انفجار در مونولوگ درونی تبعید – ذکریا صنعتی

“سرزمین پدری” قبل از اینکه او را از دست بدهیم، معمائی به ما سپرد، که در مونولوگ درونی  تبعید هنوز هم که هنوز است در باره آن با خود می گوئیم و از آنجا که این معماء هنوز به حیات خود ادامه می دهد، هنوز در جستجوی حل او هستیم: چه اتفاقی باید رخ دهد، تا تصویر یک آدم در ماه قابل رویت باشد؟ …. تا اینکه روزی ناگهان، نه یک اتفاق تازه، بلکه انفجاری در این مونولوگ رخ می دهد، که خود را “زن، زندگی، آزادی” می نامد. شرح ردپائی را که این انفجار در این مونولوگ بجا گذارد، می توان از زبان دیمیتری کارامازوف هم شنید: او در بحبوبه بزرگ ترین بحران زندگی خود شبی در زندان خوابی می بیند. به آدم های پیرامون خود در مورد خوابی که دیده بود می گوید، “آقایان، خواب خوبی دیدم”

۱) واژه معادل “تبعید” در زبان های آلمانی، انگلیسی و فرانسوی از لاتین  Exilium می آید، به معنای اقامت درغربت و در میان غریبه ها نیز هست و شاید از این روست که در نگاه اول بی آزار می نماید: اقامت در میان غریبه ها و در غربت نباید بطور اجتناب ناپذیر پدیده ناگواری باشد. از غربت و غریبه های او می توان چیزها یاد گرفت. پهناوری افق آنچه را که در ترمینولوژی هایدگر Dasein نام دارد، می توان از طریق این اقامت به گسترش رساند. اینگونه هم نیست، که “سفر پیدایش” آدم ها به صرف اقامت آنها در غربت متوقف شود و یا از روی ناگزیری به پایان رسد. این سفر در غربت در مدار و آتمسفر دیگری به راه خود ادامه می دهد و می تواند آبستن نتایج شگفت انگیزی باشد، که انتظار آنها نمی رفت، به عنوان مثال در رابطه با  آنچه که برای ( بازهم در ترمینولوژی هایدگر) Weltbild،‌ “تصویر جهان” آدم ها رخ می دهد. زمینه برای کشف مفهومی به نام “بشریت” می تواند در غربت مساعد تر باشد. “جهان میهنی” Kosmopolitism، اشراف بر معنای اعضای یکدیگر بودن “بنی آدم”، ماجرائی ست، که احتمال تسریع وقوع آن درغربت وجود دارد.

بی آزاری سمانتیکی “اقامت در غربت” اما ناگهان به پایان می رسد، به مجرد اینکه بدانیم که این اقامت داوطلبانه نیست و جهان، یا زندگی، و یا هر دو ناگزیری آن را تحمیل می کنند. در مورد آغاز آن چیزی نمی توان گفت. به این سئوال هم که اختتام آن کی خواهد بود و این اقامت کی به پایان می رسد، نمی توان پاسخ داد. ممکن ست پایانی در کار نباشد. هاینریش هاینه ۲۵ سال آخر عمر خود را در تبعید سپری نمود (راه دیگری هم پیش پای او به عنوان یهودی و یاغی مادام العمر قرار نداشت). در تبعید هم چشم از جهان فروبست. از ۱۸۳۱، سال آغاز تبعید، تا پایان عمرتنها دو بار، آن هم برای دو اقامت بسیار کوتاه به آلمان برگشت. ملاقات دوم را باید با عجله تمام به پایان می رساند و گریزوار به فرانسه برمی گشت، از آنجا که حکم جلب او صادر شده بود. می دانیم که غم غربت هاینه (علیرغم ارتباط عمیق او با محل تبعیدش فرانسه) کوچک نبود و اندوه جدائی از مادر زندگی را تا دم واپسین بر او سیاه نمود. قبل از مرگ تاکید کرده بود، که جنازه اش را به آلمان روانه نکنند. برای این وصیتش دلایلی داشت. او را در پاریس به خاک سپردند و اینگونه تبعید او هرگز پایان نیافت و تا ابدیت به درازا کشید. این اما تنها عزیمت به تبعید نیست، که عواقبی به همراه دارد. سرباز زدن از این عزیمت هم دارای عواقبی ست: سقراط می توانست به تبعید برود. اگر لب تر می کرد، شاگردانش ترتیب ماجرا را برای او می دادند ( پیشنهاد مشابه ای هم به او داده بودند). رای او اما چیز دیگری بود. برای آن دلایلی داشت. عواقب رای او را می دانیم.

