دال «فلسطینی» یا «عرب» نیز نباید بیش از میزانی که برای دال «یهودی» مجاز است مورد ستایش و شکوهمند‌سازی قرار بگیرند. در نتیجه، راه‌حلی مشروع برای منازعه‌ی خاورمیانه، برقراری دهشتناکِ دو دولتِ «سیم‌خاردار‌ی» نیست. راهحل، ایجاد یک فلسطینِ سکولار و دموکراتیک است، فلسطینی که هر گزاره‌ی [هویتی‌ای] از آن کاسته شده باشد؛ فلسطینی که بتواند در مکتب پولوس (همو که اعلام کرد، در چشم‌انداز امرِ جهانروا، «دیگر نه یهودی‌ای هست نه یونانی‌ای»، و اینکه «ختنه کردن هیچ است، و ختنه نکردن هیچ است») نشان دهد که این کاملاً ممکن است، که از نظرگاه سیاسی و صرف نظر از تداوم سیاست‌گریزِ عُرف‌ها، در این زمین‌‌ها مکانی را ایجاد کرد که در آن نه عرب هست نه یهودی. و این، بدون شک، نیازمند یک ماندلایِ منطقهای است
پیشگفتار مترجم
۱ آن چه در پی می‌آید، گزیدهای از بخشِ دوم کتاب «جدلیّات»، نوشته‌ی اَلَن بدیو است که نسخه‌ی فرانسوی آن تحت عنوان اوضاع ۳: کاربرد‌های کلمه‌ی «یهودی» (Circonstances 3: Portées du mot «juif») توسط انتشارات Leo Schéer در سال ۲۰۰۵، و نسخه انگلیسی آن به همراه مجموعه نوشته‌های دیگر از بَدیو که پیشتر تحت عناوین «اوضاع ۱و ۲» توسط همان انتشارات به چاپ رسیده بود، و در سال ۲۰۰۶ در یک مجلد، با عنوان جدلیّات (Polemics, Verso, 2006) و با ترجمه‌ی Steve Corcoran منتشر شده است. بخش دوم کتاب جدلیّات که ذیل عنوان کلی کاربرد‌های کلمه‌ی «یهودی» سامان داده شده است، شامل ده فصل است که نوشته‌ی پیش رو ترجمه‌ای از فصل اول، «مقدمه»، وگزیده‌ای از فصل دهم، «کلمه‌ی یهودی و چاپلوس» است. شکل حال حاضر گزیده شده‌ی متن پیش رو، به استثنای چند پاراگراف که از اصل کتاب اضافه کرده‌ام، در انطباق با نسخه‌ی چاپ شده در نشریه‌ی آنلاین Lacan.com[1] در سال ۲۰۰۶ است. ایرادات ویرایشیِ بی‌شمار نسخه‌ی مذکور، در انطباق متن با اصل کتاب، در این ترجمه اصلاح شده است. بخش دوم نوشته، یعنی «کلمه‌ی یهودی و چاپلوس»، گزیدهای از جوابیه بدیو به نوشته‌ی سال ۲۰۰۶ اِریک مارتی، ذیل عنوان «بدیو: آینده‌ی یک انکار» است. مارتی این مطلب را یک سال پس از انتشار «اوضاع ۳» به چاپ می‌رساند که در آن با شدت هر‌چه تمام بدیو را به یهود‌ستیزی متهم می‌کند.
۲ پا‌نویس‌ها و جملات داخل [ ] از مترجم است.
۳ دانستن این نکته برای خوانندهی متن پیش رو ضروری است، که کتاب جدلیّات، چنان که از عنوان آن هم پیداست، و به‌رغم میانداری‌های فلسفی موجود در آن، همچنان در سنت جدلیه‌نویسی به نگارش درآمده، و نباید آن را در زمره‌ی آثار فلسفی بَدیو به شمار آورد. درک این نکته از‌این‌رو حائز اهمیت است که در این سنت، گاه اولویت‌‌های معنایی (semantic) و عاطفیِ (affective) امرِ جدلی، بررسی نمود‌های تاریخی آن، اهمیت‌های روزنامه‌‌نگارانه‌ی ارجاع دهیِ تاریخی به گفته‌های شخصیت‌های سیاسی، و واکاوی‌ِ کارکرد‌ها و تأثیرات آن‌ها در ساحت تاریخی اجتماعی، مجال چندانی برای انتزاعات مفصل فلسفی باقی نمی‌گذارد. فیلسوف جدلیه‌نویس، همواره آشنایی کافی خوانندهی خاص، و آشنایی لازم خوانندهی عام، را با ساختمان فکری خود مفروض می‌گیرد.
ظنِّ این می‌رود که اگر خوانندهی متن پیش رو آشنایی لازم را با ساختمان فلسفی بدیو نداشته باشد، ممکن است با غلتیدن در ورطه‌ی خوانشی صرفاً روزنامه‌‌‌نگارانه از نقد صریح بدیو بر مقولاتی چون: هرگونه استفاده‌ی سیاسی از گزارههای خاص و هویتی (به جای گزارههای عام و سیاسی)؛ شکل‌های معاصر اخلاقیات‌گرایی و ماتریالیسمِ دموکراتیک (به جای اخلاق حقیقت و دیالکتیکِ ماتریالیستی، که آن را در تفاوت با ماتریالیسم دیالکتیکی مطرح می‌کند)؛ سیاست-هویت و نزاکتِ سیاسی (به جای سیاست)، و غیره، دچار ابهام یا کژ‌فهمی شود. مسأله در اینجا، به‌هیچ‌روی تضمین گرفتن پیشینی از موافقت خواننده با محتوای انتقادی متن پیش رو نیست، بلکه ضرورت رسیدن به آگاهی دقیق‌تر از ابژه و سوژه‌ای است که ممکن است خواننده به نقد آن بنشیند.
به عنوان مثال، دانستن این نکته ضروری است که درک فلسفه‌ی «اخلاقِ حقیقت» بدیو، نه تنها به‌هیچ‌روی از مدخل نمونه‌های پارادایمی شناخته شده‌تر چون اخلاق کانتیِ مبتنی بر امرِ مطلق (Categorical Imperative)، اخلاقِ دیگری و به کلی-دیگری لِویناسی، یا به‌طورِ عام، اخلاقِ ساحت تفاوت‌ها ممکن نمی‌شود، بلکه در تضادی هستی‌شناسانه با این نمونه‌ها صورت‌بندی می‌شود. رجوع به آثار اصلی تر بدیو چون منطقهای جهان‌ها (Logics of Worlds)، هستی و رخداد (Being and Event)، درون‌ماندگاری حقیقت‌ها (The Immanence of Truths)، نظریه‌ی سوژه (Theory of the Subject)، و اثر‌های نسبتاً فرعی چون اخلاق: رساله‌ای در ادراک شر (Ethics An Essay on the Understanding of Evil)، و پولوس قدیس: بنیاد جهان‌روایی (Saint Paul: The Foundation of Universalism)، بی‌گمان شرایط آشنایی بهتر با این ساختمان فلسفی را فراهم می‌کنند.
