ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، تحکیم ایدئولوژی مارکسیسم با ماتریالیسم فلسفی* – محسن حکیمی

رویکرد مارکس به فلسفه به­ طور کلی، خواه ماتریالیستی یا ایدئالیستی، بر نقد و تن ­ندادن به جدایی کارِ فکری از کارِ مادی مبتنی است، حال ­آن‌که، چنان­که نشان خواهم داد، کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسمِ لنین دقیقاً بر پذیرش و به­ رسمیت شناسی این جدایی استوار است، جدای­ یی که جامعۀ طبقاتی از جمله بر آن مبتنی است

چنان­که پیش‌تر گفتم، بر اساس نگرش مارکس، نفس پیدایش فلسفه،اعم از ماتریالیستی و ایدئالیستی، دال بر تقسیم کار به کارِ فکری و کارِ مادی است. به‌سخن دیگر، جدایی تولید فکری از تولید مادی در عرصۀ اقتصاد است که این پرسش اساسیِ فلسفه را پدید می‌آورد که کدام یک مقدم است: اندیشه یا ماده؟ و بسته به پاسخ به این پرسش است که فیلسوفان به دو اردوگاه ایدئالیستی­ و ماتریالیستی تقسیم می‌شوند. تا پیش از این تقسیم کار، این پرسش بی­ معنا بود، زیرا انسان هنوز جدایی اندیشه از ماده را تجربه نکرده بود تا بحث تقدم یکی  بر دیگری برایش مطرح شود. دست و مغز در وحدت به سر می ­بردند و انسان­ ها از قانون طبیعت پیروی می‌کردند: کارکردن نه فقط به‌کمک مغز بلکه با دست. اما نفس این­ گونه کار به ­معنی تغییر آگاهانۀ دنیای پیرامون انسان­ ها بود، و الزام‌های این تغییرِ آگاهانه ازجمله رشد نیروهای تولیدی خواه­ ناخواه تقسیم کار را ضروری می‌کرد. تولید فکری برای آن‌که توسعه یابد و رشد کند می‌بایست خود را از قید محدودیت‌های تولید مادی برهاند، اگرچه این جدایی آن را انتزاعی، متافیزیکی و وارونه ­پرداز می‌کرد؛ و تولید مادی نیز برای افزایش ثروت مادیِ جامعه می‌بایست خود را از قید و بند تولید فکری رها سازد، هرچند این جدایی آن را ازخودبیگانه، اجباری، یک­نواخت، ملال­آور و فاقد خلاقیت­ های فکری می‌کرد. اما تولیدکنندگانِ اندیشه، چنان­که نام­شان نشان ­می‌دهد، صرفاً اندیشه تولید می‌کنند و اندیشه نمی ­تواند شکم انسان را سیر کند. بنابراین، مواد لازم برای سیرکردن شکم (و دیگر نیازهای اولیۀ زندگی) آنها باید از جای دیگری تأمین شود، و این جای دیگر نیز هیچ­ جا نمی­ تواند باشد مگر محصولات تولیدشده به­دست تولیدکنندگان وسایل مادیِ جامعه. پس، تولیدکنندگانِ فکر فقط با ارتزاق از محصول کار تولیدکنندگانِ ماده (خوراک، پوشاک، مسکن و…) می­ توانند به کار خود ادامه دهند، و همین امر از یک سو آنها را برای تأمین زندگی ­شان به طبقۀ اقتصادیِ حاکم وابسته می‌کند، و از سوی دیگر طبقۀ اقتصادیِ حاکم را وا می­ دارد که از کارِ فکری آنها برای توجیه و نیز مدیریت فکریِ جامعۀ طبقاتی  بهره بگیرد. چنین بود که وحدت دست و مغز جای خود را به سلطۀ مغز بر دست داد. نفس وجود چیزی به نام فلسفه ـ ماتریالیستی یا ایدئالیستی ـ که اندیشۀ طبقۀ حاکم را نظریه­ مند و نظام­ مند می‌کند، مظهر این سلطه است. فرق فیلسوف ماتریالیست با فیلسوف ایدئالیست تنها در این است که اولی ماده را بر اندیشه مقدم می­ داند و دومی اندیشه را بر ماده. جز این وجه افتراق، آنها وجه اشتراک بنیادینی دارند که همان جدایی کارِ فکری از کارِ مادی و  سلطۀ اولی بر دومی است. و درست از همین روست که فیلسوفانِ ایدئالیست و ماتریالیست هر دو وجه مشخصۀ انسان را ــ یعنی آن‌چه انسان را از حیوان متمایز می­ سازد ــ فکر یا عقل می ­دانستند و تولیدکنندگان ثروت مادی جامعه (بردگان و رعیت ­ها) را اساساً انسان به شمار نمی­ آوردند.

