک‌سره روشن است؛ ولی این، چه پیوندی با داستانِ خواجه و روستایی دارد؟ یک دعوتِ ساده به مهمانی چه ربطی به وفاداری دارد؟
شاید این‌قصّه، همان پاسخِ پدر، یعنی خواجه، به فرزندان‌اش است که از او پرسیده بوده‌اند چرا به مهمانیِ مردِ روستایی نمی‌رود. این میان‌پرده به ناگهان گسسته شده و ناتمام رها می‌شود.
میان‌پرده‌ی دوم: « جمع‌آمدنِ اهلِ آفت هر صباحی بر دَرِ صومعه‌ی عیسی(ع) جهتِ طلبِ شفا به دعای او ».
این بخش را می‌توان در حقیقت ” میانْ‌پرده‌ای در میانِِ میانْ‌پرده‌ای ” نامید، چون که در میانِ دو بخش از « قصّه‌ی اهلِ صبا… »، که خود میان‌پرده‌ای در میانِ داستانِ اصلی است، جا گرفته است. داستانِ « جمع‌آمدن… » دارای ۶۶ بیت است و آن پرسشِ همیشه‌گی، که چه‌پیوندی با داستانِِ پایه دارد، هم/ چنان لنگ‌لنگان آن را هم/ راهی می‌کند.
دنباله‌ی میان‌پرده‌ی نخست (؟)
در این‌جا دو باره گفته می‌شود : « باقیِ قصّه‌ی اهلِ سبا ».
در حقیقت « باقی » کلمه‌ی درستی نیست، زیرا در بخشِ پیشین « قصّه »ای گفته نشده بود که این بخش « باقیِ » آن به‌شمار بیاید. این بخش خود ۴۲ بیت دارد و باز هم در همه‌ی این ابیات قصّه‌ای گفته نمی‌شود. آن‌چه گفته می‌شود تنها در همان دوسه بیتِ اوّلیه است که در آن‌ها تنها اشاره می‌شود که: اهلِ صبا کفرِ نعمت می‌کردند و به ناصحان گوش نمی‌دادند.
()()()
سپس مولوی می‌رود برسرِ داستانِ اصلی و چنین می‌گوید:
« بقیه‌ی داستانِ رفتنِ خواجه به دعوتِ روستایی سوی دیه ».
و باز هم در این‌جا تنها دو کلمه « داستان » وجود دارد: روستایی پافشاری می‌کند بر آمدنِ خواجه، و بچّه‌های خواجه هم دلِ‌شان می‌خواهد به‌این دعوت بروند، خواجه ولی هم/ چنان دو دِل است.
این بخش هم در عمل عمدتاً گفتارهای خودِ مولوی است در این که:
هرچه ازیادت جدا اندازد آن مشنو آن را کان زیان دارد زیان
و سپس میانْ‌پرده‌ای دیگر آغاز می‌شود.
()()()
میان‌پرده‌ی سِوُم : « دعوتِ باز بطان را از آب به صحرا »
رویِ‌هم ۸ بیت، در باره‌ی این که « باز »ی از « بَطی » خواست که از آب برخیزد تا دشت‌ها را بهتر ببیند ولی « باز » از این کارخودداری می‌کند.
در دنباله‌ی همین میان‌پرده، مولوی بدونِ هیج نام‌گذاریِ دیگر، داستانِ خواجه و روستایی را دنبال می‌کند. خواجه هم/چنان بهانه می‌آوَرَد برایِ‌‌نرفتن؛ ولی مولوی در بخشِ بزرگِ این قسمت می‌پردازد به این که، قضا بر رفتنِ او بود و وقتی قضا این‌است دیگر کاری‌نمی‌شود کرد. و آن‌گاه باز ناگهان میانْ‌پرده‌ای دیگر.
()()()
میان‌پرده‌ی چهارم: « قصّه‌ی اهلِ ضَروان و حیلت‌کردنِ‌ایشان تا بی‌زحمتِ درویشان باغ‌ها را قطاف کنند».
در این‌جا هم هیچ قصّه‌ای درکار نیست. تنها در بیتِ نخست تا چهارم شرح میدهد که اصحابِ ضَروان با نیرنگ می‌کوشیدند تا از دست‌رنجِ درویش بهره‌جویی کنند، و پنهانی حیله می‌کردند. و بازمانده‌ی ابیات همه گفتارِ خودِ مولوی است در باره‌ی این که به هرجا که می‌روی نترس و …
()()()
آن گاه دو باره به داستان اصلی بازگشت می‌شود.
« روانه‌شدنِ خواجه به سوی دیه »
این بخش دارای ۳۴ بیت است. تنها ۵/۶ بیت، دارای داستان است و آن‌هم این جمله‌ی کوتاه است: خواجه و خانه‌واده‌اش به هر ترتیب راه می‌افتند. بقیه همه گفتارهای مولوی است که البتّه از زبانِ خواجه و خانه‌واده‌اش بیان می‌شود : همه شادند که الان می‌رویم آن‌جا و روستایی برای خوش‌آمدِ ما چه و چه خواهد کرد و…
پیرمردِ ما درست در همین جا است که باز فرصت را به چنگ می‌آوَرَد و بر روستا و روستایی می‌تازد، تاختنی که نه‌تنها در این‌جا هیچ مناسبتی ندارد، بل‌که هم، درخورِِ پیرمردِ پرشکوهِ ” غزل‌های‌شمس ” نیست:
دِه مَرُو دِه مرد را احمق کند عقل را بی‌نور و بی‌رونق کند
هر که در روستا بُوَد روزی و شام تا به ماهی عقلِ او نَبوَد تمام [!]
()()()
و سپس یک نام‌گذاریِ دیگر: « رفتنِ خواجه و قومش به‌سوی دیه ».
تنها دو بیتِ اوّل شرحِ داستان است، که آن‌هم هیچ چیزِ تازه‌ای ندارد و پیش ترگفته شده بود : خواجه و بچگان به‌سوی دیه راه می‌افتند…
ولی در حقیقت، در این‌جا، پیش از « خواجه و قومش »، این خودِ مولوی است که راه می‌افتد!
کَز سفرها ماه کیخسرو شود بی سفرها ماه کِی خسرو شود
و هیچ روشن نسیت که چرا پیرمرد، رفتنِِ ساده‌ی یک خانه‌واده‌ی ساده از یک شهرِ ساده به‌سوی یک دِه ساده به دعوتِ ساده‌ی یک روستاییِ ساده را ناگهان هم/ چون یک سفرِ پُرنشیب و فرازی می‌انگارد و می‌انگاراند که با آن، ماه، خسرو می‌شود.
در پایانِ این بخش، مولوی وصف می‌کند که مهمانان ( یا آن‌گونه که پیرِِ شگفتِ ما دوست دارد بنامد: « مسافرانِ سفری پرماجرا » بی‌صبرانه می‌خواهند به دِه برسند:
هر که می‌آمد ز دِه از سوی او بوسه می‌دادند خوش بر روی او
این دیگر انصافاً از یک تأکید، مبالغه، و بزرگ‌نماییِ هنرمندانه و زَبَردستانه، که به‌کمکِ آن، کشش و گیرایی و هیجان و تأثیرِ داستانی را چند چندان می‌کنند، به دور است.
ولی گویا خودِ پیرمردِ حسّاسِ ما بیش از هر کسِ دیگر هیجان‌زده می‌شود. آن سیلِ پنهانِ در روحِ نا آرامِ مولویِِ شمس، در این‌جای مثنوی طغیانِ تازه‌ای را آغاز می‌کند:
میان‌پرده‌ی پنجم : « نواختنِ مجنون آن سگ را که مقیمِ کوی لیلی بود».
اوج و برآمدی به‌راستی بزرگ و شگفت‌انگیز که ویژه‌ی مولویِ بزرگ است. و با این‌همه، هرگز و به هیچ‌رُوی زبانِ حالِ یک خانه‌واده‌ی ساده‌ی مهمانِ در راهِ یک مهمانیِ ساده نیست:
همچو مجنون کو سگی را می‌نواخت بوسه‌اش‌می‌داد و پیشش می‌گداخت
()()()
و سپس بخشِ پایانیِ داستان آغاز می‌یابد:
« رسیدنِ‌خواجه و قومش به دیه و نادیده و ناشناخته‌آوردنِ روستایی ایشان را» ۱۲۳بیت.