۴ ارائه‌ی زیر-متنی فلسفی برای نوشته‌ی پیش رو مستلزم اشاره‌ای مختصر به این است که شالوده‌ی فلسفی «رویه‌های حقیقت»[۲] نزد بدیو، بر درک آنچه او هستیشناسی تفریقی (subtractive ontology) می‌نامد بنا می‌شود. تنها به‌عنوان نمونه، به این اشاره می‌کنم که بخش مهمی از این هستیشناسی با این خوانش از دیالکتیک (هگلی) قابل‌توضیح است که: ذات تمامی تفاوت‌ها، نه در خودِ امرِ متفاوت و خاص، بلکه در مؤلفه‌ی سومی است که فاصله‌ی میانِ دو المان متفاوت را پر می‌کند ـــ امرِ همسان (The Same). امورِ خاص و تفاوت‌ها همه‌جا هستند، آنچه همواره از وضعیت سلب یا پنهان می‌شود، امرِ نام‌ناپذیرِ همسان است. از این روست که سیاست-هویت و نزاکتِ سیاسی (political correctness) که همّ و غم‌ّشان پرداختن به حوزه‌ی تفاوت‌ها و صفاتِ خاص (Particularities) است، در عمل مانع اصلی محقق شدن سیاست به‌مثابه کنشی جمعی در راستای مهیا کردن شرایط امکان رخدادِ امرِ تکین، و وفاداری به نتایج آن تا بدل شدنش به حقیت به‌مثابه امرِ جهانروا است. باز باید گفت که تفاوت‌ها همه جا هستند، مسأله برای سیاست اما این است که کجا و چگونه امرِ خاص (The Particular) می‌تواند از ورطه‌ی تقلیل‌گرایانه و شئ-سازانه‌ی ساحت تفاوت گذشته، به امرِ تکین (The Singular) ونهایتاً به درکِ امرِ جهانروا (The Universal) بدل شود. گزارههای هویتی (identity predicates)، آنجا که به مؤلفهای در سازوبرگِ دولت و یا حتی ابزاری برای کنشگریِ به‌اصطلاح سیاسیِ علیه یک دولت یا وضعیت بدل می‌شوند، الساعه در قالب مانعی مادی و شئ-انگاری شده (reified) بر سر راه درک این واقعیت هستی‌شناسانه عمل می‌کنند که: آنچه درجه‌ی پدیداری امرِ متفاوت را در وضعیتی محلی ممکن، مجاز، و یا حتی غیر مجاز می‌کند (خواه دولت باشد، حکومت، یا گفتمان استعلاییِ مستقر)، همواره بنیادی مادی، استعلایی-گفتمانی، و جهانی دارد ــــ اقتصاد-سیاسی.
بدیو ویژگی بارز جهان معاصر را، سیطره‌ی پسامدرنِ آنچه او ماتریالیسمِ دموکراتیک می‌خواند می‌داند. او اصلِ بدیهی (axiom) چنین جهانی را به شکل عبارت نحوی روبرو می‌نویسد: «تنها بدنها و زبان‌ها وجود دارند».[۳] در اینجا بدنها و زبان‌ها را باید به‌مثابه نمایندهی تکثرِ بی‌پایان هویت‌ها و صفات خاص دید. در جهان ماتریالیسم دموکراتیک، فرض بر این است که ساز‌و‌برگ دموکراتیک با ایدیولوژی چند-فرهنگی‌اش (multi-culturalism)، برابری تمام این هویت‌ها و صفات خاص را بازشناسایی و آن‌ها را مشمول حقوق مدنی و قضایی یکسان می‌کند. اما در عمل، و از چشم‌اندازِ مادی این جهان، باید گفت که آنچه در کُنه ماتریالیسم دموکراتیک کار می‌کند، تقلیل دادن بس‌گانگی‌ها به دو‌گانگی‌ها است؛ دو‌گانه‌هایی چون بدنِ خوب-بدنِ بد، زبانِ مرکز-زبانِ‌های حاشیه، و به طورِ کلی، دو‌گانه‌‌ی صفتِ خاصِ خوب-صفتِ خاصِ بد.[۴] در این جهان، از یک سو، زبان انگلیسی، به‌مثابه زبان هژمونی وبه همراه سلطه‌ی کامل رسانه‌ای و انحصار بلامنازع برای کنترل زبانی-معنایی شرایط وجود دارد، و از سویِ دیگر تمام زبان‌های پیرامونی؛ از یک سو تروریسم (که آن هم صفتی است خاص)، و از سوی دیگر «جنگ علیه ترور»؛ از یک سو شهروند‌های به «گرو‌گان» درآمده، (civilian hostages)، و از سویی دیگر «زندانیان» فلسطینی (Palestinian prisoners)، از یک سو «شکنجه»، و از سوی دیگر «شیوه‌های پیشرفته‌ی بازجویی»؛[۵] و برای این فهرست نهایتی قابل تصور نیست. در نگاه بدیو، راه برون‌رفت از سیطره‌ی پسامدرن ماتریالیسم دموکراتیک، دیالکتیکِ ماتریالیستی است. او اصلِ بدیهی (axiom) چنین دیالکتیکی را به شکل عبارت نحوی روبرو می‌نویسد: «تنها بدنها و زبان‌ها وجود دارند، به جز اینکه حقیقت‌ها وجود دارند.[۶] عبارت نحوی «به جز اینکه» (except that)، دقیقاً همان المان سومی است که فاصله‌ی میان دو المان خاص، هویتی، یا به بیانی دیگر، دو امرِ متفاوت را پر می‌کند. «به جز اینکه»، معادل نحوی آن فرایندی است که فردِ دارای هویت، در مواجهه با رخداد، به قید وفاداری، وارد آن می‌شود. بدیو، این فرایند، و نه آن بدن دارای زبان و هویت، را سوژه می‌نامد. سوژه برای بدیو نام فرایندی است که در آن خاص بودگیِ بدنها و زبان‌ها در اِلمانِ سومی ادغام می‌شوند، که هر‌چند برآمده از رخدادی تکین است، اما در عین حال عام، نمایانگر امرِ همسان، جهانروا و وحدت‌بخش است. پس بدنِ خاص یا در قلمرو خاص بودگیِ خود می‌ماند، و یا با وفاداری به امرِ همسان، وارد فرایند‌های سوژه می‌شود.
از‌این‌روست که کاملاً در تضاد با تعریفی که، به‌صورت کالایی شده و در قالب افکارِ عمومی، از مقولاتی چون هویت و امرِ متفاوت، به‌مثابه امری خاص و غیر جهانروا، ارائه می‌شود، فلسفه‌ی بدیو رویه‌های حقیقتِ سیاست را آن جایی ممکن می‌بیند که امرِ تکین و امرِ جهانروا این‌همان باشند. هر‌چند که چنین ویژگی در ظاهر متناقض‌نما به‌نظر می‌رسد، در عمل اما این‌گونه نیست. رخداد سیاسی همواره در لحظه‌‌ای تکین و مکانی محلی رخ می‌دهد. تکین است، چون نمایانگر یک لحظه، یا به بیانی دیگر یک گسست است که در هیچ جای دیگر جز آنجا رخ نداده است. جهان‌رواست، چرا که این «گسست»، علی‌رغم تکینگی‌اش، در دلِ رخ دادنش، تضاد‌های عام و «پیوسته» موجودِ آن جهانی را که رخداد در آن بروز می‌کند، بازنمایی می‌کند. این تضاد‌ها نه تنها دیگر خاص یا متفاوت نیستند، بلکه به‌عنوان امری همسان، وجودی همواره پیوسته در جهان دارند. برای نمونه، این نگاه، تفاوت‌های خاصِ هویتیِ نمونه‌هایی چون مساله‌ی فلسطین، بومیان آمریکای شمالی، سیاهان، زنان، پناه‌جویان، کارگران غیر‌قانونی، موقتی‌کاران، و بسیار نمونه‌های از این دست را در خود هضم، و ما را به مؤلفه‌ی بنیادی و وحدت بخشی که مسبب کلی و البته همسان وضعیتِ این نمونه‌هاست رهنمون می‌کند: درک بنیاد هستی‌شناسانه، جهانروا، و البته مادی‌ِ منطقِ «توسعه‌ی ناموزون» و «همزمانی نا‌همزمانی‌ها»[۷] که سرمایه و شکل‌های گوناگون انباشت امپریالیستی آن ایجاب می‌کند.
علی احدی
آذر ۱۴۰۲
کاربرد‌های کلمه‌ی «یهودی»
۱- مقدمه
وضعیت فکری در فرانسه برای یکی دو دهه‌ی گذشته شاهد بی‌شمار مباحثاتی در این باره بوده است که چه جایگاهی باید درون تقسیم‌بندی‌های فکری به کلمه‌ی «یهودی» داده شود.