۲)  مونولوگ درونی، این را به یقین در مورد آن می توانیم بگوئیم، یک گفتگو ست، گفتگوئی که در درون ما جریان دارد. در مورد آن همچنین به یقین می توانیم بگوئیم، که در این گفتگو نه دیگران، بلکه خود را مخاطب قرار می دهیم،  یعنی در درون خود با خود حرف می زنیم. کانت فکر کردن را حرف زدن با خود می دانست: “فکر کردن حرف زدن با خود است (بومی های تائیتی به فکر کردن، زبانی که در درون شکم ماست، می گویند)” (۱۸۸۰، صفحه ۹۱). تصور مشابهی را نزد هانا آرنت می یابیم. برای او روند فکر کردن در اساس خود عملی ست، که در طی آن “…با خود در باره آنچه که به من مربوط می شود، حرف می زنم” (۲۰۰۷، صفحه ۸۱).

نشانه شناس روس، یوری میخائیلویچ لوت مان برای مونولوگ درونی مفهوم Autokommunikation  را پیشنهاد نمود، که آن را شاید بتوان با “ارتباط با خود” ترجمه نمود. در مفهوم پیشنهادی لوت مان یکی از فرض های بنیادی تئوری ارتباطات و نشانه شناسی، که بر اساس آن هر ارتباط، از یک فرستنده پیام، گیرنده پیام و نیز یک کانال، که پیام از طریق آن ارسال می شود، متشکل است، اینگونه دچار تغییر شد، که در “ارتباط با خود” هویت فرستنده و گیرنده پیام نه متفاوت، بلکه یکی ست (شورنو، ۲۰۰۴، صفحه ۲۸). بر این اساس مونولوگ درونی سلسله ای از پیام هاست، که خود به عنوان فرستنده پیام،  برای خود به عنوان گیرنده پیام، در کانال مکالمه و ارتباط با خود ارسال می کنیم. آنچه به تز لوت مان می توان اضافه نمود این ست؛ که ارسال پیام در مونولوگ درونی دارای نوعی اتوماتیسم است، جلوی وقوع آن را نمی توان گرفت، به وقوع خواهد پیوست، وقتی که خود می خواهد؛ این ارسال همواره صورت می گیرد. پیامی که وظیفه حمل آن را به عهده دارد، هستی شمول ست، از این رو پای هر چیز و هر کس می تواند به ماجرای مونولوگ درونی باز شود. 

طرف صحبت ما در مونولوگ درونی اما کیست، چه کسی را مورد خطاب قرار می دهیم؟ شاید این همان کسی باشد، که هانا آرنت در رابطه با دو گانگی فاعل یک عمل (عمل اخلاقی ) از او با عنوان “خود” نام برده بود: “حتی اگر یکی باشم، بطور ساده یکی نیستم، بلکه دارای یک خود هستم و این خود را می پذیرم” (۲۰۰۷، صفحه ۷۰). “خود” در تعریف آرنت در این رابطه نفر دومی در فردیت ماست، که با او در مورد آنچه که به آن دست زده ایم و یا دست نزده ایم، حرف می زنیم، ماجرا را برای او توضیح می دهیم، با او وارد بحث می شویم و نظر او را می پرسیم. از نفر دوم  در فردیت ما  توقع ویژه ای در مونولوگ درونی نداریم. غالبا اگر گوش بدهد کافی ست. کار زیاد و دیگری هم از دست او برنمی آید.

 بهانه بروز این مونولوگ متفاوت است و می تواند همه چیز باشد: از اتفاقات ساده و پیش پا افتاده در زندگی روزمره گرفته  تا آنچه که در جهان به عنوان اتفاق هستی بر ما گذشت و می گذرد. ضرورت بروز این مونولوگ اما به نظر می رسد که در همگان یکی ست: بدون زبان، بدون حرف زدن با دیگران و با خود قادر به تببین اتفاق هستی نخواهیم بود. تصور هایدگراز زبان به عنوان “خانه هستی” بی جهت و بی دلیل نیست (۱۹۹۱، صفحه ۵). در پایان اتفاق هستی، خانه او را ترک می کنیم و دیگر نیازی به حرف زدن نخواهد بود، نه با خود و نه با دیگران.

