به همان میزان که شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری گسترش یافته و خود را به کرسی نشانده است، شکل تازه‌ای به محتوای اعتقادات مسیحی بخشیده و آن‌ها را دگرسان کرده است. از همین‌رو دین‌مداری مدرن را نیز دیگر نمی‌توان با استناد و رجعت به این یا آن سنت و از طریق تأویلات خداشناختی از متون قدیمی ــ چنان‌که امروزه دقیقاً در عطف به «اسلام» صورت می‌گیرد ــ تبیین کرد؛ برعکس این دین‌مداری را باید در عطف و رابطه‌اش با شکل‌های اجتماعیت‌یابیِ سرمایه‌دارانه و تحولات تاریخی آن توضیح داد
توضیح مترجم: نکته‌ی قابل‌توجه در این نوشته‌ی کوتاه، و انگیزه‌ی ترجمه‌ی آن، تأکیدش بر ماهیت سرمایه‌دارانه و «مدرن» ایدئولوژی‌ها و بنیادگرایی‌های دینی، به‌رغم شیوه‌های انسان‌ستیزانه و سرکوب‌گرانه‌ی آن‌هاست. از این دید، نمی‌توان با دستاویز پیشاتاریخی بودنِ هنجارهای این جریان‌ها، هویتی «ضدسرمایه‌دارانه»، و بنابراین، «چپ»، «رادیکال» یا «ضدامپریالیستی» برای آن‌ها دست‌و‌پا کرد.
۱
افکار عمومی چپ و لیبرال-دمکرات، نخست با شگفت‌زدگی بزرگی با نیرومند شدن شکل‌های آگاهی نو-دینی و جنبش‌ها و بنیادگرایی‌های دهه‌های اخیر روبه‌رو شد. تا دهه‌ی 80 و 90 [سده‌ی بیستم] این تصور غالب بود که با عمومیت یافتن شیوه‌ی زیست و تولید سرمایه‌دارانه، دین و اندیشه‌ورزی دینی نیز گام‌به‌گام پس رانده شده است. پسِ پشت این تصور، نظریه‌ی کلاسیک مدرنیزاسیون قرار داشت که بر اساس آن، سرمایه‌داریْ سراسر نظامی عقلایی تصور می‌شد که با شیوه‌ای از زندگی سکولار هم‌راه و هم‍ساز است که در نهایت به ناپدید شدن دین می‌انجامد. بنا بر این پس‌زمینه، قابل‌فهم است که آن‌چه «بازگشت دین» نامیده می‌شود، به‌مثابه‌ی ظهور شکل‌های اندیشه‌ورزی و آگاهی پیشامدرن و سنتی در فرآیند دوران مدرن ادراک شود.
لیبرال‌ها و بخشی از چپ سنتی این وضع را مناسبتی تلقی می‌کنند برای آن‌که دقیقاً امروز و دقیقاً به همین دلیلْ سرافرازانه بر آن‌چه دستاوردهای کانونی دوران مدرن تلقی می‌کنند، تأکید کنند: همانا بر سکولارسیون و «ارزش‌های دوران روشن‌گری». بنا بر این رویکرد، در صورت لزوم باید از این دستاوردها در برابر آن نیروهایی که به‌ظاهر نماینده‌ی سقوط به دوران پیشامدرن و الگوی عتیق‌اند، به‌ویژه در برابر «اسلام» ــ که به‌مثابه‌ی تهدیدی خاص برشناخته می‌شود ــ با تمام قوا دفاع کرد.
اما در سویه‌ی دیگر، موقعیت آن‌هایی نیز تقویت شده است که نسبت به پیش‌تازی شیوه‌های اندیشه‌ورزی و ایدئولوژی‌های دینی و ظاهراً پیشامدرن در اساس رویکرد مثبتی دارند، زیرا در آن‌ها تصدیق تصویر ضدمدرنیستی خویش از جهان را بازمی‌شناسند، که بر اساس آن، عقلانیت مدرن چیزی است «بی‌روح» و «بی‌ریشه» و جایش زباله‌دان تاریخ است. مخالفتشان با «اسلام» (یا آن‌چه از اسلام می‌فهمند) نیز فقط از این‌روست که در اسلام تهدیدی برای «غرب» می‌بینند. آن‌ها رویارویی با اسلام را بیدارباشی می‌دانند که سرانجام بار دیگر هسته‌ی دگرگونی‌ناپذیر فرهنگ و تمدن «خویش» (یعنی فرهنگ مسیحی-غربی، آلمانی، لهستانی، مجاری، روسی و غیره) را پاس دارند.(Trenkle 2008)
۲
کار هر دو نگرش به پدیده‌ی بنیادگرایی دینی، هریک به‌شیوه‌ی خویش، ایدئولوژیک کردن آن است. در حقیقت شکل‌های مدرن دین‌مداری رجعت به الگوهای رفتاری و اندیشه‌ورزی سنتی نیستند و فقط می‌توانند از طریق شکل تاریخاً مشخص اجتماعیت یافتنِ سرمایه‌دارانه تبیین شوند. محور درونی و کانونی این شکل [سرمایه‌دارانه]، نخستْ اصلِ اجتماعیت‌یافتگی غیراجتماعی [یا فردی] است.(Trenkle 2019) انسان‌ها در مقام افرادی منفرد با یک‌دیگر روبه‌رو می‌شوند و پیوستگی اجتماعی‌شان را از این طریق برقرار می‌کنند که محصولات کار خصوصی‌شان را با یک‌دیگر در ارتباط قرار می‌دهند. نتیجه‌ی این ارتباط از یک سو این است که روابط شخصیْ سرشتی بیگانه و بیرونی می‌یابند؛ و از سوی دیگر، انسان‌ها با برقراری ارتباط به این شیوه، پیوستاری اجتماعی پدید می‌آورند که به‌مثابه‌ی قدرتی بیگانه رو در روی آن‌ها قرار می‌گیرد، همانا شکلی ویژه از سلطه‌ای عینی که به‌مثابه‌ی امری «طبیعی» و انتفاءناپذیر جلوه می‌کند.