این وضعیت، بی‌تردید، در ارتباط با این گمانه است ــــ گمانه‌ای که پایه و اساس آن از واقعیاتی بعضاً انکارناپذیر و گاه زمینه‌چینی شده می‌آید ــــ که یهودی‌ستیزی بازگشته است. اما آیا هیچ‌گاه نا‌پدید شده بود؟ آیا این حیاتی نیست که تغییرات قابل‌ملاحظه‌ای را که در طی سی سال گذشته در ماهیتِ شکل‌های یهودی‌ستیزی، ملاک‌های آن، و ثبت شدنش بر گفتمان [یهود‌ستیزی] رخ داده است ببینیم؟ به یاد بیاوریم که در ۱۹۸۰ پس از بمب‌گذاری در کنیسه‌ی یهودیان در خیابانِ کوپرنیک، نخست‌وزیر (ریموند بار)، در خونسردی هر‌چه تمام، میان قربانیانی که برای عبادت به آنجا رفته بودند و فرانسویان بی‌گناهی که تنها از آنجا می‌گذشتند تمایز قایل شد. جدای از این تمایز قائل شدن میان یهودیان و فرانسوی‌ها، آن هم از طریق تظاهر به یک‌طور نگرانی کاذب، کلام ریموند بارِ نیک،[۸] این را متبادر کرد که آن یهودی که هدف حمله‌ای کور قرا‌می‌گیرد، حتماً که به طریقی از طُرق گناهکار بوه است. مردم گفتند که [حرفِ بار] یک لغزش کلامی بوده است. اما بالعکس، این شیوه‌ی حیرت‌آور نگریستن به آن وضعیت، برملا‌کننده‌یِ کماکانْ برقرار بودن نا‌خودآگاهی نژاد پرستانه، درست از سالهای دهه‌ی ۱۹۳۰ به این سو بود.
امروزه، و با نظر به کاربرد‌های [معاصر] کلمه یهودی، حتی تصورِ چنین خونسردی تبعیض‌آمیزی، آن هم در مرتبه‌ی شخصیتی دولتی غیر‌ممکن است. و البته که باید بی هیچ اما و اگری از این بابت خرسند بود. اقدامات حساب‌شده‌ی تحریک‌آمیز یهودستیزانه و ساده‌اندیشی‌های تبعیض‌‌آمیز کاذب، همچون انکار کردن وجود اتاق‌های گاز و یا نابود‌سازی یهودیان اروپایی توسط نازی‌ها، امروزه تنها مورد پذیرش و یا محدود به حوزه‌ی عملکرد راست افراطی است. بنابراین، اگرچه کاملاً نادرست است که بگوییم یهود‌ستیزی به‌کلی نا‌پدید شده است، اما درست‌تر این است که بگوییم شرایط امکان آن تغییر کرده است؛ تا این حد که لااقل دیگر در هیچ شکلی از گفتمان طبیعی‌ای، به‌عنوان مسألهای پذیرفته و تثبیت شده جایی ندارد؛ چیزی که در زمان ریموند بار همواره وضعیتی غالب بود. در این معنی، در فرانسه‌ی امروز ماری لوپَن یک جور‌هایی نمایندهی آن یهود‌ستیزی تاریخی است که افکارِ عمومیِ دهه‌ی ۱۹۳۰ آن را به‌مثابه طرز‌تفکری کاملاً رایج پذیرفته بود. با در نظر گرفتن همه‌ی این‌ها، کاملاً محتمل است که این حساسیت جدید به اعمال یهودستیزانه، مؤلفهای اصلی از همان تشخیصی باشد که اعلام می‌کند یهود‌ستیزی «بازگشته است». پس اطلاق کلمه‌ی «بازگشت» می‌تواند تا حد زیادی و به‌سادگی جلوه‌‌ای از کوتاه شدن معنادار و امید‌بخشِ آستانه‌‌ی تحملی باشد که در آن افکار عمومی این گونه تحریک‌آمیزی‌های نژاد پرستانه را بر‌نمی‌تابد.
در ادامه، به مسأله‌ی زایشِ نوع جدیدی از یهود‌ستیزی بر‌می‌گردم، یهودستیزیای که خود را بر اساس منازعات در خاورمیانه، و حضور اقلیت‌های بزرگی از کارگران افریقایی‌تبار و باورمندانِ به اسلام در فرانسه، صورت‌بندی می‌کند. در این مرحله، کفایت می‌کند که بگوییم که هیچ شکی برای وجود این شکل از یهود‌ستیزی نیست، و آن شور و حرارتی که برخی با آن چنین وجودی را انکار می‌کنند ــــ معمولاً به نام حمایت از فلسطینیان یا اقلیت کارگری در فرانسه ــــ به‌غایت آسیب‌زننده است. البته اگرچه چنین وضعیتی وجود دارد، اما من فکر نمی‌کنم که با توجه به اطلا‌عات و داده‌های موجود، که آزادانه در دسترس هستند، [این یهود‌ستیزی] در حد و اندازه‌ای باشد که نیاز به اعلام «هشدار کامل»[۹] را توجیه کند. البته باید تأکید کرد که در مورد مسائلی از این دست، نظارت و هشیاری مداوم الزام‌آور است، و نباید به‌هیچ‌روی در انجام آن اختلالی به‌وجود بیاید.
آنچه نقطه‌ی عزیمتِ مجموعه [مقاله]ی حاضر را بر‌می‌سازد، چیزی که جرقه‌ی موجودیت آن را مشتعل می‌کند، بدیهی بودن این شکل‌های جدید یا کهنه از یهود‌ستیزی نیست. نقطه‌ی عزیمت این مجموعه، مجادله و اختلافی است که پیامد‌های آن بسی گسترده تر از این موضوعات هستند. به عبارتی باید گفت، که این مجادله‌ای است که باید پیش از هر چیز تکلیف آن را [با طرف اختلاف] حل‌و‌فصل کرد، و این [طرف اختلاف] حتی شامل آن‌هایی می‌شود که بر این باورند که کوچکترین اشارات یهودستیزانه نباید برتابیده شود.
در حقیقت، مسأله این است که بدانیم آیا در میدان کلی بحث و گفت‌وگو‌های فکری و روشنفکری حوزه‌ی عموم، کلمه‌ی «یهودی» دالی استثنایی را تشکیل می‌دهد یا نه؛ استثنایی به این معنی که [این دال] از این مشروعیت بر‌خوردار باشد که بتواند نقش یک دال نهایی، و یا حتی دالی مقدس را ایفا کند. خوب این واضح است که تلاش برای از بین بردن شکل‌های گوناگون ازآگاهیِ (consciousness) یهودستیزانه، راه و رسمی دیگر دارد و با ذهنیتی متفاوت صورت می‌گیرد؛ البته این بستگی دارد که آیا ما چنین شکل‌هایی از آگاهی را اساساً متفاوت با شکل‌های دیگرِ تبعیض نژادی (مثلاً، احساسات ضد عرب، یا جدا‌سازی سیاهان بر اساس عملکرد‌های جماعتی‌شان) در نظر می‌گیریم، و یا اینکه نه (حتی با به علمِ به خاص بودن و تقلیل‌نا‌پذیر بودن تمام تاریخیت‌ها) بر این باوریم که تمام شکل‌های آگاهیِ نژادپرستانه، جملگی، واکنشِ یکسان، برابری‌طلب، و جهان‌روای ما را فرا‌‌می‌خوانند.