سرنوشت مونولوگ درونی (معمولا) در درون ماندن اوست. با این همه با ترک درون و آشکاری هم بیگانه نیست. یکی از فرم های آشکاری او، آشکاری در فرم ادبی ست. همه رمان ها و داستان های کوتاه و بلند نویسنده برجسته اتریشی توماس برنارد ریشه خود را به عنوان مثال درمونولوگ درونی او دارند، که به آشکاری رسیده است و او آن را به اطلاع دیگران می رساند. شکل پاتولوژیک به آشکاری رسیدن مونولوگ درونی هم وجود دارد، اما بحث دیگری ست. مونولوگ درونی چیزی مانند “کاری در حال انجام”  work in progress است. علیرغم تکرار آنچه که برای گفتن دارد، محصولی از پیش حاضر و آماده هم نیست، یعنی لحظه ای نیست، که بخش دیگری به آن اضافه نشود.‌

محتوای مونولوگ درونی می تواند همه چیز را در بر گیرد، با این همه انتخابی  در کارست.‌ این جمله فیخته را “فلسفه ای که یک آدم آن را انتخاب می کند، بستگی به این دارد، که این آدم چه آدمی ست” (۱۹۶۷، صفحه ۲۱) می توان در رابطه با انتخاب محتوای مونولوگ درونی هم تکرار کرد. انتخاب محتوا یا محتواهائی که به مونولوگ درونی یک آدم راه پیدا می کنند، بستگی به این دارد، که طرف کیست، چه آدمی ست، بر او در جهان چه رفته است و جهان ازاو چه بر جا  گذارده است.   

۳) رابطه تبعید با بیوگرافی فردی قابل مقایسه با تماس یک فاجعه طبیعی با یک اکوسیستم است. در این اکوسیستم بعد از این تماس دیگر هیچ چیز آنطور نخواهد بود، که بود، از آنجا که عواقب این تماس، عواقبی برگشت ناپذیر irreversible  اند.  از این رو طبیعی ست، که بخش قابل توجه ای از محتوای مونولوگ درونی در تبعید به گفتگو در مورد همین تماس  و آنچه که او بر بیوگرافی شخصی آورد و می آورد، اختصاص داشته باشد. گونتر آندرس (همسر اول هانا آرنت)، که خود به عنوان یهودی و آنتی فاشیست سالیانی را در آمریکا در تبعید سپری نمود و از این رو کسی ست، که وقتی در مورد تبعید حرف می زند، دقیقا می داند ماجرا چیست، در مقاله ای با عنوان “مهاجر” در بستر تحلیلی هستی شناسانه به چند سوژه احتمالی این گفتگو اشاره می کند، بعنوان مثال:

– در هم ریختن یکپارچگی زندگی (۲۰۲۱، صفحات ۱۸-۹).

– تقلیل هستی در تبعید به خیابان یکطرفه تلاش برای ادامه صرف حیات: “…اجازه کار، پول، کوپن غذا، کار سیاه، قبل از هر چیز اما (چیزی که به آن اجازه اقامت می گویند) اجازه زندگی کردن” (۲۰۲۱، صفحه ۳۷).

– هیچکس بودن، ایزولاسیون و مرگ اجتماعی (۲۰۲۱، صفحه ۱۹).

– از دست دادن  زبان (۲۰۲۱، صفحات ۴۸-۴۳)

ناراتیو آندرس از روزگار تبعیدی در حقیقت خود یک سوگنامه است، سوگنامه ای در حکایت یک  آسیب عمیق و دامنه دار بر بیوگرافی فردی، که ترمیم آن امکان پذیر نیست.

در جستجوی سوژه های دیگر این گفتگو می توانیم از یک تبعیدی پرآوازه دیگر کمک بگیریم. فروید  در مقاله ای از سال ۱۹۱۷ با نام “اندوه و مالیخولیا” تعریف جالب و عجیبی از اندوه ارائه می دهد. می نویسد: “اندوه یک عکس العمل مدام و مکرر در رابطه با از دست دادن کسی ست، که او را دوست می داشتیم. مفاهیمی انتزاعی مانند سرزمین پدری، آزادی و یک ایده آل و غیره هم می توانند نقش این شخص را بازی کنند”(۱۹۸۹، صفحه ۱۹۷). تعریف فروید را، بدون اینکه او در این رابطه از تبعید و تبعیدیان نامی برده باشد، بدون اینکه نیت او اساسا پرداخت به این دو پدیده بوده باشد، می توان “سرنوشت بشری” conditio humana همه تبعیدیان، از جمله آنانی نامید، که از جهنم فاشیسم اسلامی در ایران  به تبعید جان بدربرده اند. در بیوگرافی همه اینان “اندوه از دست دادن” آدم ها، “سرزمین پدری”، آزادی و ایده ال ها همچون شیار عمیق جراحتی است، که قصد کهنه شدن ندارد. از این رو می توان فرض را بر این نهاد، که بخش قابل توجهی از محتوای مونولوگ درونی این تبعیدیان به پرداختن  به آنچه که از دست رفت، اختصاص دارد:  