خودِ نام‌گذاری، شرحِ همه‌ی داستان نیز هست! ولی بد نیست که به بخشِ بسیارِ کوچکی از این پایان اشاره شود: روستایی درِِ خانه را می‌بندد و خود را پنهان می‌کند. خواجه و خانه‌واده‌اش روزها در پُشتِ در می‌مانند:
بَر دَرش ماندند ایشان پنج روز شب به سرما، روز خود خورشیدسوز…
مولوی در جلوی‌خانه‌ی آن‌روستایی می‌خواهد دست به‌ساختنِ چنان فضایی بزند که در آن، تلخی عظیمی نسبت به روستایی و رفتارِ او در دلِ شنونده رسوخ کند. ولی گمان نمی‌کنم به ساختنِ چنین فضایی موفق شود؛ زیرا شنونده اگر از خود بپرسد: آخر مگر می‌شود که بازرگانی چنین ساده‌لوح باشد؟ و اگرهم که کسی تا به این اندازه ساده‌لوح و اَبلَه باشد دیگر چه جای دلْ‌سوزی بر او خواهد بود؟ آخر این چه‌گونه آدمی است که حاضر است با خانه‌واده‌اش پنج روز بر درِِ یک روستایی در یک روستا آن‌هم در سرما و گرما اتراق کند؟ از حماقت است یا از دَله‌گی؟ و گویا خودِ پیرمردِ شاعرِ ما هم متوجّه این عیب داستان می‌شود؛ و تلاش می‌کند این‌طور پاسخ بدهد:
نِی ز غفلت بود ماندن، نِی خَری بلک بود از اضطرار و بی‌خری
نه! یک چنین توضیحی را هیچ شنونده‌ی بی‌طرفی برنمی‌تابد؛ و… البتّه حرف رُویِ حرفِ این پیرمردِ شکوه‌مندِ شگفتی‌ساز آوردن کارِ درستی نیست!
()()()
و اکنون دو/ سه نکته در پیرامونِ این « داستان » :
اگرچه نامِ این بخش از مثنوی، داستان است، و یا دستِ‌کم خواننده چشم دارد که داستانی گفته شود، ولی در حقیقت داستانی، یا چیزی که بتوان به آن داستان گفت، گفته نمی‌شود. آن چه‌ای را که گفته شده شاید می‌شد ” مثال “، ” تمثیل “، و ” اشاره ” نامید.
نیمی از این ” مثال “، ” تمثیل ” و ” اشاره “، اشاره‌ای است بسیارکوتاه به‌یک رفتار و یا به‌یک رابطه‌ی روزمره و ساده و پیشِ پا افتاده، که در میانِ شهر و روستا، هم در ایران و هم در هر جامعه‌ی دیگری، به فراوانی دیده یا شنیده می‌شود. میانِ بازاریان و فروشنده‌گانِ خُرد و بزرگِ شهری از یکسو، و روستاییانِ کوچک و بزرگ از سوی دیگر، که هم مشتریِ هم‌اند و هم فروشنده به هم.
نیمِ دیگرِ آن ولی، ساده و روزمره نیست، و بر عکس چنان ناساده و ناروزمره است که بعید است هرگز روی داده باشد. یا بازرگان ( خواجه ) دروغ‌هایِ شاخ‌دار پیشِ پیرمردِ شاعر ( مولوی ) گفته تا او را به رحم بیاورد، و یا شاید هم خودِ مولویِ بزرگ، این نیمه‌ی شگفت‌انگیز را به ” داستان ” چسبانده تا… به‌راستی تا چه شود؟ این‌کار چه سودی برای این پیر داشته است؟ آیا زیرِ تأثیرِ خواجه گرفتار شده گولِ او را خورده؟ ” چیزی ” از خواجه دریافت کرده؟ و یا این که خودِ مولوی به‌راستی به روستا و روستایی چنین بدبین بوده؟
جالب این است که خودِ مولوی هم در میانه‌ی شرحِ داستان به این ” اِشکالِ ” داستان پی‌برده و یا مشاوران‌اش به او در این باره یادآوری کرده‌اند، زیرا درست در همان‌جا که پیرِ ما با درشتی و به‌روشنی به روستا و روستایی می‌تازد، ناگهان کمی لَنگَر میدهد و به فکر فرو می‌رود! ابتدا تلاش می‌کند تا مگر به‌کمکِ یک « حدیث »، بی‌مهریِ خود را نسبت به روستا و روستایی توجیه کند و به پیغمبرِ اسلام پناه می‌برد:
قولِ پیغمبر شنو ای مجتبی گورِ عقل آمد وطن در روستا
نمی‌دانم که ” پیغمبرِ اسلام ” چنین داوری‌ای داشته یا نداشته است، ولی مطلب کاملاً روشن است: مولویِ بزرگِ ما در می‌یابد که داوریِ او و زبانِ او در داستانِ خواجه و روستایی، به‌طورِ روشن و طرف‌دارانه به‌سودِ خواجه است و نیز در می‌یابد که حتّی انداختنِ مسئولیتِ این ” داوریِ نابرابر ” به‌گردنِ پیغمبر هم، به فرض که پیغمبرِ مسلمانان چنین داوری‌ای کرده بوده باشد، دردی را دوا نمی‌کند. و شاید از این‌رو است که تلاش می‌کند تا مگر از راهِ دیگری بتواند این ” اِشکالِ ” داستان را برطرف کند:
دِه چه باشد شیخِِ واصل ناشده دست در تقلید و حجّت دَرزَده
پیشِ شهرِ عقلِ کلّی این حواس چون خرانِ چشم‌بسته در خرآس
این‌دلیل، دلیلِ دَرخُور و جذّاب و ثابت‌شده، و در هرحال، دلیلِ با ارزشی نیست، و چنین می‌نماید که خودِ مولوی هم به بی‌پایه‌بودنِ این دلیلِ خود، توجّه کرده، زیرا بدون هیچ مکثی سپس به ما پیشنهاد می‌کند که:
این رها کُن صورتِ افسانه گیر هِل تو دُردانه تو گندم دانه گیر
ظاهرش گیر اَر چه ظاهر کژ پرد عاقبت ظاهر سوی باطن بَرَد
همین پیشنهاد و سفارشِ پیرمرد خود بسیار گویا است و در همان‌حال ارزشِ این ” داستان ” ( یا هر نامِ دیگری که دارد ) را بسیار پایین می‌آورد. او خود اذعان می‌کند که « ظاهرِ » داستان « کَژ » است. گیرم که « باطنِ » داستان هنوز کَژتر است. این استادِ بزرگِ سخن و کلمه، با همه‌ی این‌ها به‌جای در پیش‌گرفتنِ راهِ دیگر – یعنی یا دگرگون ساختنِ داستان از پایه و اساس و در حقیقت همان بیرون‌آوردنِ داستان از دستِ خواجه، و یا کنارگذاشتنِ داستان به‌طور کامل -، بر ادامه‌ی بازگوییِ داستان پافشاری می‌کند و نشان میدهد که هم نمی‌تواند و هم نمی‌خواهد از این تنگنا بیرون برود.
مولوی، این چوپانِ ورزیده و کُهَن‌سال که گلّه‌های عظیم و خروشانِ کلمات در برابرِ « هِی‌های »های پُرطنینِ او، توانِ هیچ سرکشی و حرف‌ناشنوی ندارند، این چوپانِ کارکُشته‌ای که این گلّه‌ی ناآرام را در ” غزلهای شمس “، با آن‌همه ورزیده‌گی و دلیری، بدون هیچ هراسی از مرزهای تعیین‌شده، به هر سو و به‌سوی هر دشتی و چراگاهی که بوی عشق دهد، راه می‌بَرَد و از میانِ درّه‌ها و دشت‌ها و باریکه‌راه‌ها می‌گذرانَد، باری این‌چوپانِ بی‌بَدیلِ کلمات، گه‌گاه در مثنوی ( و از جمله در این‌داستان ) نمی‌تواند « خود » را از راندنِ این گلّه به دشت‌ها و چراگاه‌های خشک و بی‌مایه و پوشیده از علف‌های هَرز باز دارد.