بعلاوه، باید میان این انزجارِ مشترک از یهود‌ستیزی و شکل به‌خصوصی از یهودستایی[۱۰] نیز تفاوت قائل شد؛ یهود‌ستایی‌ای که این داعیه را دارد که نه تنها هرگونه تبعیض یا هجمه‌ای بر یهودیان برابر است با جرمی پست و فرو‌مایه، که حتی خودِ کلمه «یهودی»، و هر اجتماعی که داعیه‌ی نمایندگی آن را دارد، باید در جایگاهی مثال‌واره (پارادایمی) و اعلا ــــ در نسبت با حوزه‌ی ارزش‌ها، سلسله‌مراتب فرهنگی، و ارزش‌گذاری سیاست‌های دولتها ــــ قرار بگیرد. به‌طورِ خلاصه و در نسبت با مسأله‌ی شکل‌های جدید و کهنه از یهود‌ستیزی و فرایند‌های از بین بردن آن‌ها، دو رویکرد مغایر با یکدیگر وجود دارد، که مسأله‌ی اصلی برای درک آن این است که بدانیم، اساساً یک جهان‌روا‌‌باوریِ (universalism) معاصر شامل چه مشخصه‌هایی می‌شود، و اینکه آیا با هیچ شکلی از استعلایِ اسمی یا جماعتی سازگاری دارد؟
امروزه واضح است که یک جریان فکری قدرتمند، با انتشاراتِ پرفروش و قدرتِ نفوذِ قابل‌توجه رسانه‌ای، در عمل بر این باور است که سرنوشت کلمه «یهودی» در گروی همین استعلا‌ی جماعتیِ آن است،[۱۱] به گونه‌ای که این سرنوشت نباید با سرنوشت هیچ یک از اسامی دیگر، که در حوزه‌های ایدئولوژی، سیاست، و یا حتی فلسفه مورد ارزش‌یابی‌های منازعه بر‌انگیز قرار گرفته‌اند، هم‌سنجه قلمداد شود.
استدلال ابتدایی برای این رویکرد، طبعاً، ارجاع به مسأله‌ی نابود‌سازی یهودیان اروپایی توسط نازی‌ها و همدستانشان است. در ایدئولوژی قربانی، که در واقع کارزارِ توپخانه‌ایِ «اخلاقیات‌گرایی» [۱۲](moralism) معاصر را تشکیل می‌دهد، این نابود‌سازی بی‌‌نظیر به‌عنوان نمونه‌ی مثال‌واره و پارادایمی (paradigmatic) مطرح می‌شود. اساساً مسأله‌ی نابود‌سازی [یهودیان]، به‌طورِ فی‌نفسه، همواره در راستای پشتیبانی از ضرورتِ سیاسی، قانونی، و اخلاقی برای نگاه داشتن کلمه‌ی یهودی ورای تمام رویکرد‌های معمول به گزارههای هویتی، و اعطای گونه‌ای از قدیسیت‌بخشیِ اسمی به آن استفاده شده است. تحمیل تدریجی کلمه‌ی شو-آ (Shoah) [به ادبیات مدرن] برای نام‌گذاریِ آنچه رائول هیلبِرگ، برجسته‌ترین مورخِ این کلمه، با دقتی تمام، «نابود‌سازی یهودیانِ اروپایی» می‌نامد، می‌تواند خود به‌مثابه مرحله‌ای کلامی از همین قدیسیت‌بخشی به قربانی قلمداد شود. به این اعتبار، فردِ معتقد به چنین نگاهی، در یک وارونگی فوق‌العاده، به مرحله‌ای ازادعا نسبت به کلمه‌ی «یهودی» می‌رسد، که در آغاز مسیحیان علیه خودِ یهودیان اعمال می‌کردند؛ و آن این بود که «مسیح» نامی است شایسته تر از تمامی نام‌های دیگر. و در واقع امروز نیز، این خوانش که کلمه‌ی «یهودی» ورای تمام نام‌های معمول است، خوانشی غیر‌رایج نیست. و به‌نظر می‌آید که این یک پیش‌فرض است، که فیضِ قربانی‌ای غیر‌قابل‌قیاس بودن، چونان وارو‌نه‌ی گناهِ نخستین، نه تنها به تبار، اولاد، و تمام اولادِ اولاد‌های [یهودی] نازل می‌شود، که این فیض شامل هر آن کس که ذیلِ این گزاره مورد بحث قرار می‌گیرد نیز خواهد شد؛ خواه رؤسای دولتها باشند و خواه فرماند‌هان نظامی که با شدت تمام مشغول سرکوبِ آنانی هستند که زمین‌شان به غصب درآمده است.
رویکرد دوم به این گونه استعلایِ افسانه‌ای، رویکردی است تاریخی. این رویکرد بر این مدعا است که نشان می‌دهد چگونه مسأله‌ی یهود از اساس تعریف‌کننده‌ی اروپا، از آغاز دوره‌ی روشنگری بدین سو بوده است. به این شکل که همواره معتقد به وجودِ پیوستاری مجرمانه است میانِ آن تلقی‌ای که اروپا از خود دارد، و اقدام به نابود‌سازی توسط نازی‌ها ــــ آن چه که خود را در قالب «راهحل نهایی» به این مسأله ارائه کرد. علاوه بر این، این رویکرد قائل به وجود پیوستاری بنیادی میان مسأله‌ی «نابود‌سازی» و خصومت اروپایی‌ها با دولت اسراییل است، و گواه اصلی‌ای که برای این مدعا می‌آورد، حمایت مداوم جامعه‌ی اروپایی از فلسطینیان است؛ که البته در نگاه من حمایتی است حقیقتا بی‌نظم و غیر‌مداوم، اما اجازه دهید این مسأله را فعلا کنار بگذاریم. [در امتداد این نگاه]، اروپا از این که «راهحل نهایی»، در آخرین پرده و با پدیدار شدن ناگهانیِ یک دولت یهودی بر تراز‌نامه‌ی جنگ، شکست خورد، به‌شدت خشمگین است. پس در نتیجه، این ضروری است که یک بی‌اعتمادی مشروع به هر‌آن‌چیزی که عرب است وجود داشته باشد. چرا که اگر مسأله را ازحمایت برای فلسطینیان آغاز کنیم، به‌سرعت به مسأله‌ی تضعیف دولت اسرائیل می‌رسیم، سپس از این تضعیف‌گری به یهود‌ستیزی می‌رسیم، و از این یهود‌ستیزی قاعدتاً به نابود‌سازی [یهودیان] خواهیم رسید ــــ در یک کلام، این منطق باید که قانع‌کننده و قوی باشد!
مایلم که تا جایی که ممکن است [در متنی که در ادامه می‌آید] موضعی به‌غایت آشتی‌ناپذیر را با حکم بالا مستند کنم. موضعی را ارائه خواهم کرد که صراحتاً شخصی و متعلق به خودم است. در موضوعاتی از این دست، و با در‌نظر گرفتن احساسات شدیدی که به‌طور اجتناب‌ناپذیر با هر دعوایی بر سرِ قدرتِ نام‌گذاری جمعی بروز می‌کند، بهتر این است که فرد از همان ابتدا اعلام کند که از جانب خودش، یا دقیق تر اینکه، تحت نام خودش، سخن می‌گوید.