– به اندوه از دست دادن آدم ها (آنانی را که در تعریف فرویدی دوست می داشتیم) باید در بستراتمسفر“سرزمین پدری”، که با اتمسفر سینمای سام پکین پا بی شباهت نیست، پرداخت. در این سرزمین آنقدر خون جاری بود و هست، که اندوه از دست دادن آدم ها و قطع امید از دیدار مجدد با آنها به مرور زمان به چیزی تبدیل می شود، که در منطق اسطوره ای “سرنوشت محتوم” Fatum نام دارد: امری گریزناپذیر، از پیش تعیین شده و عادی، که زور کسی به او نمی رسد و باید با آن خو کرد. یکی از نام آورترین تبعیدیان قرن بیستم، که عادت به یادداشت خواب های خود داشت، در مورد اندوه از دست دادن یکی از کسانی که دوست می داشت، روایت عجیبی را به روی کاعذ آورده است. در یادداشت یک  خواب آدورنو به تاریخ نهم ژون سال ۱۹۳۶ می خوانیم، که “آگاته”، خاله او، که آدورنو در کودکی رابطه بسیار صمیمانه ای با او داشت، در خواب بر او ظاهر می شود: “خواب: آگاته در خوابم ظاهر شد و در نهایت غمگینی گفت: سابقا فرزندم، همیشه به تو می گفتم، که می دانم، که ما بعد از مرگ همدیگر را دوباره خواهیم دید. امروز فقط می توانم بگویم، که نمی دانم” (آدورنو، ۲۰۰۵، صفحه ۷). تعبیر خواب او چندان دشوار نیست. تباهی آپوکالیپسی که در راه است، چنان مهیب خواهد بود، که جهان، که همه چیز و همه کس، بدون فرصت دیدار مجدد، بدون اینکه در پایان از هیچ کس و هیچ چیزی اثری بر جا بماند، ناپدید می شوند. خوابی را که آدورنو یادداشت کرده بود، همه ما که تبعیدیان باشیم، در اشکال مختلف و مشابه می شناسیم. همه می دانیم، او چه می گوید، و همه هم می دانیم، که چه اتفاقی در مونولوگ درونی تبعید بعد از بیداری رخ خواهد داد.   