او که گویی از پرسش‌های گزنده‌ی شنوندگان، پرسش‌هایی که به‌احتمال بسیار در درونِ خودِ مولوی هم می‌باید طنین افکنده باشند، حوصله‌اش سر می‌رود، به ما سوگند میدهد تا دست از « اِشکال تراشی » برداریم:
بَهر ِحق این را رها کن یک نَفَس تا خرِ خواجه بجنباند جَرَس
۳- تمثیل و اشاره‌ای به‌این ساده‌گی و روزمره‌گی، توانِ کشیدنِ چنین بارِ سنگینی را، که مولوی تلاش کرده بر دوشِ آن بگذارد، ندارد. چندان دشوار نیست که خواننده ببیند که این مثال و اشاره‌ی بی‌گناه!، در طولِ نزدیک به ۲۰ صفحه با نزدیک به۴۷۰ بیت، با چه وضعِ رقّت‌باری در زیرِ این بارِ به‌راستی سنگین ( و عمیق و گسترده‌ی ) عرفانی، لرزیده و بارها از نفس می‌افتد؛ تا « خرِ خواجه »ی مولوی، و خرِ خودِ مولوی، « جَرَس بجُنباند ».
۴- بهره‌گیری از روی‌دادها و پیش‌آمدهای روزمره و عادی و خو/ گرفته/ شده، نه تنها از سوی هنرمندان و اندیشه‌مندان، بل‌که از سوی همه‌ی انسان‌ها، به‌طورِ روزمره انجام می‌گیرد. و نه‌تنها به‌نُدرت بل‌که چنان وسیع و فراوان انجام می‌گیرد که می‌توان گفت خودِ این‌کار ( یعنی همین بهره‌گیری ) به امری و رُخ‌دادی روزمره و عادی تبدیل شده است. چنان عادی که کسی به ساده گی و بدون دقّت متوجّهِ آن نمی‌شود.
این بهره‌گیری، هم‌چون جداکردنِ طلا از سنگ است، گاهی آدمی تلاش می‌کند تا معنای واقعیِ پنهان در این روی‌دادها را بشناسد و بشناساند. و گاهی هم بهانه‌ای می‌شود برای گویاتر/ کردن و روشن‌تر ساختنِ آن‌چه که در ضمیرِ خودِ آدمی پنهان است و می‌خواهد بیان شود، و خلاصه به ده‌ها دلیل و بهانه، آدمی به این روی‌دادها اشاره می‌کند و از آن‌ها مدد می‌گیرد.
ولی گمان نمی‌کنم بهره‌گیریِ مولوی از این روی‌دادِ روزمره‌ی موردِ بحث، یک بهره‌گیریِ موفق باشد. مولوی در عمل به‌جای جداکردن طلا از سنگ، طلا را در سنگ گم کرده‌است. آیا او خواسته است تا با آمیختنِ این سنگ، یعنی این داستان، با طلایِ خود، یعنی اندیشه‌های عرفانی و اجتماعیِ خود، به این سنگ ارزش و اعتبار ببخشد؟ اگر که واقعاً هم چنین خواسته‌ای در میان بوده باشد باز هم باید گفت که او موفّق نبوده است.
۵- تلاشی برای یافتنِ سرچشمه‌های تنگنایی‌ها
شاید چندان بی‌راه نباشد اگر گفته شود، که بسنده‌کردن به جستجو برای یافتنِ فقط ” یک ” ریشه‌ی مشترک و همه‌گانی برای ” همه “ی تنگنایی‌ها و محدودیت‌های اجتماعی و اندیشه‌ییِ مولوی، کاری است نادرست و سطحی. تلاش برایِ‌یافتنِ ” همه “ی ریشه‌ها هم، کاری است خام و انجام‌ناشدنی. نه‌تنها درختانِ تنومندی مانندِ مثنوی و مولوی، بل‌که انبوهِ عظیمی از انسان‌هایی که ظاهراً به‌اصطلاح ساده زنده‌گی می‌کنند نیز بعید است که تنها با یک ریشه به زمین وصل باشند. از همین‌رو چندان زیان‌بخش نخواهد بود اگر که تلاش‌شود برای تنگنایی‌ها و محدودیت‌هایِ مختلفی که در این نوشته به مولویِِ مثنوی نسبت داده شده، ریشه‌هایِ مختلف جستجوکرد. من ولی در این‌جا تلاش‌ام تنها بر این است تا برایِ ” تنگناییِ اجتماعیِ ” و ” تنگناییِ فرهنگی/ اجتماعیِ ” مثنویِ مولوی به آزمایشی دست بزنم.
۱- آزمایشی برای ریشه‌یابیِ تنگناییِ اجتماعیِ مثنویِ مولوی
مهم‌ترین جزءِ این تنگناییِ اجتماعی، دفاعِ خاموشِ مولویِ مثنوی از غلام‌داری است. متأسّفانه لکّه‌ی ” پشتیبانی از غلام‌سازی و غلام‌داری و غلامی‌گری “، دامنِ مولویِ مثنوی را رها نمی‌کند. در مثنوی در بسیار جاها، از غلام سخن می‌رود. رفتارِ مولوی در برابرِ غلامان، رفتاری است که می‌توان آن را، در چارچوبی معیّن، انسانی و نیک‌خواهانه دانست. مولوی غلامان را در برابرِ خدا و در معنویت، با غلام‌داران برابر می‌داند. و از انسانی مانندِ او همین هم پُر بَد نیست! در همان‌حال امّا، مولوی از زشتیِ پدیده‌ی زشتِ غلامی‌گری و غلام‌داری، در باره‌ی زشتیِ به غلامی/ درآوردنِ انسانی به‌دست انسانی دیگر، و نیز حتّی در باره‌ی زشتیِ غلامی‌کردنِ انسانی برای انسانی دیگر هیچ نمی‌گوید.
هیچ تردیدی در این نیست که آدمی را در این جهان و در این هستی، از زندان‌ها و تنگناها و ناگزیری‌هایی که همه‌گی، گونه‌های‌مختلفِ بنده‌گی‌اند، هیچ گریزی‌نیست. این ناگزیری یکی از حقایق و واقعیاتِ تلخِِ هستیِ انسان است. امّا این دلیل نمی‌شود که ما از این حقیقتِ تلخ شکایت نکنیم، به خُرده‌گیری از آن نپردازیم و حتّی آن را به بادِ ریشْ‌خند نگیریم و برضدِّ آن نکوشیم.
شاید درباره‌ی خاموشیِ ناپسند و پرسش‌برانگیزِ مثنوی در باره‌ی ماهیّت و ذاتِ پدیده‌ی زشتِ غلام‌داری و… بتوان به چند دلیل اشاره کرد:
()– فلسفه‌ی هستی
در پهنه‌ی افکار و اندیشه‌ها و مشغله‌های جهان‌بینانه‌ی مثنوی، هیچ اجباری و هیچ نیازی مولوی را به بررسیِ انتقادیِ پدیده‌ی غلام‌داری وا نمی‌دارد. گویی از نگاهِ او، پدیده‌ی غلام‌داری تنها مربوط به ” هستیِ‌اجتماعیِ ” انسان بر روی ” کرهِ‌خاکی ” است. او هستیِ‌اجتماعیِ انسان بر روی ” کرهِ خاکی ” را مانندِ یک “هستِ ” بسیار ناچیز و حقیر و گذران در هستیِ پایدار و جاودانه‌ی جهان می‌داند.
()– دنباله‌رَوی از “عام”
خاموشیِ مثنوی در باره‌ی ماهیّتِ غلام‌داری، شاید تا حدودی پی‌آمدِ آن هدف‌ها و چشم‌داشت‌ها و نیز آن سفارش‌هایی باشد که مولوی، مثنویِ خودرا بر پایه‌ی آن‌ها بِنا کرده است.