به‌طور بدیهی، نکته‌ی کلیدی این است که من نمی‌توانم به هیچ شکلی ایدئولوژی قربانی[۱۳] را بپذیرم. موضعم را در این باره و به طور شفاف در کتاب کوچکم، اخلاق (Ethics) در سال ۱۹۹۹ شرح داده‌ام. اینکه نازی‌ها و همدستانشان میلیون‌ها مردمی را که آن‌ها جهود خطاب می‌کردند نابود کردند، به زعم من هیچ گونه مشروعیت جدیدی به گزاره‌ی هویتی مورد بحث ـــ[یهودی]ـــ اعطا نمی‌کند. طبعاً برای کسانی که، عموماً به دلایل مذهبی، براین باورند که این گزاره نوعی از وصلت جماعتی را با استعلایِ کهن‌الگو‌وارِ دیگری[۱۴] ایجاد می‌کند، طبیعی است که فکر کنند که قساوتی که نازی‌ها مرتکب شدند صحّه می‌گذارد ــــ البته با تناقضی حیرت‌آور و دهشتناک ــــ بر مسأله‌ی برگزیده بودن «مردمی» که به زعم خودشان این گزاره به گرد هم می‌آورد. علاوه بر این ضروری است که توضیح داده شود که چرا و چگونه گزاره‌ی نازیِ جهود، آنطور که برای سازمان دهی جدا‌سازی‌ها، سپس اخراج از شهر، و نهایتاً مرگ استفاده می‌شد، هم‌آیند می‌شود با گزاره سوبژکتیو [یهودی]، آنطور که ذیل آن این وصلت جماعتی [با دیگریِ استعلایی] تضمین می‌شود. اما برای هر‌آن کسی که در قید این حکایت افسانه‌وارِ مذهبی نیست، مسأله‌ی نابود‌سازی یهودیان تنها می‌تواند مؤکد همان حکمِ مطلقی باشد که باید بی‌هیچ چون و چرا یا حق فرجام‌خواهی برای نازیان صادر کرد. و اینکه، این حکم نباید به‌هیچ‌وجه موجب این شود که هیچ‌گونه ارزشی اضافی برای قربانیان، به‌جز حس همدردی صمیمانه با آن‌ها، در‌نظر گرفته شود. به‌طور گذرا، این را مطرح می‌کنم که یک همدردی واقعی، کم‌ترین دغدغه‌ای نسبت به گزاره‌‌هایی که تحت نام‌شان قساوت‌های هولناک صورت می‌گیرد ندارد. این نگاهی به‌کل غلط است که فکر کنیم که یک جنایت، ارزشی افزوده به گزاره‌ی هویتیِ [قربانی] اعطا می‌کند. همچنین، یک جنایت نمی‌تواند تأمین‌کننده‌ی هیچ گونه احترامی ویژه برای کسی باشد که امروزه می‌خواهد با پناه گرفتن پشتِ چنان گزاره‌ی [هویتی]، طالب جایگاهی استثنایی باشد. بالعکس، نتیجه‌گیری‌ای که باید از آن کشتار‌های بی حد و حصر داشته باشیم این است که به‌کار‌گیری هرگونه گزاره‌ی هویتیِ جماعتی در قلمرو ایدئولوژیک، سیاسی، و یا دولتی، چه در راستای جرم‌انگاری باشد و چه در راستای قدیسیت‌بخشی، تنها به فجیع‌ترینِ نتایج منجر می‌شود.
ادعای غیر‌عقلانی‌تر این است که [می‌گویند] ما می‌توانیم در اتاق‌های گاز نازی اسبابِ این را بیابیم که جایگاهی ویژه به دولت استعماری اسراییل اعطا کنیم ــــ دولتی که در خاورمیانه (و نه در استان باواریای آلمان) بنا شده است؛ جایگاهی به غیر از آنی که همیشه بر همه‌ی دولت‌های استعماری، برای دهه‌ها اعطا شده است، و به‌سادگی می‌توان آن را به این بیان در‌آورد: که همه‌ی این دولتها نمایندهی شکلی از سرکوب مردمان محروم‌اند، چیزی که به‌غایت نفرت‌انگیز، و البته به‌حق، منسوخ شده است. این مسأله که این دولتها چه فرجامی داشتند، مسألهای است قطعاً پیچیده که به‌صورت تاریخی با گستره‌ی گوناگونی از راهحل به آن پرداخته شد. استعمار‌گران فرانسوی، الجزایر را یکباره و به‌کلی تخلیه کردند، جایی که خانواده‌های آن‌ها غالباً بیش از یک قرن در آنجا سکونت داشتند. این در حالی است که مستعمره‌نشین‌های اروپایی افریقای جنوبی، علی‌رغم به‌کار‌بستن شیوه‌های شنیع و نژاد‌پرستانه‌ی آپارتاید، امروزه در افریقای جنوبی‌ای که نلسون ماندلا بنا کرده همچنان مشارکت دارند. من نمی‌دانم که فرجام دولت اسرائیل، که مسألهای است متأخر‌تر از دو مثال دیگر، چه خواهد بود. اما موضع من مشخصاً این است که فهمِ عقلانی توسعه‌یابی دولت اسراییل، تنها می‌تواند با پرهیز از توجیه کردنِ وجود اسراییل ــــ چیزی که فارغ از هر‌آنچه فکر می‌کنید، حقیقتا بر گرده‌ی فلسطینی‌ها صورت گرفته ــــ از طریق ارجاع دادنِ مدام به قسمتی منحوس از تاریخ اروپا ممکن شود.
بگذارید نکته‌ی دیگری را نیز اضافه کنم که بیشتر جنبه‌ی عاطفی دارد. این به‌کلی غیر‌قابل تحمل است که از طرف کسی متهم به یهود‌ستیزی شوی، تنها به این دلیل که از جنایت نابود‌سازی [یهودیان] این نتیجه‌گیری را نمی‌کنی که هم گزاره‌ی «یهودی» و بُعدِ مذهبی و جماعتی آن دارایِ ارزشی تکین ــــ یعنی بشارتی استعلایی ــــ است، و هم اینکه زورگویی‌های تحمیلی اسراییلی، با آن ماهیت استعماریِ انحصاری و البته مبتذ‌لش، باید به شکل ویژه‌ای برتابیده شود. من خواستار این هستم که دیگر هیچ‌کس، چه به صورت علنی و چه در خلوت، بر این قِسم اخاذی سیاسی گردن نگذارد.
یک صورت‌بندی انتزاعی از موضعی که من اتخاذ می‌کنم، می‌تواند با اشاره به این شکل بگیرد که از پولوسِ رسول تا تروتسکی، که شامل اسپینوزا، مارکس، و فروید می‌شود، جماعت‌باوریِ یهودی تنها جایی توانسته که نوعی از جهان‌رواییِ خلاق را پی‌ریزی کند، که نقاط جدیدی برای گسستِ از خود را تعریف کرده است. این روشن است که معادل امروزینِ گسستِ مذهبی پولوس از یهودیتِ مستقر، گسستِ عقل‌باورانه‌ی اسپینوزا از کنیسه، و یا گسستِ سیاسی مارکس از یکپارچه‌سازی بورژواییِ بخشی از جامعه‌ای که از آن می‌آمد، گسستی است ذهنی (subjective) از دولتِ اسراییل. البته منظور، گسست از وجودِ مادی-تجربیِ دولت اسراییل نیست، که آلودگی آن نه بیشتر و نه کمتر از تمام دولت‌های دیگر است. منظور، گسستن از ادعای انحصاریِ و هویتی‌اش برای یک دولتِ یهودی بودن است، خاصه [گسستن] از آن طریقی که با آن به صورتِ بی‌وقفه از این ادعا امتیاز می‌گیرد، به‌ویژه وقتی مسأله به اهمیتی قائل نشدن برای قوانین بین‌المللی معطوف می‌شود. دولتها یا کشور‌های به‌راستی معاصر، همواره جهان‌شهری، و در پیکر‌بندیِ هویتی‌شان، به‌طور کاملی نامتمایز [از یکدیگر] هستند. آن‌ها شکل‌‌گیری تاریخی خود را وابسته به یک پیشایندی محض می‌دانند، و این شکل گیری تاریخی را تنها تا آنجایی موجه می‌دانند که ذیل هیچ‌گونه گزاره‌ی نژاد باورانه، مذهبی، و یا به طورِ کلی‌تر، فرهنگی تعریف نشود. در واقع، آخرین باری که یک دولت مستقر در فرانسه بر این باور بود که خود را «دولت فرانسوی» بخواند، در زمان ژنرال پِتَن و اشغال فرانسه توسط آلمانی‌ها بود. دولت‌های اسلامی نیز قطعاً الگوهایی پیشرو تر از انواع گوناگون «ملت عرب» نیستند. به‌نظر می‌رسد همه بر این نکته توافق داشته باشند که برای افغانستان، طالبان تجسم مسیرِ به سوی مدرنیته نیست. پس اگر یک دموکراسی مدرن ممکن باشد، وقتی است که همگان را به حساب بیاورد، ولی بدون در‌نظر گرفتنِ گزاره‌‌هایِ هویتی‌شان. همانطور که اورگانیزاسیون پولیتیک (Organisation Politique) در رابطه با قوانین واکنشی فرانسه علیه کارگرانی که مدارک قانونی ندارند می‌گوید: «هر آن کس که اینجاست، اهلِ اینجاست.» هیچ دلیل قابل قبولی وجود ندارد که دولت اسراییل را از این قانون معاف کند. گاهی این ادعا مطرح می‌شود که این دولت، تنها دولتِ دموکراتیک در منطقه است. اما همین حقیقت که این دولت خود را به‌مثابه دولتی یهودی معرفی می‌کند به‌سادگی در تناقض با آن ادعا است. در این مورد می‌توانیم بگوییم که اسراییل کشوری است که بازنمایی‌اش از خود، همچنان عتیق و باستانی است.