این شیئیت‌یابی روابط اجتماعی اغلب به پیروی از صورت‌بندی مشهور ماکس وبر «جادوزدایی از جهان» نامیده شده است. اما این اطلاق راهی به هسته‌ی کانونی موضوع نمی‌برد. زیرا به همان اندازه که جامعه‌ی سرمایه‌داری بر اساس اصل «عینیت» و «خرد ابزاری» (هورکهایمر) عمل می‌کند، به همان میزان این اصل دقیقاً بیان‌گر آن است که روابط اجتماعی در برابر کنش‌گرانِ این روابطْ استقلال یافته و بیرون از دست‌رس آگاهانه‌ی آن‌ها قرار گرفته‌اند. در این معنا می‌توان گفت که جامعه‌ی سرمایه‌داری سرشت متافیزیکی ویژه‌ای دارد(Lohoff 2005)، یا خودْ حامل رگه‌ها و گرایش‌های شِبه‌دینی است. تنها تفاوت در این است که در این‌جا انسان‌ها ــ چنان‌که مارکس در ملاحظاتش پیرامون بت‌وارگی کالایی می‌نویسد ــ مانند دوران‌های پیشین تحت سلطه‌ی مخلوقات فکر خود که به آسمان فرافکنی شده‌اند، قرار ندارند، بلکه زیر سیطره‌ی محصولات کار خصوصی‌شان هستند که به قدرتی آشکارا بیگانه تحویل یافته و انسان‌ها را ناگزیر از انقیاد و فرمان‌بری کرده‌اند.
۳
این وارونگی عجیب و غریب متناظراً در اندیشه‌ها نیز روی می‌دهد، همانا در شیوه‌ای که انسان‌ها پیوستار اجتماعی‌شان را ادراک می‌کنند. از آن‌جا که آن‌ها نمی‌توانند این پیوستار را به‌روشنی دریابند، پیوستار مذکور، ایدئولوژیک و رازآمیز می‌شود. این پدیده می‌تواند به شیوه‌های گوناگونی روی دهد. یک شیوه‌ی بسیار رایج مثلاً هستی‌شناختی‌کردنِ مناسبات بورژوایی به‌مثابه‌ی مناسباتی «طبیعی» یا سازگار با زندگی «انسان» است. اما نمونه‌هایی نیز که محبوبیت کم‌تری از نمونه‌ی فوق ندارند الگوهایی از ادراک‌اند که مُهرونشان دینی دارند. این الگوها ممکن است در نگاه نخست «سنتی» و «پیشامدرن» جلوه کنند، اما با نگاهی دقیق‌تر می‌توان دید که آن‌ها فقط می‌توانند در پرتو منطق درونی شیوه‌ی زیست و تولید سرمایه‌دارانه و تطور تاریخی درونی آن به‌نحوی درخور تبیین شوند.
در آغازه‌های عصر جدید، زمانی‌که نخستین جوانه‌های روابط سرمایه‌دارانه در بطن جامعه‌ی فئودالی اروپایی شکل می‌گرفتند، دامنه‌ی ایدئولوژیک گسستی اجتماعی که در حال روی دادن بود، هنوز مُهرونشان تصویر مسیحی از جهان را بر خود داشت. مشهورترین نمونه، اخلاق پروتستان بود که تسلط «فضیلت»های سرمایه‌دارانه، مانند حرصِ آرام‌ناپذیر به کار و جهت‌گیری به‌سوی موفقیت فردی، را طلب می‌کرد.[۱] هم‌چنین الگوی بورژوایی خانواده و هویت جنسیتی زوجیِ [binär] متعلق به آن نخست در ردای مسیحی ظاهر شدند. در حالی‌که از همان دوران گوتیک و آغازه‌های رنسانس تمثال‌های «مادر مقدس» و «خانواده‌ی مقدس» از ارزش‌گذاری بیش‌تری برخوردار می‌شد، تعقیب افسون‌گران به‌شیوه‌ای وحشیانهْ نقش فعالی در اِعمال و اجرای انشقاق جنسیتی مدرن ایفا می‌کردند: برقراری «مردانگیِ» عقلاً تأسیس‌یافته هم‌راه بود با نابودی وجوهِ وجودیِ انشقاق‌یافته و حسی-احساسیِ «زنانه».