در دفترِ سِوُم، بخشی است به‌نام « سئوال‌کردنِ بهلول آن درویش را ».
بهلول از درویشی می‌خواهد که دیدگاهِ خودرا در باره‌ی جهان بگوید. او به درویش، راه و سَبک و اسلوبِ گفتن و بیان را هم ” گوشْ‌زد ” و ” سفارش ” می‌کند:
. . . . . . . . . . . . . . . . شرح کن این را بیان‌کن نیک نیک
آن چنان که فاضل و مردِ فضول چون به گوشِ او رسد آرد قبول
آن چنانش شرح کن اندر کلام که از آن بهره بیابد عقلِ عام
ناطقِ کامل چو خوانباشی بُوَد خوانش پُر هرگونه‌ی آشی بُوَد
که نمانَد هیچ مهمان بی نوا هرکسی یابد غذای خود جدا
گویی، که این‌سفارش‌ها در” نحوه‌ی بیانِ اندیشه‌ها” را، بهلول‌ها نه به « درویش » بل‌که به مولوی کرده‌اند تا او مثنویِ خود را بر پایه‌ی آن‌ها بسراید. مولوی چه در گزینشِ حکایات و زبانْ‌زدهای کهنه، و چه در ساختن و پرداختنِ حکایات و زبانْ‌زدهای تازه، و چه – و این مهم است – در داوری در باره‌ی مسائلِ مهمِ اجتماعی – از جمله پدیده‌ی غلام‌داری – این معیارِ کارِ خود را، یعنی این گونه‌ی ویژه‌ی عام‌گرایی و عامیانه‌کردن را رها نمی‌کند. امّا عامیانه به چه معنی؟ پیش از آن ولی خوب است برداشتِ خود را از ” عامِ ” مولوی بگویم. من از ” گونه‌ی ویژه‌ی عام‌گراییِ ” مولوی نام برده‌ام؛ و مرادِ من این است که این ” عام “، که مولوی، مثنویِ خود را متناسب با ” عقلِ ” او پدیدآورده:
– حتّی در زمانِ خودِ مولوی هم اکثریتِ جامعه‌ی ایران نبوده است؛
– این “عام”، یک “عامِ خاص” است؛
– این “عام”، عامِ خاصِّ خواجه‌گان است؛
– این “عام”، عامِ خواجه‌گانِ خاص است.
و امّا عامیانه به‌چه معنی؟
از یکسو: به این معنا،که مولوی وادار شده است تا گریبانِ خود را به‌دستِ گونه‌ای از ” عامیانه‌گی ” بِسپُرَد. یعنی در گزینش و شرحِ داستان‌ها، و در استدلال‌ها سخت‌گیری نکرده و به‌گونه‌های کم/ ارزش‌و بی‌ارزش و نازلِ آن‌ها تن دهد.
از سوی‌دیگر: به این معنی، که او خود را در گونه‌ای ” عامیانه‌اندیشی ” گرفتار می‌کند. او در بیانِ اندیشه‌های خود به « عقلِ عام » اتّکا دارد. همه‌ی تلاش و چشم‌داشتِ او این است، که اندیشه های خودرا جوری بازگویی‌کند « که از آن بهره بیابد عقلِ‌عام ». ولی دربسیاری از جاها به‌راستی روشن نیست که مولوی برای ” شیرفهم‌کردنِ ” ” عامه ” است که به داستان‌ها و استدلال‌های ساده‌ی سَبُک توسّل می‌جوید، و یا این که خودِ او به‌واقع به این گونه‌ی سَبُکِ اندیشیدن مبتلا شده است. واقعیت آن است، که گاه‌گاهی بسیار دشوار است که آدمی دریابد مولوی این یا آن داستان و یا مَثَل را، که یا خود ساخته و یا از جامعه و یا منابعِ دینی گرفته است، دارد تنها به‌عنوانِ یک ابزار برای شرحِ عامه فهمِ اندیشه‌های خود به‌کار می گیرد، یا این که به‌راستی خود به آن‌ها باور دارد.
و از یکسو: به این معنا، که مولوی به‌طرزِ اغراق‌آمیزی تلاش می‌کند تا سخنانِ خود را چنان بازگویی کند تا نه‌تنها ” همه‌گان ” از هر قماشی بتوانند آن‌ها را ” دریابند ” ( چیزی که در بالا به‌آن اشاره‌شد )، بل‌که مهم‌تر از آن، ” همه گان ” بتوانند آن‌ها را ” بپذیرند “.
و از سوی‌دیگر: عامیانه نه فقط به‌این معنی، که مولوی تلاش کرده تا جوری حرف بزند که « عام » بتواند آن را ” بفهمد “، بل‌که هم‌چنین به این معنا، که خود را وادار کرده است تا آن مسائل و موضوعاتِ اجتماعی را، که در آن هنگام ” عام ” بوده‌اند، یعنی مُهرِ پذیرشِ عام را بر خود کوبیده/ شده داشته‌اند، و « عامِِ » آن‌ز مانه را بر پا داشته بوده‌اند، خودش ” رعایت ” کند، مسائل و موضوعاتی، که در آن‌زمان، دلیلِ شکل‌گیری ” عام ” و نیز ضامنِ ادامه‌ی آن بوده‌اند.
او تلاش کرده است تا با این موضوعاتِ عامِ پذیرفته‌شده از سوی عامه – و در حقیقت پذیرانده‌شده به عامه – در نیفتد. او کوشید تا در برخورد با این‌گونه موضوعات، آن میانگین، آن میانه، وسط، و متوسطِ جامعه را برگزیند. مولوی ظاهراً نخواسته است در ساختارِ موجودِ « عامِ » زمانه‌ی خود دگرگونی و خللی ایجاد کند. او نخواسته است تا « عامِِ » تازه‌ای را پی‌ریزی کند، او کاری به این ندارد که این موضوعات و مسائل مانندِ غلام‌داری – که بیش‌تر جنبه‌ی اجتماعی دارند و پذیرشِ عام یافته‌اند- درست‌اند یا نه. آن‌چه که برای مولوی اهمیّت دارد این است که این مسائل قابلیتِ این را داشته باشند تا به او در بیانِ هرچه عامه فهم‌ترِ اندیشه‌ها و اهداف‌اش کمک کنند؛ یعنی:
– هرچه‌گسترده‌ترساختنِ دامنه‌ی این عام.
– گِردآوردنِ هرچه‌بیش‌تری از انسان‌های وابسته به‌این عام به‌دورِ خود، به‌دورِ نوعی عرفانِ میانگین، متوسّط؛ و او در این‌راه به گونه‌ای آشکار به دنباله‌روی از « عامِِ » زمانه‌ی خود در می‌غلتد.
کوتاه: خاموشیِ آگاهانه و تاییدآمیزِ او در برابرِ مسئله‌ی غلام‌داری و غلامی‌گری – گذشته از دلایلِ دیگر – یکی هم پیامدِ دنباله‌رویِ مولوی از ” عامِِ ” زمانه‌ی خود، و درافتادنِ او به‌ورطه‌ی عامیانه‌گی است.
()– تأکیدِ یک‌سویه بر ( نوعی )معنویت
شاید یکی دیگر از ریشه‌های این‌گونه از تنگنایی‌ها در مثنوی این باشد که مولوی مرزِ میانِ ” زنده‌گیِ واقعی ” و ” زنده‌گیِ معنوی ” را نادیده می‌گیرد و یا آن را مخدوش می‌سازد، و زنده‌گیِ واقعی را در زنده‌گیِ معنوی مُنحَل می‌کند. بی‌دلیلی نبوده است که خودِ او مثنویِ خود را ” مثنویِ معنوی ” نامیده است.
مرادِ من در این‌جا از زنده‌گیِ واقعی و معنوی، اشاره‌ای تنها به دوگونه‌ی مشخّص از میانِ چندین گونه‌ی مختلفِ زنده‌گی است. دوگونه‌ای که – در کنارِ گونه‌های دیگرِ زنده‌گی – روی‌هم رفته، آن زنده‌گیِ کلّی و عامِ یک جامعه یا یک انسان را می‌سازند.