– “سرزمین پدری” قبل از اینکه او را از دست بدهیم، معمائی به ما سپرد، که در مونولوگ درونی  تبعید هنوز هم که هنوز است در باره آن با خود می گوئیم و از آنجا که این معماء هنوز به حیات خود ادامه می دهد، هنوز در جستجوی حل او هستیم: چه اتفاقی باید رخ دهد، تا تصویر یک آدم در ماه قابل رویت باشد؟ مارکس در جلد اول “نقد اقتصاد سیاسی” تحلیل سرمایه را نه با جنگ طبقاتی، نه با روایت ماتریالیسم تاریخی، نه با ضرورت هژمونی سیاسی پرولتاریا و یا مفاهیمی این چنینی دیگر، بلکه (شاید در سنت مونادولوژی لایب نیتز) با تحلیل کوچک ترین و بنیادی ترین موناد سرمایه داری یعنی کالا آغاز کرده بود. از چه مونادی در رابطه با حل معمای رویت تصویر یک آدم در ماه باید شروع کرد؟ یا شاید چنین مونادی اصلا در کار نیست و ماجرا واقعا ساده تر از آن است، که فکرش را می کنیم و سر و کار ما تنها با “ساحر” توماس مان از داستان بلند “ماریو و ساحر” است، که نه در هتلی در مجاور دریا، بلکه در آسمان بر حضار ظاهر شد؟ دریدا در مورد جنازه او نوشته بود: “تنها سه جنازه را می شناسم، که در رابطه با خاصیت تله ژنیک بتوانند با جنازه استالین رقابت کنند: جنازه ناصر، جنازه مائو و جنازه خمینی” (۲۰۰۵، صفحه ۴۶). البته می دانیم، که رقابت  بین  نامبردگان تنها به خاصیت تله ژنیک خلاصه نمی شود. از این گذشته هنوز هم به درستی بر کسی روشن نیست، که با اسطوره ای که ساحر نماد شبیخون آن بود، چه باید کرد؟ فیلسوف آمریکائی ریچارد رورتی، که او را در رابطه با مفهوم Liguistic turn می شناسیم، یک پاسخ عمومی و بسیار شایسته  به این سئوال داده است (۲۰۰۹، صفحات ۵۱-۳۶). این پاسخ و پاسخ هائی نظیر آن اما توجه خود را تنها یک به بخش ماجرا معطوف می کنند. ماجرا دارای بخش دیگری ست، که پیچیده تر از آنست که بنظر می رسد. تصور کلاسیک در رابطه با اسطوره های مذهبی تمرکز خود را بر نقش ترس و امید رستگاری آسمانی در پیدایش این گونه اسطوره ها و گرایش به آنها قرار می دهد. در صحنه ای از رمان “دو سال و هشت ماه و بیست وهشت شب” سلمان رشدی به عنوان مثال، امام محمد غزالی، که می توان از او در چهارچوب ناراتیو این رمان با عنوان نماینده اسلام سیاسی یاد نمود، فاتحانه به ابن رشد، نماینده روشنگری و خرد در این رمان، می گوید: “کاملا چیزی که انتظار آن را داشتم. ترس، انسان ها را به سوی خدا می راند” (۲۰۱۷، صفحه ۲۲۰). آنچه در این تصور به آن پرداخته نمی شود، این سئوال است، که نه ترس و نه امید به رستگاری آسمانی، بلکه تا چه میزان امید به رستگاری زمینی تدارک شبیخون این اسطوره ها را فراهم می کند، همانگونه که در نیمه اول قرن بیستم امید مشابهی سمت گیری توده ها به سوی فاشیسم را باعث شد؟

در رابطه با “سرزمین پدری” از دست رفته، که بیش از چهار دهه عرصه میدان یکه تازی یک اسطوره مذهبی و امید رستگاری زمینی اوست، مرتکب کدام گناه سیاسی و گناه متافیزیکی، آنگونه که کارل یاسپرس بعد از جنگ دوم این دو گناه را می فهمید (۱۹۴۶، صفحه ۳۱)، شده ایم و خود نمی دانیم؟