بر این سیاهه می‌توان بیش از این نیز افزود. اما مسئله بر سر شُمار این پدیده‌ها نیست، بلکه تشخیص و بیان این امر است که نظام بت‌واره‌ی سرمایه‌دارانه از درون نظام بت‌واره‌ی مسیحی روییده و پوییده است. منظور از این اظهار، فقط در معنای توالی تاریخی صِرف نیست، بلکه این است که برخی از الگوهای بنیادین اجتماعیت‌یابیِ سرمایه‌دارانه در ادیان توحیدی [Monotheismus] به‌طور اعم و در مسیحیت به‌طور اخص ریشه دارند. این البته به آن معنا نیست که سرمایه‌داری به‌ناگزیر می‌بایست از مسیحیت سرچشمه گرفته باشد؛ چنین «منطق تاریخیِ» فراگیر و فراتاریخی‌ای وجود ندارد. با این حال به‌ویژه در عطف به بنیادگذاری سوژه و شکل‌گیری فرد انتزاعی، چنین تداوم آشکاری بین مسیحیت و سرمایه‌داری موجود است (مارکس از کیش انسان انتزاعی در مسیحیت سخن می‌گفت[۲]). با این حال مسلماً باید در این نکته نیز تأمل کرد که چیزی به نام «مسیحیت به‌طور عام» وجود ندارد و مسیحیت به‌طور مداوم دست‌خوش دگرگونی‌های تاریخی‌ای شده است که خود ناشی از دگرگونی‌های روابط اجتماعی و زیستیِ حاکم بوده‌اند و از این‌طریق بر مسیحیت تأثیر نهاده‌اند. به‌عنوان نمونه هرچند اخلاق پروتستانی ریشه در زندگی صومعه‌وار دارد، اما با دگرسانیِ «ریاضت درون-جهانی» به «ریاضت برون-جهانی»، دگرگونی بنیادینی در عطف به جهان تحقق می‌یابد که نمایان‌گر گسستی کیفی از جهان قرون وسطایی است. اینک، کار به ستاره‌ای درخشان و کانونی تحول یافته است که کل جامعه در حول آن در دوَرَان است. و به همان میزان که شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری گسترش یافته و خود را به کرسی نشانده است، شکل تازه‌ای به محتوای اعتقادات مسیحی بخشیده و آن‌ها را دگرسان کرده است.[۳] از همین‌رو دین‌مداری مدرن را نیز دیگر نمی‌توان با استناد و رجعت به این یا آن سنت و از طریق تأویلات خداشناختی از متون قدیمی ــ چنان‌که امروزه دقیقاً در عطف به «اسلام» صورت می‌گیرد ــ تبیین کرد؛ برعکس این دین‌مداری را باید در عطف و رابطه‌اش با شکل‌های اجتماعیت‌یابیِ سرمایه‌دارانه و تحولات تاریخی آن توضیح داد.
۴
یکی دیگر از بُرش‌ها در رابطه‌ی بین شکل‌های اندیشه‌ورزی دینی و اجتماعیت‌یابی سرمایه‌دارانهْ پای‌گیری شکل‌های سکولار در تفسیر بت‌واره‌ی جهان در سده‌ی نوزدهم است که قرار بود در آن جایگاهی هژمونیک بیابند. اگرچه این تفسیرها از جهان نشان‌گر گسستی با محتواهای دینی‌اند، اما به‌لحاظ شکلْ ایمان مسیحی به شیوه‌های کثیری در آن‌ها نفوذ می‌کنند. تصادفی نیست که ایدئولوژی‌هایی مانند ناسیونالیسم، اعتقادات به پیشرفت فنی-علمی را پذیرفته و برای ارتقاء جایگاه کار، مقوله‌ی ادیان سکولار یا ناسوتی را رواج داده‌اند. علت این تداوم البته این یا آن رسوبات دین‌مداری سنتی نیست که کماکان باید سپری شوند. این تداوم بیش‌تر نشان‌گر ارتقای دینی مقولات و نهادهای سرمایه‌دارانه به سرشت بت‌واره‌ی این آرایش اجتماعی است.