مراد از زنده‌گیِ‌معنوی، آن گونه‌هایی از زنده‌گیِ‌انسان‌ها با هم‌دیگر است که علّت، کانون و پایه‌ی بر/ پاییِ‌شان را هم‌بسته‌گیِ عاطفی، معناها و درون‌مایه‌های اخلاقی/ انسانی، هدف‌ها و اندیشه‌های اجتماعی/ انسانی می‌سازند. مانندِ زنده‌گیِ‌انسان‌ها در خانه‌واده، محافلِ دوستی، و نیز در سازمان‌ها و یا انجمن‌ها و نهاد‌های اجتماعی، که شناسه‌ی اصلیِ‌شان داشتنِ هدف‌های انسان‌دوستانه و نیک‌خواهانه است.
منظور از زنده‌گیِ واقعی، آن گونه‌هایی از زنده‌گی است، که سبب و پایه و کانونِ آن‌ها را تلاشِ آدمی برای زنده‌ماندن در پهنه‌ی واقعیت، به‌طورِ عمده واقعیتِ جامعه، می‌سازد. می‌توان آن را زنده‌گیِ مادّی و یا زنده‌گیِ روزمره نامید. و به هرحال مراد از آن، آن پهنه‌ای است، که در آن، ” هستیِ طبیعیِ ” یک انسان، که غرایزِ طبیعیِ انسانی نیروی اصلیِ فعّالِ آن است، و ” هستیِ اجتماعیِ ” او – که وضعِ اجتماعی، طبقاتی، جنسی، نژادی… به همراهِ غرایزِ اجتماعی، اجزای برجسته‌ی اصلیِ آن هستند – رفتارِ او را شکل می‌دهند.
این دو گونه‌ی زنده‌گی، به هیچ‌روی، دو زنده‌گیِ به‌کلّی جدا از هم نیستند، بل‌که در حقیقت، دو وجه از زنده‌گیِ کلّی‌اند که در دو پهنه‌ی متفاوت جریان دارند.
در زنده‌گیِ معنوی، در مقایسه با زنده‌گیِ واقعی، معمولاً آدم‌ها به‌نوعی و به اندازه‌ای از برابریِ حقوقیِ بیش‌تری برخوردارند. بهتر گفته‌شود: از حق و حقوقِ برابر می‌توانند بهره‌مند شوند. در گونه‌های بهتر و شایسته‌تر و برابری/ خواه‌ترِِ زنده‌گیِ معنوی این برابری‌ها روشن‌تر دیده می‌شوند. این درست است که در زنده‌گی‌های معنوی، معمولاً انسان‌ها بیش از سرنوشتِ « فردِ » خود، به سرنوشتِ آن ” جمعی ” علاقه‌مندندکه خود را ( در حقیقت تحققِّ آرمان‌های خود را ) به‌کمکِ آن وابسته می‌دانند. به ” باهم‌بودن ” و به ” برایِ هم‌بودن ” – چه در درونِ گروه‌ها و محافل و چه در درونِ جامعه – بیش‌تر اهمیت می‌دهند تا به ” با خودبودن ” و به ” برای خودبودن “. آن‌ها تلاش می‌کنند تا به نابرابری‌هایِ میانِ اعضایِ جمعِ خود در پهنه‌ی زنده‌گیِ واقعی کم‌تر اهمیت دهند. یعنی آن‌ها می‌کوشند تا این نابرابری‌ها در زنده‌گی واقعیِ‌شان را در زیرِ سایه‌ی برابری‌های میانِ خودِشان به‌مثابهِ اعضای آن‌جمعِ معیّن ( زنده‌گیِ معنوی ) جای داده و بی‌رنگ سازند، و به‌این ترتیب حقیقتِ تلخِ وجودِ نابرابری‌هایِ‌شان در زنده‌گیِ واقعی را پنهان سازند.
تلاشِ مولوی، گمان می‌کنم، تلاشِ همین انسان‌ها است. او به ما نصیحت می‌کند که همان فضای زنده‌گیِ معنوی را به زنده‌گیِ واقعی منتقل کنیم بدون این که در زنده‌گیِ واقعی تغییری بدهیم. او گمان می‌کند که می‌توان غلام‌داری و غلامی‌گری (یعنی پدیده‌هایِ زنده‌گی واقعی) را با گِردآوردنِ غلام‌دار و غلام در زنده‌گیِ معنوی، باهم سازش داد. و گمان می‌کند که به‌این ترتیب می‌توان به نابرابریِ غلام و غلام‌دار پایان داد.
واقعیت هم این است که در بسیاری از شرایط و دوره‌ها، زنده‌گیِ معنوی به پرده‌ای زیبا و لطیف بَدَل می‌شود بر رویِ زمختی‌ها و خراشیده‌گی‌ها و مظاهرِ شرم‌آور زنده‌گی واقعی:
– مانندِ گسترش وتسرّیِ فضایِ خوبِ زنده‌گیِ معنویِِ محافلِ دوستانه به زنده‌گیِ‌واقعیِ اعضایِ این محافل،
– و یا مانندِ نیرومندشدنِ معنویت و زنده‌گیِ معنوی در جامعه در هنگامِ رُخ‌دادهای اجتماعی ( دگرگونی های مثبتِ همه‌گانی ) و یا رخ‌دادهای طبیعی ( زمین‌لرزه… ). در چنین شرایط و بُرهه‌هایی، زنده‌گیِ معنوی چون مِهِ نازک و ملایمی است که فضای زنده‌گیِ واقعی را در بَر می‌گیرد، آن را تلطیف می‌کند و به مرزها، نا/ همواری‌ها و زمختی‌هایِ آن، گونه‌ای نا/ روشنیِ‌‌دل‌چسب و آرامش‌دهنده می بخشد.
پیونددادنِ مناسبِ این دو وَجه ( یا این دو پهنه‌ی ) مهمِ زنده‌گی، یکی از آن مسائلِ بحث برانگیز و وقت گیری است که آدمی همیشه و همه‌جا با آن روبه‌رو است. نتایجِ این بحث نشانه و مُهرِ خود را بر فرهنگ و مَنِشِ جامعه برجا می‌نهد. این نشانه‌ها و مٌهرها همان خصوصیاتِ مهمی هستند که معمولاً انواعِ فرهنگ ها را با کمکِ آن ها از هم مشخّص می‌کنند.
مولوی فقط بخشِ‌معنویِ زنده‌گی را می‌بیند و یا به نمایش می‌گذارد. او تلاش می‌کند تا انسان‌ها را تنها در پهنه‌ی زنده‌گیِ معنوی ببیند و بسنجد. او زنده‌گیِ‌واقعی را در زنده‌گیِ‌معنوی حل می‌کند، لغو می‌کند، پنهان می‌کند.
با این‌همه، روشن است که زنده‌گیِ معنوی، این‌طور نیست که یک‌سره از زنده‌گیِ واقعی جدا باشد و یا بتواند از آن برای زمانی دراز جدا نگه داشته شود. آن نا/ برابری‌ها در زنده‌گیِ واقعی، یعنی نابرابری‌ها در وضعِ اجتماعی، طبقاتی، جنسی، نژادی، فرهنگی و سیاسی و غریزی… خواه ناخواه خود و ملزوم‌های خود، و فشارها وتنگنایی‌ها و محدودیت‌های خود را به درونِ زنده‌گی معنویِ انسان‌ها می‌کشاند، و تأثیرِ خود را بر رفتار و پندارِ انسان‌ها و نیز حتّی بر قواعدِ حقوقیِ میانِ آن‌ها در درونِ این زنده‌گیِ معنوی بر جا می نهد. ما می‌توانیم تأثیرِ ناگوار و گاهی مرگ‌بارِ زنده‌گیِ واقعی را در بسیاری از زنده‌گی‌های معنوی ببینیم. اگرچه بسیاری از اعضای محافل و گروه‌ها و نهادهایی، که در آن‌ها زنده‌گیِ معنوی اصل است، تلاش می‌کنند تا این تأثیر های ناگوار را در زیرِ توجیه‌ها و استدلال‌های بی‌پایه پنهان کنند.