 – اندوه از دست دادن ایده ال ها را مدیون “بت های رهائی” هستیم. در “ارغنون نو” با آغاز آفوریسم شماره ۳۹ پای چهارگونه “بت” به ماجرا باز می شود: “بت های قبیله”( Idola  Tribus)، “بت های غار” Idola  Specus))، “بت های بازار” Idola  Fori)) و سر انجام “بت های نمایش”( Idola  Theatri) ( ۱۹۸۲، صفحات ۶۵-۵۱). مفهومی به نام “بت های رهائی”( Idola Liberationis ) در میان آنها وجود ندارد. این مفهوم را گویا باید اختراع کرد. بت های چهار گانه بیکن ارتباطی با عمل تاریخی ندارند. حوزه قدرقدرتی آنها در چهار چوب تئوری شناخت است و بس: چرا ذهن و شعور آدم ها قادر به ارتباط با حقیقت نیست؟ چرا در این رابطه دچار خطا می شود؟ چه عناصری سد راه او در رسیدن به حقیقت می شوند؟ تبار شناسی بیکن ماجرا را به درون حواله می کند، به درون آنچه که او به آن فهم و قدرت تشخیص آدم ها می گوید. این “درون” در تصرف “بت ها” ست. در این رابطه باید ابتدا دید، سر و کار ما دقیقا با چه موانعی چیست؟ طبقه بندی بت ها در “ارغنون نو” منشاء خود را در تلاش برای پاسخ به همین سئوال دارد. ارتباط “بت های رهائی” (بت در معنای آنچه که نیچه به آن Götze می گفت) اما نه با شناخت و تئوری شناخت، بلکه با عمل تاریخی ست. میدان یکه تازی بت های بیکن ذهن بشریت بود و حاصل آنها خطا در شناخت حقیقت. میدان یکه تازی بت های رهائی، تاریخ و یک عمل مشخص تاریخی ست. بت رهائی انقلاب اکتبر به عنوان مثال با شعار “همه قدرت ازآن شوراها” شروع کرد، با گولاگ ادامه داد و در پایان کار از درون منفجر شد. نفتالی فرنکل، کسی که سیستم بهره کشی مدرن از زندانیان گولاگ اختراع اوست، در جریان احداث کانال دریای سفید از همه کاره های ماجرا بود. یکصد و هفتاد هزار نفر از برده گان مدرن گولاگ این کانال را در عرض بیست و یک ماه به پایان رساندند. ماجرا به قیمت جان بیست و پنج هزار نفر از اینان تمام شد (آپل باووم، ۲۰۰۵، صفحات ۱۱۱- ۹۹). گورگی بعد از اتمام ساخت این کانال، در ماه آگوست سال ۱۹۳۳ به همراه صد و بیست نفر از همکاران خود از این کانال بازدید کرد (آپل باووم، ۲۰۰۵، صفحه ۱۰۸) و در سال ۱۹۳۴کتابی را به انتشار رساند، که شامل مقالات سی و شش نویسنده (در میان آنها الکسی تولستوی) در رثا و ستایش این کانال بود. گولاگ سنت خود را در سیستم “کاتورگا” Katorga در رژیم تزاری داشت. گذار داستایوفسکی هم به این سیستم افتاد. او در رابطه تجربه خود با این سیستم آن طور که می دانیم “خاطرات خانه اموات” را نوشت. چخوف به “ساخالین” دوران تزاری، که جزیره تبعیدیان و از سمبل های کاتورگا بود، سفر نمود. ‌سفرنامه قطوری از او در این مورد بجا مانده است. گورگی این سفرنامه را یا با دقت نخوانده و یا از کنار آن بدون اعتنا گذشته بود. چرا کسی برای گورگی و آدم هائی نظیر او، که رنج بشریت نقطه عزیمت عمل تاریخی آنها محسوب می شد، از آنجا که این رنج امان آنها را بریده بود، تعریف نکرد، که روبسپیر در آخرین نطقش چه گفته بود: “کار ما تمام است، زیرا لحظه بنیادگذاری آزادی در تاریخ بشریت را از دست دادیم” (به نقل از هانا آرنت، ۱۹۹۴، صفحه ۷۵).

تکلیف با این تفاصیل با تز یازدهم از تزهای فوئرباخ، که علیرغم آنچه بر ایده رهائی گذشت، سرسوزنی از اعتبار خود را از دست نداده است، بالاخره چیست؟ تغییر عالم، وفاداری به ایده رهائی ست، یا شمارش معکوس برای آغاز فاجعه ای دیگر؟

در لیست اندوه از دست دادن فروید علیرغم کامل بودن نسبی آن چیزی از قلم افتاده است،‌ که گونتر آندرس به آن اشاره نموده بود: اندوه از دست دادن زبان. بخاطر بیاوریم، که ویتگنشتاین در “تراکتات” چه رابطه ای بین زبان و جهان قائل می شود: “مرزهای زبان من به معنای مرزهای جهان من هستند” (۱۹۸۹، صفحه ۶۷)، می توان پرسید، که از جهان یک آدم چه باقی خواهد ماند، اگر این آدم زبان خود را از دست بدهد؟ در باره شجره رابطه زبان و جهان بیاد بیاوریم، که اگرچه میانه خدای عهد عتیق با مجازات هائی که به هنگام وقوع آنها خون جاری نمی شود، چندان خوب نیست، اما با این همه در یک مورد استثتاء قائل می شود:  در ماجرای مجازات ساختن برج بابل قطره ای خون از دماغ کسی نمی آید. آدم ها تنها زبان خود را از دست می دهند.

۴) فرم های گوناگون و بیشماری وجود دارند، که مونولوگ درونی تبعید درآنها ظهور می کند، به عنوان مثال :

– فرمی که آن را از اغلب مکالمات افلاطون می شناسیم: هزار توئی از سئوالات بی پایان، که ذهن درکوچه های آن گم می شود.

– فرم “اعترافات”: رجوع به آرشیو و روایتی خطی از شروع داستان و آنچه که از آن شاید بجا ماند و شاید هم بجا نماند.

– فرم بازگوئی اجزای فاجعه: فاجعه ای که اگر چه بنظر می رسد، که سپری شده باشد، با این همه به حیات در حافظه فردی همچنان ادامه می دهد، مانند آنچه که از داستانA Descent into the Maelström    آلن پو می شناسیم. ماهیگیر آلن پو در این داستان اگرچه از طوفان جان بدر برد، با این همه طوفان همیشه همراه اوست.