با این حال می‌توان از بُرشی در تحول تاریخی سخن گفت، آن‌گاه که ادیان سکولار در وعده‌های رستگاری‌شان خود را دیگر به امری لاهوتی معطوف نمی‌کنند، بلکه خود را تماماً ناسوتی می‌دانند، حتی زمانی‌که عطف آن‌ها واقعاً به شکلی از سلطه است که به دلیل قائم به‌ذات شدنِ خودِ روابط اجتماعی، خودْ حامل رگه‌هایی شِبه-متافیزیکی است. دین در معنای دقیق آن، یعنی دینی که به باورهای لاهوتی پای‌بند است، به سبب هژمونی ادیان ناسوتی به موضع دفاعی افتاده و سرشت عمومیت فراگیر و مستقل خود را به‌عنوان تفسیر جهان از دست می‌دهد. گرایش دین ــ دست‌کم در مراکز اصلی سرمایه‌داری ــ به تحول در دو راستاست. از یک سو عرضه‌ی کالایی آراسته به قامت فرد برای «معنابخشی به زندگیِ» افراد منفرد و پراکنده. از سوی دیگر، پیوند یافتن با نهادهای سرمایه‌دارانه و ادیان سکولار و ادغام شدن در این پیوند.
گرایش نخست، خود را به آشکارترین وجه در کیش‌های غور در نفس [Esoterik] نشان می‌دهد. شکل سرآغازین این نوع کیش‌ها، همانا خدادوستی [Theosophie] است؛ آمیخته‌ای درهم و برهم از قطعاتی ناهماهنگ، که بنیان‌گذار آن، هلنا بلاواتسکی [Helena Blavatsky] در اواخر قرن نوزدهم از ادیان گوناگون، اسطوره‌ها و تصوراتی سحرآمیز برگرفته از جادو سرهم کرده بود. از همین رو، این کیش در وهله‌ی نخست عمدتاً محبوب اعضای بورژوازی بزرگ (و در این مورد، بیش‌تر زنان) بود که دیگر نمی‌توانستند به اشکال انجمادیافته‌ی دینِ نهادین‌شده رضایت بدهند، اما رستگاری را کماکان در تصوراتی لاهوتی جست‌وجو می‌کردند. از آن‌زمانْ رشدی انفجارآمیز از گروه‌های ایزوتِریک، سِکت‌ها و جنبش‌هایی قابل‌رؤیت است که در اساس عناصر اصلیِ مشترک و همانندی را از نو با هم ترکیب می‌کنند و هر بار آن‌را با محتواهای اجتماعیِ به‌روزآمده انباشته می‌کنند. محور اصلی همه‌ی این‌ها همواره این ایمان است که باید «خویشتن خویش» را یافت و در مقام فرد، دریچه‌ای مستقیم به این یا آن «حقیقت جاودانه» گشود تا به «کائنات»، یا این و آن «تمامیت یک‌پارچه» دست یازید. اما آن‌چه دست‌کم در آغاز تا اندازه‌ای عبارت از نوعی رهایی از قاعده و قرارهای انجمادیافته‌ی بورژوایی قرن نوزدهم ــ یا به‌عبارت دقیق‌تر رهاسازی فردیت انتزاعی ــ بود، اینک دیرزمانی است که به میدانی توده‌وار برای جولان هرز روییدن خودشیفتگی‌ای بدل شده است که بازنمایاننده‌ی هسته‌ی کانونی شکل مدرن سوژه است. (Samol 2016; Bösch 2000)
گرایش دوم خود را در واضح‌ترین شکل در پیوند ادیان نهادین‌شده و سلطه‌ی دولتی نشان می‌دهد. در کنار مدارس و ارتش، کلیساها در قرن‌های نوزدهم و بیستم تقریباً همه‌جا، برای وساطت بین اطاعت از دولت و اخلاق سرمایه‌دارانه‌ی کار و نیز برای به کرسی نشاندن الگوی بورژواییِ خانواده و هویت‌های جنسیتی متعلق به آن، نقشی مرکزی ایفا کردند. علاوه بر این، در بسیاری از کشورها انگیزه‌ها و الگوهای دینی وارد سازوکارهای هویتیِ ملی شدند، به‌ویژه آن‌گاه که این انگیزه‌ها در فضایی چندملیتی [یا چنداِتنیکی] برای خط‌کشی بین جداسازی‌ها و پیوندیافتگی‌ها مناسب بوده‌اند. اما از سوی دیگر ارتباطاتی نیز بین انگیزه‌ها و الگوهای دینی و جریان‌های رهایی‌بخش، مثلاً در هیأت «سوسیالیسم مسیحی» یا الهیات رهایی وجود داشت. در این مورد اخیر، دین فقط زمانی جان به در برد که به وجهی وجودی از شکل سرمایه‌دارانه‌ی اجتماعیت‌یابی دگردیسی یافت.