زنده‌گیِ معنوی تابعِ زنده‌گیِ واقعی و به یک سخن حتّی فرع بر آن است. این حقیقت تلخ ظاهراً نباید از نگاهِ مولویِ مثنوی پنهان بوده باشد که: مطلق‌کردن زنده‌گیِ معنوی، مستقل دانستنِ آن، تأکیدِ یک‌سویه بر آن و مبالغه در اهمیتِ آن، و پافشاری بر این که زنده‌گیِ واقعی تابعِ زنده‌گیِ معنوی به شمار آورده شود، تنها از سوی برخی از هوادارانِ گوناگونِ عدالت و برابری ( و از جمله خودِ او ) نیست که انجام می‌گیرد، بل‌که در همان‌حال، این‌تلاش یکی از ابزارهای شناخته‌شده‌ی هوادارانِ گوناگونِ بی‌عدالتی و نابرابری نیز هست. مولوی قطعاً باید می‌دانست که این هوادارانِ نابرابری، می‌کوشند تا نابرابری‌های واقعیِ انسان‌ها درزنده‌گیِ واقعیِ‌شان‌را از چشم‌ها پنهان بدارند، و هم‌چنین این نابرابری‌ها را به‌کمکِ گونه‌های مختلفِ «تلطیف»، همیشه‌گی سازند.
()- گونه‌ی ویژه‌ی معنویتِ مولویِ مثنوی
دلیل دیگرِ این‌گونه تنگنایی‌های اجتماعی، می‌تواند نوعِ معنویتی باشد که مولوی از آن در مثنویِ خود دفاع می‌کند. روشن است که گروه‌های بسیاری از انسان‌ها هستند که از روی نیک‌خواهی هواخواهِ معنویت در زنده‌گیِ اجتماعی هستند. کاملاً روشن است که این هوادارانِ نیک‌خواهِ معنویت در زنده‌گی، یک‌دست نیستند. هر یک از آن‌ها هواخواهِ گونه‌های خاصی از معنویت اند، گونه‌هایی که با هم‌دیگر دارای تفاوت‌های گاه بسیار جدّی‌اند. یعنی در حقیقت ما با نظام‌های گوناگونِ معنویت روبه‌رو هستیم. نه هر نظامِ معنویت، خالی از کمبود و اشکال است، و نه، تنها و تنها یک گونه‌ی معنویت قادر خواهد بود تا مشکل و گِرِهِ کُهَن و عظیمِ معنوی ساختنِ زنده‌گیِ انسان را بر طرف ساخته و باز کند.
معنویت‌خواهیِ مولوی قطعاً از گونه‌های نیک‌خواهانه‌ی معنویت‌خواهی است. نوعِ معنویتِ او از انواعِ معنویت‌هایی است که در ایران ریشه‌ای ژرف و کُهَن دارند. با آن که مولوی خود در فحوای کلام‌اش گویی می‌خواهد چنین وانمود کندکه معنویتِ او اسلامی است، با آن‌که او تلاش می کند تا با آوردنِ احادیث و داستان‌های مذهبی، پشتیبانیِ اسلام را از معنویتِ خود نشان دهد، و با آن که میانِ معنویتِ او و برخی از آن معنویت‌هایی که برخی خوانش‌ها از اسلام از آن‌ها پشتیبانی می‌کنند همانندی‌های زیادی دیده می‌شود، با این‌همه، به گمانِ من، اسلامی‌نامیدنِ معنویتِ مولوی کاری از پایه نادرست است. چنین معنویتی در ایرانِِ پیش از اسلام هم بود. حتّی انتساب این‌گونه معنویت‌ها به مذهب به‌طورکلّی هم، دور از درستی است؛ زیرا که چنین معنویتی اصلاً پیش از برپاییِ مذاهب هم، به‌گمان من، در جوامعِ انسانی بود. این معنویت در دوره‌های گوناگون، چه در ایران و چه در جاهای دیگر، گاه گاهی در زیرِ سایه‌ی اسلام و یا مذاهب‌دیگر، برای خود پناه‌گاهی و یا حقِ زنده‌ماندن می‌جسته است. همان‌طور که مذاهب هم در زیرِ سایه‌ی این‌گونه معنویت‌ها برای خود پناه‌گاهی می‌جُستند و می‌جویند. تردیدی نیست که حتّی خودِ اسلام هم در ایران از این معنویت سود برده و نتوانسته از بخش‌هایی از آن پشتیبانی نکند.
متأسّفانه مولوی در زُمره‌ی آن اندیشه‌مندان وعارفانِ ایرانی بوده است که نسبت به ایرانِ پیش از اسلام دارای یک داوری و دیدگاهِ منفی و یا دستِ‌کم آمیخته با دودلی و ظن و شک بوده‌اند. در این باره مولوی قطعاً در کنارِ کسانی مانندِ فردوسی نایستاده است. او اگر چه در کنارِ آن گروه از اندیشه‌ورزانِ ایرانی، که ایرانِ پیش از اسلام را یک‌سره گم‌راهی و تباهی ارزیابی می‌کرده‌اند و حتّی زبانِ فارسی را احتمالاً نَجِس می‌دانسته‌اند جای ندارد، ولی با بسیاری از آن‌ها در نفرت‌ورزیِ قدرت‌خواهانه‌ی‌شان با زرتشتی‌گری هم‌گام است. دریغا که این نفرت‌ورزیِ مولوی، درست همان نفرت‌ورزیِ قدرت‌مندانِ تازه‌ی مسلمان و تازه/ مسلمان بود که در چهره‌ی زرتشتی‌گرایی، بیش‌تر یک رقیب برای قدرتِ‌شان، یک رقیبِ مذهبی، یک مذهبِ رقیب، و یک رقیبِ پنهان شده در زیرِ لوای مذهب می‌دیدند. به همین‌دلیل، تلاشِ مولوی برای اسلامی‌نامیدنِ معنویتی که از آن در مثنویِ‌خود دفاع می‌کند چندان جدّی نیست. بر عکس، متأسّفانه تلاشِ او برای این، که چیزی در مثنوی نگوید که دالِّ بر این گردد که او معنویتِ خود یا بخش‌هایی از آن را از ایرانِ پیش از اسلام آموخته است، همان اندازه جدّی است.
به هرحال معنویتِ مثنوی:
از یکسو، در برابرِ بسیاری از گونه‌های ” ستم ” خاموش نمی‌مانَد، و در اندیشه و کردار بر ضدِّ آن‌ها شوریده و مبارزه می‌کند؛ و از سوی‌دیگر ولی، این معنویت در برابرِ نفسِ پدیده‌ی نابرابری خاموش است. به‌ویژه در راهِ ریشه‌کن/ ساختنِ زمینه‌های اجتماعیِ این نابرابری‌ها علاقه‌ای از خود نشان نمی‌دهد و یا کم علاقه است. آیا این بی‌علاقه‌گی و یا کم‌علاقه‌گی، از این‌رو نیست که هوادارانِ این معنویت نسبت به امکانِِ ریشه‌کن‌شدنِ نابرابری در جامعه نا امیدند؟ ناامیدی، صددرصد یکی از علّت‌ها و بخش‌های این بی‌علاقه‌گی است. ولی ناامیدی یگانه‌دلیلِ آن نمی‌تواند به‌شمار آید. می‌توان نوعی واهمه را هم در این بی یا کم‌علاقه‌گی دخیل دانست. ناامیدیِ آن‌ها قطعاً ریشه‌ی‌فلسفی دارد، ولی واهمه‌ی آن‌ها، هم می‌تواند ریشه‌ی فلسفی داشته‌باشد و هم ریشه‌های‌اجتماعی. یعنی این که: انکار نمی‌توان کرد که برخی از ریشه‌های این واهمه را می‌توان و باید در درونِ پایگاهِ اجتماعی و طبقاتیِ برخی هواخواهان این معنویت جست و جوکرد.