در رویکردی متفاوت، قصد دارم که ادعای مطرح شده را عمومیت ببخشم. اعلام می‌کنم که مداخله‌ی هرگونه گزاره‌ی هویتی در قالب عاملی اساسی برای تعیّن‌بخشی به یک سیاست، به یک فاجعه ختم می‌شود. همانطور که قبلا هم گفته‌ام، این باید همان درس واقعی‌ای باشد که از نازیسم بگیریم. چرا که پیش از هر کس دیگری، این نازی‌ها بودند، که با اشتیاقی کم‌نظیر در پیگیری، تمام پیامد‌های تبدیل کردن دال «یهودی» به یک استثنای رادیکال را به‌بار آوردند. به‌هر‌حال، این تنها راهی بود، که درآن قتل‌عام صنعتی، به وسیله آن می‌توانستند نوعی از انسجام را به گزاره‌ی «آریایی» [یعنی قرینه‌ای برای گزاره‌ی یهودی] بدهند ــــ «آریایی»، آن تو‌خالیِ خاص که به شکلی وسواس‌گونه در‌گیرش بودند.
نتیجه‌ی دیگری که الساعه مربوط‌تر است، این است که دال «فلسطینی» یا «عرب» نیز نباید بیش از میزانی که برای دال «یهودی» مجاز است مورد ستایش و شکوهمند‌سازی قرار بگیرند. در نتیجه، راه‌حلی مشروع برای منازعه‌ی خاورمیانه، برقراری دهشتناکِ دو دولتِ «سیم‌خاردار‌ی» نیست. راهحل، ایجاد یک فلسطینِ سکولار و دموکراتیک است، فلسطینی که هر گزاره‌ی [هویتی‌ای] از آن کاسته شده باشد؛ فلسطینی که بتواند در مکتب پولوس (همو که اعلام کرد، در چشم‌انداز امرِ جهانروا، «دیگر نه یهودی‌ای هست نه یونانی‌ای»، و اینکه «ختنه کردن هیچ است، و ختنه نکردن هیچ است») نشان دهد که این کاملاً ممکن است، که از نظرگاه سیاسی و صرف نظر از تداوم سیاست‌گریزِ عُرف‌ها، در این زمین‌‌ها مکانی را ایجاد کرد که در آن نه عرب هست نه یهودی. و این، بدون شک، نیازمند یک ماندلایِ منطقهای است.
و نکته‌ی آخر اینکه، هیچ جایی برای بر‌تابیدن سخن‌وری‌های شدید‌اللحن ضد یهودی وجود ندارد؛ نطق‌هایی که در لوایِ عذابِ وجدانِ استعماری یا به اسمِ حقوق فلسطینیان خطاب می‌شوند و در شماری از سازمان‌ها و نهاد‌های کم‌و‌بیش وابسته به کلماتِ هویتی چون «عرب»، «مسلمان»، «اسلام» … به گردش در‌می‌آیند. نمی‌شود این یهود‌ستیزی را با هیچ ساخت و پاختی در قالب شکلی از پیشرفت‌باوری (progressivism) ــــ آن هم پیشرفت‌باوری‌ای که با کم‌ترین دستاوردی به مصالحه می‌رسد ــــ توجیه کرد. جدایِ از این، این داستان را هم که می‌دانیم: در پایان قرن نوزدهم در فرانسه، برخی سازمان‌های کارگری «مارکسیست» ــــ اکثراً مرتبط با مکتبِ ژول گِد [۱۵](Jule Guesde) ــــ هیچ مشکلی با یهود‌ستیزیِ مبتذل که در آن زمان بسیار هم رایج بود نداشتند. آن‌ها فکر می‌کردند که امورِ یهودستیزانه، خاصه ماجرایِ دریفوس (Dreyfus affair)، مسأله‌ی طبقه‌ی کارگر نیست، و در‌گیر این امور شدن به‌منزله‌ی منحرف شدن از تضاد اصلی میان بورژوازی و پِرولتِر‌ها خواهد بود. اما به‌سرعت مشخص شد که چه چیز محرکِ این [باصطلاح] دغدغه‌ی چسبیدن به مسأله‌ی «تضاد اصلی» بود: در ۱۹۱۴ ژول گد، به اسم یک ملی‌گرایی کوته‌نظرانه و البته نفرتش از آلمانی‌ها[۱۶] وارد آن «اتحاد مقدس» [با دولت ملی‌گرا] شد که آن قصابی نظامی را سامان داد. یک دیالکتیک به جایِ دیالکتیکی دیگر؛ به یاد می‌‌آوریم که برخوردی حقیقی با مسأله‌ی تضاد اصلی، غالباً باید که مستلزم پذیرفتن مسئولیتِ مدیریت کردن یک تضاد فرعی باشد. امروزه در میان ما برخی به‌طور واضحی تمایل دارند که به اسمِ تضاد اصلی میان «شمال» و «جنوب» و یا میان مردم عرب و امپریالیسم آمریکا، هر توجیهی را سر‌هم کنند تا ضدیتِ (مشروع) با فعالیت‌های دولت اسرائیل را به یهودستیزیای صریح و علنی بدل کنند؛ یهودستیزیای که تحمل‌پذیر نیست، و نباید هم که تحمل شود. و بالعکس، کنش‌های برخی اسراییلی‌های پیشرو، که پیوسته شجاعتی کم‌نظیر را به نمایش می‌گذارند، نقشی اساسی در بهبود وضعیت در فلسطین داشته است.
و این برای هر آن کس که خواهان ریشه‌‌کن کردنِ این قبیل یهود‌ستیزی شرایط-محور است حرفی است صحیح، که اگر به دولت اسراییل دیگر به عنوان یک «دولت یهودی» ارجاع داده نشود بسیار کمک کننده خواهد بود، و اگر همه‌جا این توافق وجود داشته باشد که میان هرگونه کاربرد مذهبی، مرسوم، و خصوصی از گزاره‌ی هویتی ــــ کلماتی چون، «عرب» و «یهودی» و همان‌قدر کلماتی چون «فرانسوی» ــــ و استفاده‌‌های سیاسی از آن، که همواره مضر هستند، به‌شدت تفکیک قائل شویم.