۵
در مقابل این وضع، ممکن است اوج‌گیری بنیادگرایی دینی از اواخر قرن بیستم که ظاهراً مدعی برخاستن از سرچشمه‌های «ایمان حقیقی» است، در نخستین نگاه به‌مثابه‌ی بازگشت به شکل‌های باستانی و پیشامدرن دین‌مداری به‌نظر آید. اما این فرانمودی است دروغین. این «دین‌گرایی‌ها»(Lohoff 2008) در گوهر خود به اعلاء درجه مدرن‌اند. آن‌ها برآورنده‌ی نیاز به هویتی جمعی‌اند که با ویرانی شکل‌های جماعات اشتراکی پیشامدرن و تفوق انفرادِ انسان‌ها به‌مثابه‌ی اصل بنیادین جامعه، پدید آمد. این هویت‌یابی در ارجاع به بزرگ-سوژه‌ای خیالی، پی‌آمد فشاری درونی است برای رهایی از این انفراد و احساس استیصالی که با این انزوا و انفراد هم‌زاد و هم‌راه است، تلاشی که البته نقطه‌ی مقابل رهایی در معنای هم‌دلانه‌ی آن است، چراکه به معنای اضمحلال، به یک چوب راندن همگان و نابودی فردیت است. اما شکل سرآغازین این هویت جمعی در ادیان و فرهنگ‌های سنتی وجود ندارد، بلکه در هویت‌های جمعی مدرن، به‌ویژه در ناسیونالیسمی قابل یافت شدن است که در قرن‌های نوزدهم و بیستمْ نیروی رانشی تعیین‌کننده در راستای سرمایه‌داری‌شدنِ سراسری و دولتی‌شدن سراسری جهان بود.
حتی استناد به سنت‌های ظاهراً بسیار قدیمی و سرآغازه‌های عرفانیْ نشان‌گر سرشت مدرن این دین‌گرایی‌هاست. زیرا یکی از متعلقات شاخصه‌های بنیادین سازوکارهای هویت‌بخش اگزیستانسیالیستی این است که آن‌ها همواره خود را به «گوهر»ی والا و به برخی سرآغازه‌های رازآمیز معطوف می‌کنند که به‌مثابه‌ی نقطه‌ی مقابل «مصنوعی بودن» یا «تهی بودنِ» عقلانیت سرمایه‌دارانه و دولت مدرن اختراع شده‌اند. اگر دین‌گرایی‌های گوناگون به جای استناد به «فرهنگ‌ها» و «اقوام بومی»، خود را به این یا آن وحی الهی و سنن دینی معطوف می‌کردند، بی‌گمان محتوای مدعای‌شان عوض می‌شد، اما الگوی بنیادین‌شان تغییری نمی‌کرد. هرچند تغییر محتوا نشان‌گر یک دگرگونی اجتماعی است.
بنیادگرایی‌های دینیِ امروزْ میراث‌داران همین ادیان سکولارند که در دوران سرمایه‌داریِ بحرانیْ اعتبارشان را از دست داده‌اند، چراکه دیگر نمی‌توانند از عهده‌ی عمل به وعده‌های (خودبه‌خود تردیدبرانگیز)شان برای آینده برآیند.(Lohoff 2008; Lewed 2008) این مورد به‌ویژه در جایی با روشنی به چشم می‌آید که شکل‌گیریِ پساهنگام دولت‌های ملی و مبتنی بر قانون، به‌دلیل شرایط استعماری و پسااستعماری، به مرحله‌ی فروپاشیِ بحرانی رسیده است. تصادفی نیست که در این‌جا دین‌گرایی، به‌ویژه در نمونه‌ی اسلام‌گرایانه‌اش، در مقیاس وسیعی جای‌گزینِ ناسیونالیسم و «سوسیالیسم» وابسته به آن شده است. زیرا دقیقاً در بحران‌هاست که نیاز افراد منفرد و منزوی به حمایت و تکیه‌گاهی ظاهری از سوی بزرگ-سوژه رشد می‌کند و از آن‌جا که دیگر در دنیای ناسوتی دست‌آویزی برای آن وجود ندارد، هویت جمعیْ با سرهم کردن بریده‌هایی از ادیان لاهوتیِ قدیمی فراهم می‌آید.
۶
این دین‌گرایی‌ها خود را به‌مثابه‌ی پدیده‌ای به اعلاء درجه مدرن از این زاویه نیز آشکار می‌کنند که باستانی‌ترین زبانِ اشاره‌ونشانه را به‌کار می‌بندند. بنیادگرایی‌ای که ظاهراً می‌خواهد به «سرآغازه‌های حقیقی»اش بازگردد، به نقد، شکلی از واکنش به تزلزلات همه‌ی بدیهیات سنتی‌ای است که دقیقاً از آن‌رو که بدیهی بودند نیاز به جزم‌گراییِ سفت و سخت نداشتند. و آن‌چه سپس‌تر، این جزم‌گرایی را به‌مثابه‌ی «بنیاد» توصیف می‌کند، هیچ نیست مگر سازواره‌ای نسبتاً دل‌بخواه که البته از سنگ‌بناهایی از صندوقچهی تاریخی ادیان وام گرفته شده، اما نظم و ترتیبش بر اساس الگوهایی است که هرچیز هستند الاّ پیشامدرن. این نکته به‌ویژه در مورد انواع اسلام‌گرایی با دقت مورد بررسی قرار گرفته است (مثلاً نزد Olivier Roy 2006 یا Thomas Bauer 2011)، با این حال این تصویر و تصور با سرسختی خود را حفظ کرده است که در این دین‌گراییْ مسئله بر سر «بازگشت به سنت» است. در عین‌حال، این نیز فقط تاحدی درست است که جزم‌گرایی، همانا تمایز صُلب بین «حقیقت» و «زندیق»، که مذاهب توحیدی با توسل به آن پای به جهان نهادند(Assmann 2003)[4]، به این معنا در تداومی پایدار خود را حفظ کرده است. اما این پیش‌تاریخ ناظر است بر شکلِ اندیشه‌ورزی سرمایه‌دارانه به‌طور کلی و بنابراین معیاری شایسته برای تمایز نهادن بین «آشکارگیِ» ظاهراً مدرن و «سنتِ» به‌لحاظ دینیْ خشک‌مغزانه، نیست.