امّا مطلق‌کردن – و یا مبالغه‌کردن درباره‌ی – تأثیرِ وضعِ اجتماعیِ این هواخواهانِ معنویت در خودداری و یا کم/ علاقه‌گیِ‌شان نسبت به حلِّ ریشه‌ییِ نابرابری‌های اجتماعی، ما را در راهِ شناختِ درست و منصفانه از این معنویت دچار گم راهی خواهد کرد؛ و منجر به این خواهد شد که ارزش و نقشِ این نوع معنویت در راهِ بهبودیِ زنده‌گیِ اجتماعی نادیده گرفته شود. حقیقت آن است که کم نیستند روشن‌فکران و متفکرانی، که نه‌حتماً به‌دلیلِ منافعِ اجتماعیِ‌شان از تلاش در راه محوِ نابرابری در جامعه سَر باز می‌زنند و یا این که اندیشه و رفتارِشان در این راه دچارِ کُندی و سًستی می‌شود؛ بل‌که این سَر/ باز/ زدن و کُندیِ‌شان یا به‌دلیلِ نا امیدیِ فلسفیِ‌شان است نسبت به امکانِ ریشه‌کن‌شدنِ نابرابری در جامعه، و یا نیز به‌دلیلِ واهمه‌یِ‌شان است از عواقبِ این ریشه‌کنی، که به‌زعمِ آن‌ها ممکن است برایِ جامعه به‌طورکلّی و برای نظام‌های اعتقادی ( فلسفی، مذهبیِ ) آن‌ها به‌طورِ ویژه به‌بار بیاورد.
با همه‌ی این حرف‌ها، باید تأکید کرد که مولوی در هیچ گوشه‌ای از مثنویِ خود سخنی بر ضدِّ غلام‌داری و به‌سودِ برابریِ اجتماعیِ انسان‌ها نگفته است. اگرچه به‌دلیل این کمبود نمی‌توان مولوی را یک‌سره مخالفِ برابریِ اجتماعیِ انسان‌ها قلم‌داد کرد ولی این یک کمبود بسیارجدّی در مولویِِ مثنوی و در مثنویِِ مولوی و در نوعِ معنویتِ مثنویِِ او است.
۲- کوششی برایِ ریشه‌یابیِ تنگنایی‌هایِ فرهنگی/اجتماعی در مثنویِ مولوی
من همه‌ی آن رفتارهایی را که مولوی در مثنویِ خود با جهودان، فیلسوفان، و مخالفانِ‌فکریِ خود می‌کند، زیرِ نامِ ” تنگناییِ فرهنگی/ اجتماعی ” گِرد می‌آورم. زیرا این رفتارها به‌طرزِ آشکاری دارایِ هر دو جنبه‌ی فرهنگی و اجتماعی‌اند. به‌سخنِ دیگر، جنبه‌ی اجتماعیِ این رفتارها همان‌اندازه انکارناشدنی‌اند که جنبه یِ فرهنگیِ آن‌ها.
()- قدرت
برخی از آن ریشه‌هایی که – من به‌زعمِ خود – برایِ توضیحِ ” تنگنایی‌هایِ اجتماعیِ ” مثنویِ مولوی بر شمرده‌ام می‌توانند گوشه‌هایی از تنگنایی‌هایِ ” فرهنگی/ اجتماعیِ ” مثنوی را هم توضیح دهند. امّا درکنارِ این ریشه‌ها، قدرت، آن ریشه‌ی بزرگ‌تر است که – به‌زعمِ‌من – در توضیحِ رساترِ این تنگنایی‌هایِ فرهنگی/ اجتماعی نمی‌توان و نباید از آن چشم پوشید.
انکارناشدنی است که مولوی در مثنوی، گه‌گاهی مهار از دست‌اش دررفته و – هم‌چون در هنگامِ سرودنِ ” غزلیات شمس “- نشان داده که سوارکارِ استادِ توسُنِ خیال و احساس‌ها و دریافت‌های آزاد است، ولی با این‌همه، این دیگر به گمان من یک‌سره آشکار است که مولوی، به‌خلافِ دوره‌ی سرودنِ ” غزلیاتِ شمس “، در سرودنِ مثنوی، اندیشه‌ها و اهدافِ و نحوه‌ی گفتار و زبانِ خود را پیشاپیش بر می‌گزیده و سپس چون یک‌وظیفه به ” سرودنِ ” آن‌ها می‌پرداخته است. نمی‌توان ندید و یا نادیده گرفت که او در مثنوی، دیگر یک ” مولانا ” است. اگر چه یک ” مولانا “یی که چیره‌دست در شعر نیز هست، ولی به هررو، یک مولانا است. صاحبِ قدرتِ مولایی. او دیگر آن شوریده‌ی شمس نیست. آن شوریده، دیگر ” مولانا ” شده است. در صدد است تا از قدرتِ خود، از ” مولایی ” و ” مولَویَتِ ” خود دفاع کند. و درست همین جا است آن آغازِ دچار/ شدنِ کاملاً آشکار و چشم‌گیِرِ مثنوی و مولوی به آن ” تنگنایی‌ها ” و به‌ویژه به آن ” تنگناییِ اجتماعی “.
مولویِ مثنوی می‌خواهد خود را در این جهان، و در این ” دورانِِ دوری از نِیِستان “، ساکن و خانه/ نشین کند. می‌خواهد در ” این جا “، خانه و کاشانه برپا کند. آیا این ” نِیِ ” خوش‌صدای جادویی، از بازگشت به نِیِستانِ خود نا امید شده است؟ و یا نه، اصلاً منصرف شده است؟ پاسخِ این پرسش‌ها هرچه باشد ( یا نباشد ) در این، هیچ تردیدی نمی‌ماند، که این ” نِی ” به این جهان، به این ” نا/نِیِستان “، به این ” دوری ” آلوده شده و از آن رنگ و بو گرفته است – و یا بهتر گفته شود: رنگ و بوی خود را از دست داده است -. به یک ” این/جهانی/شده ” به یک ” معمولی ” بَدَل شده، به ” معمولیت ” نزدیک شده و به آن گردن نهاده است. اگرچه هنوز چیزهایی‌که معمولی نیستند در مولویِ مثنوی یافت می‌شوند ولی آن چیزهایی هم که بسیار معمولی هستند در او فراوان شده‌اند. من این ” چیزهای معمول ” را ” تنگنایی ” نامیده‌ام و تنگناییِ اجتماعی یکی از این تنگنایی‌ها است.
آن شوریده‌ی سر/ از/ پا/نشناسِ غزل‌های‌شمس، در مثنوی خود، در مباحثه با یهود و گَبر و فیلسوف به‌ورطه‌ی یک ” درگیریِ معمولی ” گرفتار می‌آید. چرا معمولی؟ :
چون، مولوی در چهره‌ی آن‌ها یک ” رقیب ” می‌بیند. رقیب به معنایی کاملاً معمولی. به‌نظر می‌آید که او به همین خاطر همان هدفی را در این درگیری‌ها دنبال می‌کند که در همه‌ی صحنه‌هایِ درگیری‌هایِ معمولی، معمول است: یعنی از/ میدان/ به/ در/ کردنِ رقیب. او تلاش نکرده است تا این درگیری‌ها به ژرفش و گسترشِ اندیشه‌های طرف‌های درگیر منجر شود، و حتّی آن کسانی هم که به این درگیری‌ها گوش سپرده‌اند فرصت بیابند تا به اندیشه‌های خود ژرفا و گسترده‌گی ببخشند.
چون، ابزارهایی‌که او در این درگیری‌ها به‌کار می‌گیرد نیز معمولی‌اند. برخی‌از این ابزارها همان استدلال‌های عامیانه و حکایات و قصّه‌هایی‌اند که من تلاش کرده‌ام چند نمونه از آن‌ها را در همین نوشته‌ی کوتاه نشان دهم.
گرفتارشدن در ورطه‌ی معمولیت و معمولی‌گری، بدونِ هیچ‌بحثی به‌معنای از/ دست/ دادنِ ویژه‌گی و خصوصیتِ یک انسانِ برجسته، به‌معنای از دست‌دادنِ برجسته‌گی و بارِز/ بودنِ فردِ آدمی است. در همان‌حال این‌ورطه، بهترین کِشت‌گاه است برای انواعِ فساد و آلوده‌گی.