–  هاج و واج بودن و  هراس از جان سختی میراث اسطوره ای و همه فن حریف بودن او مانند آنچه که در داستان “چرا دریا طوفانی شده بود؟” صادق چوبک می گذرد.

– فرم مونولوگ درونی آقای گایزر از داستان بلند ماکس فریش “انسان در هولوسن ظاهر می شود”، وقتی که  گمان را به تدریج و آرام آرام باید بر آن گذارد، که همه ماجرای زندگی همین بود و اتفاق تازه ای نخواهد افتاد.

“انسان در هولوسن ظاهر می شود” جزء کارهای دوره آخر ماکس فریش است. در مورد این داستان ابتدا باید گفت، که فریش جزء اولین کسانی ست، که در این داستان در مورد پدیده ای نوشت، که بعدها مفهوم “آنتروپوسن” برای آن انتخاب شد: “اگر یخ قطب شمال آب شود، نیویورک زیر آب خواهد بود، همچنین اروپا، به استثنای کوه های آلپ…فجایع چیزی هستند، که تنها انسان آنها را می شناسد، تا جائی که از آنها جان بدر برد. طبیعت چیزی به نام فجایع نمی شناسد”(۱۹۸۱، صفحه ۱۰۳). والتر بنیامین در“در باره مفهوم تاریخ” از تصوری سخن گفته بود، که بر اساس آن طبیعت چیزی ست، که “به طور مجانی” موجود است  (۱۹۹۱، صفحه ۶۹۹). آنتروپوسن بهائی ست، که طبیعت و بشریت برای “مجانی بودن” طبیعت می پردازند.

در سال ۱۹۷۹، سالی که این داستان فریش درآن به انتشار رسید، فیلسوف آلمانی هانس یوناس اثر خود “اصل مسئولیت” را منتشر نمود و برای آن یک عنوان دوم برگزید: “تلاش برای تدوین یک فلسفه اخلاق در عصر تمدن تکنیکی”. یوناس در این اثرخود بدون آنکه از مفهوم آنتروپوسن نامی ببرد، حکم عام عمل اخلاقی کلکتیو را در عصر آنتروپوسن فورموله کرد:  “آنطور عمل کن، که نتایج عمل تو با تداوم زندگی واقعی بشریت بر روی کره خاکی سازگار باشند” (۱۹۸۴، صفحه ۳۶). مفهوم آنتروپوسن هشدار می دهد، که یک چنین سازگاری با توجه به عمل اقتصادی و اجتماعی بشریت در کار نیست: قدر قدرتی عالم گیر منطق سرمایه، به برده گی کشیدن طبیعت و جنون تسلط بر آن، ایدئولوژی پیشرفت، فتیشیسم رشد اقتصادی بدون وقفه  با تکیه بر انرژی فسیلی، بت کالا و مذهب سکولار آن به نام مذهب مصرف، اجازه این سازگاری را نمی دهند. فورمول حکم عام اخلاقی یوناس بستر خود را در سنت فلسفه اخلاق کانت دارد. یکی از فورمول های حکم اخلاقی بی چون و چرای کانت این بود، که “طبق رویه‌ای عمل کن که در عین حال بتوانی بخواهی، که رویه عمل تو به صورت قانون عام درآید” (۱۹۹۴، صفحه ۴۲). بستر فورمول کانت بستر عمل یک فرد در رابطه با آدم های دیگر بود. بستر فورمول یوناس عمل یک کلکتیو در رابطه با خود و آینده گان ست. مسئولیت اخلاقی در فورمول کانت مسئولیتی ست، که بر دوش یک فرد است. مسئولیت اخلاقی فورمول یوناس مسئولیتی ست، که بر دوش یک کلکتیو ست.