علاوه بر این، آن‌چه مدرن‌بودن بنیادگرایی را تأیید می‌کند، ظاهر شدنش در ردای چنان ادیانی است که بنا بر تاریخ‌شان اساساً مدعی متعصب حقیقت در معنای دین توحیدی نیستند، مثلاً و به‌ویژه در هندوئیسم و بودیسم. این‌که اینک صندوقچهی این ادیان برای تدارک و ساختن هویت‌های جمعیِ انحصاری مورد استفاده قرار می‌گیرد (شامل کشتار و طرد روهینجاها در میانمار)، فقط از راه واردات این الگوها در پی نفوذ سرمایه‌داری در این جوامع، قابل تبیین است. حتی «اسلام سنتی توده‌ای» صرفاً به‌لحاظ نامش، دینی توحیدی بود. این دین نیز ــ درست مانند کاتولیسیسم قرون وسطایی ــ مملو است از قدیسان و ارواح مقدس و بقیه‌ی عناصر چندخدایی و همه‌ی شکل‌های ممکنِ الوهیت و عرفان. دقیقاً همین جریان‌های ظاهراً پیشامدرن مانند طالبان و گروه‌های اسلام‌گرای دیگر مانند القاعده و داعش بیش‌ترین تلاش را دارند که این سنت‌ها را به‌شیوه‌ای خشونت‌بار بزدایند و «حقیقتی» واحد را بر کرسی بنشانند، درست همان‌گونه که با اجتماعیت‌یابی سرمایه‌دارانه، کل جهانْ تابع و مقهورِ یک اصل می‌شود.
۷
سرشت مدرن بنیادگرایی‌های نودینانه سرانجام خود را از زاویه‌ی دیگری نیز آشکار می‌کند. این بنیادگرایی‌ها، درست مانند محافل ایزوتِریک، خود را به اعلاء درجه به‌عنوان عاملی «معنابخشنده» به هرکس و از هر رگ و ریشه‌ای عرضه می‌کنند که در جست‌وجوی تکیه‌گاهی هویت‌بخش برای رهایی از رنج شیوه‌ی وجودِ اتمیزه است. اغلب در این زمینه از «نوکیشان» سخن گفته می‌شود. البته اصطلاح «نوکیشی»، نشان‌گر سوءتفاهمی بنیادی است؛ زیرا تلقین‌کننده‌ی تعلقات سنتی دینی است که در اثر ترویج مذهبی و تغییر دین صورت گرفته‌اند. اما در این‌جا در حقیقت مسئله بر سر افرادی پراکنده است که اغلب بین عرضه‌های مدرن برای کسب هویت در نوسان‌اند و از این شاخه به شاخه‌ای دیگر می‌پرند تا جایی‌که سرانجام مثلاً به یکی از این گروه‌های اسلام‌گرا می‌رسند و در آن‌جا وطنِ هویت‌بخش تازه‌ای می‌یابند. حتی در کشورهایی که به‌اصطلاح مُهرونشان اسلامی دارند، اغلبْ اسلام‌گرایان متعصبْ پیشینه‌ای سکولار و به‌لحاظ سیاسی چپ دارند؛ و بنابراین، مادام که به ریشه و تبارشان استناد می‌کنند، آشکارا می‌توان دید که این استناد سرشتی مصنوعی دارد.(Roy 2005)
به این ترتیب سروکار ما در این‌جا با گزینش بدیلی بین فردیت‌گراییِ مدرن و جمع‌گراییِ پیشامدرن نیست، بلکه با قطب‌های یک جفت متخالف است که می‌توانند هر لحظه درهم تداخل کنند و همه‌ی محتواهای ممکنِ یک‌دیگر را از آنِ خود سازند. از همین رو، هم فرقه‌های ایزوتِریک و جمع‌گرای افراطی‌ای وجود دارد که اعضایشان چنان دست از خود می‌شویند که حتی دست به خودکشی گروهی می‌زنند. هم‌چنین برعکس، اسلام‌گرایی شاهد پدیده‌ی شُمار بسیاری از انشعابات کوچک است که هریک تأویلی خودساخته از «اسلام» دارند و با سرسختی خود را از دیگران متمایز می‌دانند. این گروه‌ها بعضاً از مشاجرات خداشناختی و چالش‌برانگیز تاریخِ درازدامنه‌ی اسلام قاعدتاً هیچ اطلاعی ندارند و اساساً به آن علاقه‌مند نیز نیستند. حتی در این رویکرد نیز نشان می‌دهند که بسیار مدرن‌اند؛ فقط جنون عظیم خودشیفتگیِ افراد انتزاعی است که آن‌ها را مجاز می‌دارد بتوانند بدون هرگونه تلاش و کنکاش روشن‌فکرانه‌ی بزرگ‌تریْ دریچه‌ای بی‌واسطه به «حقیقتی» مطلق بیابند. سرشت‌نمای این وضع این نیز هست که محافل اسلام‌گرا بدون هیچ‌گونه تمایزی با محافل ایزوتِریک، به‌نحوی افراطی پذیرای اعجاب‌آورترین تئوری‌های توطئه هستند.