۲ – کلمه‌ی «یهودی» و چاپلوس
ممکن است کسی بتواند مقاومت کند که پاسخی ندهد. کسی دیگر اما، شاید که نباید چنین کند. یا شاید کسی بتواند به‌واسطه‌ی نگریستن به امور از نظرگاهی بسی گسترده‌تر، پاسخ بدهد؛ نظرگاهی که از آن این [امور] به‌مثابه عارضه‌ای کوچک از وضعیتی کلی که فرانسه در دوران اخیر گرفتار آن شده است دیده می‌شوند. «اوضاع ۳» (۳Circonstances )، کتابی است که مسوولیت آن را سیسیل وینتر (Cécil Winter)[17] و من شخصا به عهده می‌گیریم. اما خشونتِ واکنش‌هایی که این کتاب برانگیخت باید که در بافتار و زیر-متنِ سیاسی خود مورد بررسی قرار بگیرد. واقعیت این است که وضعیت فرانسه امروز تحت سیطره‌ی میزان بی‌سابقه‌ای از هجمه‌های ارتجاعی علیه کارگرانِ اهل کشور‌های خارجی، جوانان شهرک‌های مسکونی، آموزش و پرورش کودکان، بهداشت فقیرترین و آسیب‌پذیرینِ اقشار، زنانی که از خاستگاه‌های فرهنگی و سنتی متفاوت می‌آیند، خدمه‌ی مسافر‌خانه‌ها، بیماران روانی، و … است. هر روز باید خواندن اخبارِ تصویب قوانین مطلقاً مجرمانه‌ی مَن‌در‌آوردی را تحمل کنیم. سارکوزی نام فرایندی رایج است که از خلال آن، بخش‌هایی کلی از جمعیت، مرحله به مرحله و با خشونت، به جایگاهی عاری از هرگونه حقوق تنزل پیدا می‌کنند و به‌مثابه دشمنِ داخلی به پیشگاه پلیس تقدیم می‌شوند. در چنین زیر-متنی، مطرح کردن این سؤال ضروری است: خواسته‌ی آن دار-و-دسته کوچک که مالکِ خود-خوانده‌ی کلمه‌ی «یهودی» و کاربرد‌های آن است چیست؟ آرزومندِ به‌دست آوردن چه چیزی است، وقتی که به کمک سه‌گانه‌ی شو-آ (Shoah) ، دولت اسرائیل، و سنت تَلمودی (the SIT)[18]، هر کسی را که اعلام کند «می‌توان با قوای تمام به معنایی جهانروا و برابری‌طلب از کلمه‌ی یهودی باور داشت»، با انگ‌زنی و خوار و خفیف کردن در محضر عموم رو‌به‌‌رو می‌کند؟
پس من خواهم گفت که این یک دار-و-دسته افراطی است که همان نیات سیاسی را دنبال می‌کند که امروزه نظام پارلمانی فرانسه را به سیطره‌ی خودش درآورده، دار-و-دسته‌ای با جهت‌گیریِ شناسایی، جدا‌سازی، و آزار و اذیت مردمانی که خودِ دولت با مصوبه‌هایش، آن‌ها را به‌مثابه دشمنانی درون و علیه اجماع عمومیِ جامعه شناسایی می‌کند. گروه کوچکی که از آن صحبت می‌کنیم، شاخه‌ی راست افراطیِ فکریْ، از این سو‌گیری مهلک را تشکیل می‌دهد؛ به این صورت که شکل سوبژکتیوی که به خود می‌گیرد، به‌مثابه یک قاعده، بیشتر منفی است تا مثبت (اِلمان ضد-فلسطینی، ضد-عرب ضروری است)؛ به این صورت که سازوکار فکری آن به شکل اجتناب‌نا‌پذیری تاریک‌اندیشانه است (برتری صفات خاص particularities [در مقابل صفات عام generecities]، ملی‌گرایی مرز‌بندی شده، نژاد‌باوری، دین‌گراییِ بدونِ خدا)؛ به این صورت که شیوه‌های جدلی‌اش متعلق به ژانر‌های گوناگونی از سرکوب‌‌گری ابلهانه و بی‌معنا است. پیش از این، ناتاشا میشل توجه‌ام را به این واقعیت جلب کرده است که رویه‌های این دار-و-دسته‌ی کوچک، انباشتی از تمام ژانر‌های شناخته‌شده و تاریخیِ اتهام‌زنی عمومی را در بر‌می‌گیرد. در اتهام‌زنی‌های قضایی و دولت‌سالارانه، خواهان این هستند که پایانی بر معافیت از مجازات ما زده شود. در اتهام‌زنی‌های مَک‌کارتیستی گونه، می‌گویند ما بولشویک‌هایی تمامیت‌خواه هستیم. در اتهام‌زنی‌هایِ به سبک و سیاق روز‌های آخر اتحاد جماهیر شوروی، تجلّی شکل‌های گوناگونی از روان‌پریشی را در نوشته‌های ما تشخیص می‌دهند. ناتاشا میشل، با طنزی تلخ، می‌گوید: «از هر طرف، مرا در اردوگاه مقابل قرار داده‌اند.» این انباشت [از اتهام‌زنی] بسیار معنی‌دار است. آدم را به این سوق می‌دهد که متحیر بماند این چه چیزی است که این دار-و-دسته از آن محافظت می‌کند؟ ترس از دست دادن چه چیزی را دارد، هرگاه که انحصارش بر چگونگی استفاده، هنجارمندی، و تداعی‌های لازم و ملزوم گونه از کلمه «یهودی» با خطر روبرو می‌شود؟
من این فرضیه را مطرح می‌کنم که ترویج پرخاشگرانه‌‌یِ سه‌گانه‌ی « شو-آ – اسرائیل – سنت»، یا همان SIT (Shoa – Israel – Tradition)، به‌مثابه تنها محتوای قابل پذیرش از کلمه‌ی «یهودی»، و خشونتی که به شکلی جاهلانه، لجوجانه و با سویه‌ی شخصی علیه هر‌آن کس که شیوه‌ای متفاوت از دلالت‌گری و اشاعه‌ی این کلمه را پیشنهاد می‌کند اعمال می‌شود، مستقیماً در راستای محافظت از یک قدرت است: قدرتِ مدیریت کردنِ کلمه [یهودی] را به انقیادِ تعیّنات سیاسی و دولت‌سالارانه‌ی به کلی ضدّ طبقه کارگر درآوردن (قدرتی به‌غایت سودمند برای اولیای أمور)؛ به بیان دیگر، [کلمه را] به انقیاد سیستمی قضایی درآوردن که کنترل آن با پلیس است و در پیشگاه آن، هر آنچه خود را نا‌همگون با اجماعِ مستقر نشان دهد، به‌آهستگی، به انقیاد در‌خواهد آمد، خواه آن المان ناهمگونْ الساعه درون سازمان یا کنشی سازمان‌یافته جای گرفته باشد، یا همچنان در مرتبه‌ی گردش ایده‌‌ها باشد. علاوه بر این، استفاده‌ی مدام از کلمه‌ای که به ابزار و قدرت ارعاب فروکاسته شده است، به معنای گردآوردن بیشترین تعداد ممکن از روشنفکران جهان به داخل اردوگاهی است که هدایت آن با آمریکایی‌هاست. با فرض اینکه کلمه‌ی «یهودی»، کلمه‌ای است مصون (به‌خاطر مؤلفه‌ی شو-آ)، کلمه‌ای است دولت‌سالارانه و طرفدار آمریکا (به‌خاطر مؤلفه‌ی اسراییل)، و کلمه‌ای است به‌شکل ابهام‌آمیزی روحانی (به‌خاطر مؤلفه‌ی «سنت»)، باید گفت که خلاصه‌ی مطلب این است: مسأله، بدل کردن کلمه‌ی «یهودی» به سپری ایدئولوژیک و مرجعی فکری برای مرحله‌ای جدید از ضد-انقلاب است، که رهبری آن در فرانسه از سالهای آخر دهه‌ی ۱۹۷۰ با فیلسوفان جدید[۱۹] (nouveaux philosophes) بوده است، مرحله‌ای که امروز حقیقتاً خصمانه و تحت حمایت خدمات دولتی است. [این دار-و-دسته] با حفاظت کردن از انحصارشان بر کلمه‌ی «یهودی»، امیدوارند تا امکان‌پذیری یک سیاست جهانروا، امکان‌پذیریِ برابری میان تمام گزارههای صفتیِ خاص، امکان‌پذیریِ سیاست ورزی توسط مردمانی که فارغ از خاستگاه‌شان الان همین‌جایند، را برای همیشه ریشه کن کنند.
به محض اینکه کسی این انحصار خفقان‌آور را (که سه‌گانه‌ی شو-آ – اسراییل – سنت بر سرنوشت کلمه‌ی «یهودی» در زبان، اندیشه، و زندگیِ تاریخی اعمال می‌کند) تهدید کند، به محض اینکه کسی به احیای این کلمه در سمتِ تکین‌بودگیِ‌ِ جهانروا (universal singularity) و سیاستِ رهایی مبادرت کند، حمله‌ای مرگبار را علیه قدرت آسیب‌رسانی این دار-و-دسته سامان داده است.
به محض اینکه که کسی ابعاد تلاش این دار-و-دسته را [برای حفاظت کردن از قدرتِ انحصاریِ به انقیاد درآوردن کلمه‌ی یهودی] درک کند، الساعه وسوسه می‌شود که دیگر اعتنایی به جزوه‌های مضحک تولید شده توسط این یا آن کارمند میان‌مایه‌ی دار-و-دسته‌ی مذکور نکند. راست افراطی همیشه مخبرینِ نازل و رده‌پایین را در سازمان‌هایش به‌کار می‌گیرد، ماجراجویانی که در نوشته‌هایشان هم از توبره می‌خورند و هم از آخور، هم رفیق دزدند و هم شریک قافله.