قهرمان داستان ماکس فریش پیرمرد بازنشسته ای ست، که دریک دهکده کوچک کوهستانی در سوئیس به تنهائی روزگار می گذراند. داستان با روایت مونولوگ درونی قهرمان داستان شروع می شود، که در نیمه های شب سعی بر ساختن یک برج کوچک با نان سوخاری دارد و با خود می گوید، که از طبقه چهارم برج، سرفه ای یا لرزش دستی کافی ست، تا همه چیز بر هم بریزد. روزهای متمادی ست، که بدون تنفس باران می بارد. رعد و برق در جریان است، ریزش کوه ارتباط دهکده کوچک کوهستانی را با بقیه عالم قطع می کند و آقای گایزر بدون برق و بدون آب در خانه خویش در محاصره طبیعت و پدیده های اوست. هیچ چیز آنطور نیست، که قبل از آن بود و کسی هم نمی داند ماجرا به کجا ختم خواهد شد. پرداختن  به ابعاد مختلف این شاهکار ماکس فریش خود می تواند موضوع مطلبی جداگانه باشد، عنصری که در این داستان اما مد نظر ماست، یک عنصر مشخص در متافیزک مونولوگ درونی قهرمان داستان است، که رد پای آن را در مونولوگ درونی تبعید هم می توان دید: اتفاق تازه ای دیگر نخواهد افتاد؛ فرم دایره وار حرکت هستی اجازه این کار را نمی دهد: با به انتها رسیدن افق امید،‌عمل و تغییر باید طوری کنار آمد.

۵) ماجرا در مونولوگ درونی آقای گایزر در تبعید می توانست اینگونه ادامه یابد. هیچ نشانه و علامتی هم برای تغییر در آن وجود نداشت، اگر هم وجود می داشت، نمی شد آن را جدی گرفت. یقین به خاصیت دایره وار بودن هستی، یقین جان سختی ست. تغییر نظر فاعل این یقین، مجاب کردن او برای اینکه نگاهی دوباره  به اتفاق عالم بیاندازد، آسان نیست. جان سختی این یقین فاتالیستی را شاید باید در بستری، که این یقین در آن شکل می گیرد، فهمید. هگل این بستر را اینگونه به روی کاغذ آورده بود: “بستر تاریخ جهان، بستر سعادت و خوشبختی نیست. فازهای سعادت و خوشبختی در این تاریخ اوراقی خالی هستند” (۱۹۸۶، صفحه ۴۲).

…. تا اینکه روزی ناگهان، نه یک اتفاق تازه، بلکه انفجاری در این مونولوگ رخ می دهد، که خود را “زن، زندگی، آزادی” می نامد. شرح ردپائی را که این انفجار در این مونولوگ بجا گذارد، می توان از زبان دیمیتری کارامازوف هم شنید: او در بحبوبه بزرگ ترین بحران زندگی خود شبی در زندان خوابی می بیند. به آدم های پیرامون خود در مورد خوابی که دیده بود می گوید، “آقایان، خواب خوبی دیدم”. (۱۹۹۶، صفحه ۸۲۴).

منابع:

Adorno, Th. W.: „Traumprotokolle“

Frankfurt am Main, 2005

Anders, G.: „Der Emigrant“

München, 2021

Appelbaum, A.: „Gulag“

München, 2005

Arendt, H.:

„Das Böse“

München, 2007

„Über die Revolution“

München, 1994

Bacon, F.: „Das neue Organon“

Berlin, 1982

Benjamin, W.:

„Über den Begriff der Geschichte“

Gesammelte Schriften, Band 1.2

Frankfurt am Main, 1991

Chechov, A.: „Die Insel Sachalin“

Berlin, 1976

Derrida, J.: „Rückkehr aus Moskau“

Wien, 2005

Dostojewski, F.J.: „Die Brüder Karamasoff“

München Zürich, 1996

Fichte, J.G.: „Erste und Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre“

Hamburg, 1967

Freud, S.: „Trauer und Melancholie“

Werke Bd.III

Frankfurt am Main, 1989

Frisch, M.: „Der Mensch erscheint in Holozän“

Frankfurt am Main, 1981

Hegel, G.W.F.: „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte“

Frankfurt am Main, 1986

Heidegger, M.: „Über den Humanismus“

Frankfurt am Main, 1991

Jaspers, K.: „Die Schuldfrage“

Heidelberg, 1946

Jonas, H.: „Das Prinzip Verantwortung“

Frankfurt am Main, 1984

Kant, I.: „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“

Hamburg, 1994

„Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“

Leipzig, 1880

Rorty, R.: „Antiklerikalismus und Atheismus“ in:

Rorty, R.

Gianni, V.

„Die Zukunft der Religion“

Frankfurt am Main, 2009

Rushdi, S.: „Zwei Jahre, acht Monate und achtundzwanzig Nächte“

München, 2017

Schorno, Ch.: „Autokommunikation“

Tübingen, 2004

 Wittgenstein, L.: „Tractatus logico-philosophicus“

Werksausgabe Band 1

Frankfurt am Main, 1989