۸
جریان بزرگ نودینیِ اِوانجلیست‌ها [پیراون انجیل] نیز از بسیاری جهات در مقام ادیان سکولارِ رنگ‌وروباخته و بحران‌زده ظهور می‌کند. با شکست جنبش‌های رهایی‌بخشِ ناسیونالیستی در کشورهای پیرامونیِ سرمایه‌داری و با آغاز دوران نئولیبرال که برانگیزاننده‌ی موج تازه‌ای از فردیت‌گرایی بوده، بازار این جریان‌ها دوباره رونق گرفته است. به‌ویژه در آمریکای لاتین و آفریقاْ انسان‌ها به‌نحوی توده‌وار از مناسبات زیستیِ سنتی که تا اندازه‌ای حفظ شده بود، برکنده شده و «آزاد شدند»، بی‌آن‌که در مقام سوژه‌هایی کالایی و شهروندْ چشم‌اندازی واقعی به دست آورند. تحت این شرایط فرقه‌های اِوانجلیست به‌مثابه‌ی معجون عجیب و غریبی از اخلاق کارِ پروتستانی، تجربه‌های زیستی و جمعی نشئه‌آور، «معجزات» نمایشیِ مبتذل از قماش شوهای تلویزیونی، خیالات آخرالزمانی و غیره، بازنمایاننده‌ی عرضه‌ی کالایی جذاب و بازتابنده‌ی شیوه‌ی به‌هم‌ریخته‌ی واقعیت زیست انسان‌هایی است که محکوم‌اند در بطن بحران افسارگسیخته و وحشیانه‌ی سرمایه‌داری تحت چنین اوضاع واحوال بی‌ثبات و پرابهامیْ جنگ روزانه‌ی بقا و هست‌ونیست‌شان را پیش ببرند. البته در عین‌حال نباید فراموش کرد که «نهادهای کلیسایی» قاعدتاً ایفاکننده‌ی نقش‌هایی اجتماعی نیز هستند که توسط آن‌ها اعضای کلیسا به هم‌یاری و حمایت متقابل به یک‌دیگر برمی‌خیزند. این وضع دقیقاً در مورد بسیاری از گروه‌بندی‌های اسلام‌گرا نیز صادق است که آن‌ها نیز از هواداران‌شان حمایت مالی و اجتماعی می‌کنند و از این‌طریق پیوند آن‌ها را به گروه به‌شکل مضاعفی تقویت می‌کنند.
از این لحاظ می‌توان گفت که نهادهای نودینی، از هر رنگ و قماشی، حفره‌هایی را پر می‌کنند که دولتِ غایب برجای نهاده است. وجود دولتی کمابیش کارا تحت شرایط سرمایه‌دارانه غیرقابل چشم‌پوشی است تا پیوستار اجتماعی عمومی‌ای را حفظ و تضمین کند که از سوی نیروهای مرکزگریزِ رقابت و منافع خصوصی بی‌شُمار، مداوماً مورد تردید قرار می‌گیرد. فرآیند فروپاشی نهادهای دولتیْ نشان‌گر بحران بنیادین نظام سرمایه‌دارانه است که مدت‌هاست دیگر نه فقط در کشورهای جنوبِ جهانی، بلکه در مراکز سرمایه‌داریْ رو به گسترش است. گروه‌های دین‌گرا در این شرایط به افراد منفرد و پراکندهْ تکیه‌گاهی هویت‌بخش و (تا اندازه‌ای) مادی ــ البته فقط در هیأت همبستگیِ گروه‌بندی‌های خُرد، حاشیه‌ای و پاسخ‌گو به مشتریان خود ــ عرضه می‌کنند؛ و دقیقاً با این کار بازتابنده‌ی فروپاشی هم‌دوسیِ جامعه‌ی مبتنی بر کالایند و هم‌هنگام به پیش‌بُرد و پایداری این هم‌دوسیْ یاری می‌رسانند. بنابراین رونق کنونی بازارِ بنیادگرایی‌های دینیْ نمایان‌گر هیچ‌گونه بازگشت و سقوط به دوران پیشامدرن نیست. این رونق هم‌هنگام عارضه و وجه وجودیِ پویایی‌بخشنده به بحران بنیادین دوران مدرن سرمایه‌داری است که بیش از پیش ناپایداری و ناتوانی در ادامه‌ی حیات خویش را اثبات می‌کند.