همانطور که در قبل هم گفتم، من «اوضاع ۳» را با مسئولیت شخصی و علمِ به خطراتی که برایم به‌همراه می‌آورد نوشتم، که در این روزگار باید هم که چنین کرد. [این کتاب را نوشتم] چرا که به‌کلی حیرت زده‌ام از دیدن اینکه کلمه‌ی «یهودی» ــــ به‌مدد روشنفکرانی که سُستی‌شان کلافه‌کننده و گمراه‌کننده است ــــ همبسته با حمایتی شده است که بخش عمده‌‌ای از افکار عمومی در خدمت سیاست‌های کراهت‌‌آور قرار می‌دهد. من بهتر از آن دار-و-دسته افراطی، هزار بار بهتر از آن‌ها، واقفم به پیوندی که میان کلمه‌ی «یهودی» و تاریخ عظیم حقیقت‌های جهانروا وجود دارد. در تلاش برای خنثی کردن تمام تفاسیر جوهر‌‌باورانه و نژاد باورانه از این کلمه؛ در آزاد کردنش از هر پیوندی ضروری با رسوم مذهبی؛ در افزودن حیات و جلایی معاصر به آن، بی‌نیاز از روایت‌های خیالی؛ در گسستنش از سنگ لوحی که در لجن صفاتِ خاصِ امپریالیستی[۲۰] فرو‌رفته؛ در یک کلام، در رهایی بخشیدن به کلمه‌ی «یهودی» از سیطره‌ی سه‌گانه شو-آ – اسراییل – سنت، که این دار-و-دسته تلاش دارد به آن تقلیلش دهد، من به‌طوری همدلانه خود را در ارتباط با کاری می‌بینم که بسیارانی دیگر نیز بر آن همت گمارد‌ه‌اند (چه ادعایی نسبت به گزاره‌ی «یهودی» داشته باشتند یا نه)، کاری که با آن نیرویی نوین می‌تواند از این کلمه ظهور کند، و ظهور خواهد کرد.
در حال حاضر، [وضعیتِ] آن را صُلب شده، وامانده از رشد، و پرچمش را بید‌زده‌ی نیروی ارتجاع می‌بینم. اما همانطور که در «اوضاع ۳» و با نظر به فیلم یودی آلونی، فرشته‌ی محلی،[۲۱] به طور قاطعانه نوشته‌ام، عمیقاً امیدوارم که این کلمه جانی دوباره بگیرد، از نو ابداع شود، و در چرخه‌ی رویه‌های حقیقت احیا شود. و اول از همه، و بی هیچ تردیدی، در اسراییل؛ چرا که برپا‌کردن دولت یا کشوری در آنجا که با تمامی مردمانی که آنجا زندگی می‌کنند تقسیم شده باشد (حال گزارههای مرسوم هویتی‌شان هر‌چه که می‌خواهد باشد) رویدادی عظیم را در احیای [این کلمه] رقم می‌زند.
[۱] The Uses of the Word “Jew”
https://www.lacan.com/badword.htm
[۲] Truth Procedures
[۳] منطقهای جهان‌ها، ص. ۱
[۴] good particularity vs bad particularity
[۵] Advanced Interrogation Techniques
اصطلاح به‌کار برده شده توسط دولت آمریکا برای شکنجه ننامیدن آنچه پس از حملات ۱۱ سپتامبر در زندان‌های ابوغریب بر زندانیان اعمال می‌کرد.
[۶] منطقهای جهان‌ها، ص. ۴
[۷] The Modern World-System (Immanuel Wallerstein, 1974) and The Synchronicity of the Nonsynchronous (Ernst Bloch, 1935).
[۸] The good Raymond Barre
بدیو، صفت «نیک» را در اینجا با کنایه استفاده می‌کند.
[۹] Full alert
منظور اعلام «هشدار کامل»ای است که از سوی مراجعِ قدرت، رسانه‌ها، و غیره صورت می‌گیرد.
[۱۰] Philo-Semitism
[۱۱] Communitarian Transcendence
[۱۲] استفاده از معادل «اخلاقیات گرایی» (مورالیسم) به جای «اخلاق» (اِتیک)، در راستای تأکید بر تفاوت‌های هستی‌شناسانه، سیاسی، و البته کنش‌گرایانه‌ی مفهموم «اِتیک» با آن است.
[۱۳] Victim Ideology
[۱۴] Archetypical Transcendence of the Other: خدا
[۱۵] ژول بازیل، معروف به ژول گد، روزنامه‌‌نگار، سیاستمدار و فعال کارگری سوسیالیست فرانسوی، از بنیان‌گذاران «حزب کارگران فرانسوی» و از چهره‌های شاخص فراگیر کردن مارکسیسم در فرانسه بود. او سال‌ها رهبر شاخه‌ی انقلابی جنبش سوسیالیستی فرانسه بود و در ۱۸۸۰ همراه با مارکس، سند «برنامه‌ی حزب کارگری فرانسه» را تنظیم کرد. بعد‌ها و با تغییر مشیِ گِد، مارکس صراحتاً به انتقاد از برخی برنامه‌ها‌ی حزب و شخص گد پرداخت. نقل قول مشهور مارکس، «و آن چه به قطع مشخص است این است که، اگر آن‌ها مارکسیست هستند، من به شخصه مارکسیست نیستم»، که اول‌بار در نامه‌ی انگلس به اِدوارد برنشتاین آمده است ، مستقیما در خطاب به، و در ارتباط با سیاست‌های، ژول گد و پل لافارگ در حزب کارگری فرانسه گفته شده است. در کشاکش جنگ جهانی اول برخی از احزاب و گروههای چپ، ازجمله حزب کارگران فرانسوی به رهبریِ گِد، وارد توافقی به نام «اتحاد مقدس» با دولتِ وقتِ رِیموند پوانکاره شدند. در این توافق، این احزاب متعهد می‌شدند که در طیِ جنگ به مخالفت ما دولت نپرداخته و اعتصابات کارگری را سامان ندهند.
نکته‌ی مترجم انگلیسی: ژول گِد (۱۸۴۵-۱۹۲۲) به همراه پل لافارگ در ۱۸۸۲ حزب کارگران فرانسوی را بنیان نهاد. پس از سلسه ادغام شدن‌هایی با گروههای سوسیالیست دیگر، بخش فرانسوی انترناسیونال دوم را شکل دادند. ژول گِد که به رویکرد سختگیرانه و ضد-اصلاح‌طلبانه مشهور بود، همواره از مشارکت داشتن در دولت‌های بورژوایی خودداری می‌کرد. با این حال، در ۱۹۱۴ و با چرخشی ۱۸۰ درجه، با دولت اتحاد ملی همراه شد، که در آن به سِمَت وزیر مشاور رسید.
[۱۶] Boches
در متن از کلمه تحقیر آمیز «باش» استفاده شده، که اصطلاحی است که نیرو‌های متفقین برای خطاب قرار دادن آلمانی به‌کار می‌بردند.
[۱۷] فصل هشتم از بخشِ دوم کتاب جدلیات توسط سیسیل وینتر نوشته شده است.
[۱۸] SIT: Shoa-Israel-Tradition
[۱۹] «فیلسوفانِ جدید»، به نسل جدیدی از فلاسفه فرانسوی اطلاق می‌شود که تحت مؤلفه‌ی گسست از مارکسیسم در سالهای آغازین ۱۹۷۰، گرد هم می‌آیند. از مشخصه‌‌های این نسل از فلاسفه، می‌توان به نقدشان از آرای متفکرین تأثیر گذاری چون ژان‌پل سارتر ومفهوم پسا-ساختار‌گرایی، وهمچنین فلسفه‌ی نیچه و هایدگر اشاره کرد.
[۲۰] Imperial particularities
[۲۱] Udi Aloni – Local Angel
منبع: نقد اقتصاد سیاسی