گویی مولوی در توجیهِ همین ” به‌ورطه‌ی معمولی‌گری‌افتادن “های خودش است که می‌گوید:
از ضرورت هست مُرداری مباح بس فسادی کز ضرورت شد صلاح
پذیرشِ ” ضرورت “های یک زنده‌گیِ معمولی، البتّه یکی از ناگزیری‌های ناگوارِ همه‌ی ما آدم‌هایی است که از یک ” زنده‌گیِ ” متعالی و نامعمولی دور می‌شویم، و به‌بهانه‌ی ” تن‌دادن به معمولی‌شدن “، در حقیقت به ” مُرداری ” تن می‌دهیم. یعنی به‌رفتارها و اندیشه‌هایی تن می‌دهیم که چیزی جز « فساد » و « مُرداری » نیستند. حتّی آن هنگام که به تکاپو می‌افتیم تا بر رویِ این « فساد » و « مُرداری » پرده‌ی زیبا و فریبنده‌ی « ضرورت » را دَرکشیم تا به این ترتیب آن‌ها را « مباح » و « صلاح » جلوه دهیم، باری درست همین ” تکاپو “ی ما خود یکی از نشانه‌های بارِز و گویای درافتادنِ ما به فساد و مُرداری خواهد بود.
مولویِ مثنوی، هرچه برای پاس‌داری از ” خود ” و برای پی‌ریزیِ دست‌گاهِ فکری و سازمانیِِ جمعیت یا حزبِ خود بیش‌تر تلاش می‌کند، بیش‌تر خود را در تنگناها جای میدهد:
هرکه سوی خوانِ غیرِ تو رود دیو با او دان که هم کاسه بود
هر که از همسایه‌گیِ تو رود دیو، بی‌شکی، که همسایه‌اش شود
و این همه در حالی است که خودش می‌گوید:
ما برای وصل‌کردن آمدیم نی برای فصل‌کردن آمدیم
آن انسانِ غیر/ معمولِ غزلهای شمس، انسانی که هم غزلهای شمسِ او و عشقِ او به شمس هر دو از نشانه‌های بارزِ غیرمعمولی‌بودنِ او بودند، ناگزیر می‌شود هم‌چون هر انسانِ معمولیِِ دارنده‌ی قدرت، به « ضرورت »های دفاع از قدرت گردن نهد، و هر که را که به‌زعمِ او چشمِ طمع به‌این قدرتِ او بدوزد « دیو » بنامد و از خود دور کند. به گمانِ من، مولوی در جای‌گاهِ یک دارنده‌ی قدرت، نتوانسته است رفتاری غیرمعمولی، نامعمولی، و تازه را به نمایش بگذارد. یعنی وقتی صاحبِ قدرت شد، تبدیل شد به یک صاحب قدرتِ کاملاً معمولی. شد صاحبِ معمولیِ قدرت، مثل همه‌ی دیگرصاحبانِ قدرت. من البتّه گمان نمی‌کنم که کسی بتواند در جهان، هم دارنده‌ی قدرت باشد و هم بخواهد دارای رفتاری متعالی و نامعمولی باشد. چنین‌کاری از انسان و نیز از نهادهایِ اجتماعیِ او بر نمی‌آید.
و شاید هم همین گردن‌سپردنِ مثنوی به این‌گونه « ضرورت » ها است که عشق، عشقِ مولوی به شمس، عشقی که هسته‌ی آزاده‌گی و شوریده‌گی و نیرومندی است، در مثنوی بَدَل می‌شود به عشقِ یک انسانِ معمولی که هسته‌ی آن، دیگر نه آزاده‌گی بل‌که بنده‌گی است.
چون فراموشِ خودی یادت کنند بنده‌گشتی آنگه آزادت کنند
آن صدای جادویی، خیال‌برانگیز، آرام‌بخش، و گیرای آن ” نِی “، نِئی که مولوی، مثنویِ عظیمِ خود را با نوایِ دل‌نشینِ آن آغاز می‌کند، نِئی که از نِیِستانِ خود جدا مانده، باری صدای این نِی، آرام‌آرام در طولِ مثنوی، با برخی نواهای ناهماهنگ و خیال‌کُش آمیخته می‌شود. شاید هم دلیلِ این آمیخته‌گی این باشد که این ” نِی ” – یا خودِ نِی‌زَن، و یا هر دو! – دیگر نه‌فقط به‌هوایِ دلِ خود، بل‌که به‌هوای نگه/ داشتن و جلوگیرکردن از پراکنده‌گشتنِ شنونده‌گان – پیروان، مُشتریان، اعضاءِ حزب یا گروه یا انجمنِ – خود می‌نوازد. یعنی هدفِ والایش بَدَل می‌شود ( یا آمیخته می‌شود ) به هدفی پَست.
آن ” نِی “، که مولوی، آن‌چنان دل‌انگیز و گیرا، مثنویِ عظیمِ خود را با نوا و نامِ آن آغاز می‌کند، و از همه‌گان می‌خواهد تا به‌حکایت‌های آن، که یک‌سره حکایتِ شکایت از جدایی از نِیِِ‌ستان است، گوش بسپارند، باری این نِی، گویی وقتی دیده‌است که انبوهِ عظیمی از آدمیان دارند به او گوش می‌سپارند، تصمیم گرفته است که همین‌جا، در همین جهانِ خاکی، در همین ” دوری ” و جدایی بمانَد؛ و از آن هدفِ خود، که پیوستن به ” نیستان ” بود، دست بکشد، و یا آن هدف را بَدَل کند به دست‌آویزی برایِ بر/ پا/ ساختنِ یک خیمه و خرگاه در همین جهانِ ” دوری “، تا از این همه ” گوش‌سپارنده‌ی مشتاق ” ” دور ” نگردد. این ” نِی “، دیگر، ” مولانا ” شده است. ” مولانا نِی “. نشسته یا نشانده شده بر تختِ مولایی‌کردن بر آن شنونده‌گانِ مُشتاق، تا این شنونده‌گان را به ” پِی‌روان ” بَدَل کند. و این، همان ” قدرت ” است. این نِی، اکنون دیگر بر مِنبَر نشسته است، نِیِ مِنبَری شده است. و یا مولوی خود او را بر مِنبَر نشاند تا برخی از داوری‌ها و عقایدِ خود را در نوایِ دل‌نشینِ او بگنجانَد. و این مِنبَر، ” قدرت ” است.
آیا این ” قدرت “، به دهانِ این ” نِی “، مزه نکرده است؟ گمان من این است که دریغا چنین است. این ” نی “، برایِ انجامِ این هدفِ نوینِ خود، هدفِ ” به‌سویِ قدرت “، مولوی را به خدمتِ خود فراخوانده است. و مولوی به این فراخوان پاسخِ مثبت داد. شاید هم این داستان به‌گونه‌ی دیگری رُخ داده است؛ یعنی شاید که، این، نِی نبوده که مولوی را، بل‌که این، مولوی بوده که نِی را به خدمتِ خود در آورده است. هر چه که باشد، آن پُشت/ کرد به هدفِ نخستین، و این رُوی/کرد به هدفِ نوین، انجام گرفته است. یک دگردیسیِ بزرگ و ماهوی رُخ داده است. و درست همین دگردیسی، سرچشمه‌ی بزرگِ بسیاری از آن تنگنایی‌ها و محدودیت‌های ” مثنویِ مولوی ” و ” مولویِ مثنوی ” است.
آن حقیقتِ تلخ را، که من تلاش کرده‌ام با زبانِ اَلکَنِ خود در این بخش از این نوشته در باره‌ی مولویِ مثنوی بیان کنم، خودِ مولوی، با بیانِ نیرومندی که دارد، چنین ساده و روشن و نیرومند بیان می‌کند:
باز اگر باشد سپید و بی‌نظیر چونک صیدش موش باشد شد حقیر
محمّدرضا مهجوریان