منبع ترجمه: نشریه‌ی کریسیس شماره‌ی ۲ سال ۲۰۲۱:
Norbert Trenkle; «Die Metamorphosen Gottes», in: Krisis 2/2021
یادداشت‌ها
[۱]. در ضمن مارکس نیز به این نکته اشاره کرده است: «پروتستانتیسم با تبدیل تقریباً همه‌ی روزهای تعطیل سنتی به روزهای کار، پیشاپیش نقش مهمی در زایش و پیدایش سرمایه ایفا کرده است.» (مجلد ۲۳ در مجموعه آثار آلمانی، [کاپیتال جلد اول]، ص ۲۹۲، پانویس ۱۲۴)
[۲]. «نزد جامعه‌ای از تولیدکنندگان کالا که مناسبات اجتماعی تولید آن‌ها به‌طور عام عبارت از این است که خود را به محصولات‌شان به‌مثابه کالاها، همانا در مقام ارزش‌ها، معطوف می‌کنند، و کارهای خصوصی‌شان را در این شکل عینی و به‌مثابه‌ی کار هم‌سانِ انسانی به یک‌دیگر مرتبط می‌کنند، مسیحیت با کیش انسانِ انتزاعی‌اش، به‌ویژه در تطور بورژوایی‌اش، همانا پروتستانتیسم، دئیسم و غیره شکل دینیِ متناظر با چنین جامعه‌ای است.» (همان‌جا، ص ۹۳)
[۳]. این تغییر را به‌نحوی مجسم می‌توان در نقش یوسف دید که در اصل اعتقادات قرون وسطایی عملاً کوچک‌ترین نقشی نداشت، اما در دوران مدرنْ بیش از پیش از اعتبار بیش‌تری برخوردار شد و به شخصیتی هویت‌بخش ــ چه به‌عنوان پدر خانواده و چه در جایگاه کارگری کوشا ــ بدل شد. (Cantzen 2021)
[۴]. ر. ک. نوشته‌ی پِتر ساموئل (Peter Samol) در بحث پیرامون ادیان، زیر عنوان «پیرامون پیدایش مذهب توحیدی».
منابع
Assmann, Jan (2003). Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, München/Wien: Carl Hanser Verlag
Bauer, Thomas (2011): Die Kultur der Ambiguität: Eine andere Geschichte des Islam. Berlin: Insel Verlag
Bösch, Robert (2000): Zwischen Allmacht und Ohnmacht. Zur Psychopathologie des bürgerlichen (d.h. männlichen) Subjekts. In: Krisis . 23, Münster 2000, 99-120
Cantzen, Rolf (2021): Heiliger Josef – Der brave Arbeitsmann. Feature im Deutschlandfunk vom 21.7.2021.
https://www.deutschlandfunk.de/heiliger-josef-der-brave-arbeitsmann-100.html
Lewed, Karl-Heinz (2008): Finale des Universalismus. In: Krisis 32, Münster 2008. Online abrufbar unter: www.krisis.org/2008/finale-des-universalismus
Lohoff, Ernst (2005): Die Verzauberung der Welt.In: Krisis 29, Münster 2005. Online abrufbar unter: www.krisis.org/2005/die-verzauberung-der-welt
Lohoff, Ernst (2008): Die Exhumierung Gottes, Krisis 32, Münster 2008. Online abrufbar unter: http://www.krisis.org/2008/die-exhumierung-gottes
MEW 23 = Marx, Karl: Das Kapital, Band 1. Berlin (Ost) 1983
Roy, Olivier (2005): Wiedergeboren, um zu töten. Der terroristische Islamismus ist keine traditionelle, sondern eine höchst moderne Glaubensrichtung. Sie wurzelt in Europa, in: DIE ZEIT 21. Juli 2005
Roy, Olivier (2006): Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung; München 2006.
Samol, Peter: All the Lonely People. Narzissmus als adäquate Subjektform des Kapitalismus. Krisis 4/2016
http://www.krisis.org/2016/all-the-lonely-people-krisis-42016
Trenkle, Norbert (2008): Kulturkampf der Aufklärung. In: Krisis 32, Münster 2008. Online abrufbar unter:
http://www.krisis.org/2015/gottverdammtmodern/www.krisis.org/2008/kulturkampf-der-aufklaerung
Trenkle, Norbert (2019): Ungesellschaftliche Gesellschaftlichkeit. Der Widerspruch zwischen Individuum und Gesellschaft als Kernpunkt gesellschaftskritischer Theorie. Online abrufbar unter:
http://www.krisis.org/2019/ungesellschaftliche-gesellschaftlichkeit
منبع: نقد