این داستان ادامه داشت تا آن‌که ــ  چنان­که در بخش مربوط به کمونیسم مارکس اشاره کردم ــ  از رهگذر تاریخ، رابطۀ سرمایه، یعنی خرید‌ و‌ فروش نیروی کار و تولید ارزش اضافی، به منصۀ ظهور درآمد و به‌ تدریج به رابطۀ اقتصادی و اجتماعیِ حاکم و رایج بین انسان­ ها تبدیل شد. سرمایه شرایط مادی برای الغای تقسیم کار به فکری و مادی را فراهم آورد، و تحقق این شرایط زمینه را برای کسی چون مارکس آماده کرد تا تقابل فلسفه‌ها‌ی ماتریالیسم و ایدئالیسم را پشت سر گذارد و بدین ­سان با عزیمت از وحدت کارِ مادی و کارِ فکری هر گونه فلسفه را به نقد کشد. انسان تعریفی دیگر پیدا کرد؛ موجود صرفاً فکریِ ارسطو و موجود صرفاً مادیِ فویرباخ جای خود را به موجودی اجتماعی دادند که توأماً فعالیت عملی ـ انقلابی و عقلانی ـ انتقادی  می‌کند. اگر بتوان دیدگاه فویرباخ را دربارۀ انسان با این جمله بیان کرد که «انسان همان ماده­ ای است که او آن را می ­خورد»^۱ و به همین قیاس گفت که به‌نظر ارسطو نیز «انسان همان فکری است که در سر اوست»، دیدگاه مارکس دربارۀ انسان را می‌توان این­گونه خلاصه کرد: انسان همان کاری است که می‌کند.

بدین ­سان، رویکرد مارکس به فلسفه به­ طور کلی، خواه ماتریالیستی یا ایدئالیستی، بر نقد و تن ­ندادن به جدایی کارِ فکری از کارِ مادی مبتنی است، حال ­آن‌که، چنان­که نشان خواهم داد، کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسمِ لنین دقیقاً بر پذیرش و به­ رسمیت شناسی این جدایی استوار است، جدای­ یی که جامعۀ طبقاتی از جمله بر آن مبتنی است. نکتۀ دیگری که در این‌جا باید به آن اشاره کرد این است که لنین در این کتاب افزون بر این‌ که کمونیسم مارکس را مارکسیسم و مارکسیسم را ایدئولوژی می ­نامد، نظرات مارکس و انگلس را نیز یک ­کاسه می‌کند و با آنها همچون کلیتی واحد و یک­پارچه برخورد می‌کند، به ­طوری که مثلاً در آن‌جا که مدعی برخورد تأییدآمیز مارکس با «ماتریالیسم دیالکتیکی» و به ­طور کلی فلسفه می‌شود به­ جای نقل قول از مارکس برای اثبات ادعای خود گفته ­ای از انگلس نقل می‌کند! حال آن‌که، همان­گونه که در فصل­ های پیشین نشان داده ­ام، رویکرد مارکس و انگلس به فلسفه به ­هیچ وجه یکسان نیست. لنین هیچ پروایی ندارد که سخنی را که مارکس نگفته است به او نسبت دهد. نمونه‌ها‌ی زیادی از این مورد را می ­توان نشان داد. برای مثال: «یکی از نمودهای نبوغ مارکس و انگلس این بود که بازی فضل ­فروشانه با واژه‌ها‌ی جدید، اصطلاح­ های عالمانه و «ایسم»­های زیرکانه را خوار می­ شمردند، و به ­سادگی و روشنی می‌گفتند: یک خط ماتریالیستی داریم و یک خط ایدئالیستی، و بین آنها درجات گوناگونِ لاادریگری».^۲ حتی یک نوآموز آثار مارکس و انگلس می ­داند که جملۀ «یک خط ماتریالیستی داریم و یک خط ایدئالیستی، و بین آنها درجات گوناگون لاادریگری(اگنوستیسیسم)» سخن انگلس است و ربطی به مارکس ندارد. برخورد لنین با دیدگاه‌ها‌ی مارکس و انگلس به ­منزلۀ یک ایدئولوژی واحد و تجزیه­ ناپذیر مختص این اثر فلسفی او نیست و نمونه‌های آن را در آثار دیگر او نیز می‌توان نشان داد.

در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، لنین برای نقد دیدگاه‌ها‌ی فلسفیِ باگدانف، لوناچارسکی، بازارف و… از نقد ایدئالیسم جورج برکلی، فیلسوف انگلیسیِ قرن هجدهمی، عزیمت می‌کند. او، ضمن آن‌که می‌گوید امپریوکریتیسیسم در واقع شکل جدیدِ همان ایدئالیسم برکلی است، قطعۀ زیر را از اثر برکلی به نام رساله در باب اصول شناخت انسانی نقل می‌کند:

هر آن کس که ابژه‌ها‌ی شناخت انسانی را مورد مطالعه قرار دهد به‌روشنی پی ‌می­ برد که این ابژه‌ها‌ یا ایده‌ها‌یی‌ هستند که به ­طور واقعی بر حواس نقش بسته‌اند، یا از طریق ملازمت با شور و هیجان و تأثرات ذهن ادراک شده ­اند، یا سرانجام ایده‌ها‌یی هستند که به­ یاری حافظه و تخیل شکل گرفته ­اند… . من با حس بینایی ایده‌ها‌ی نور و رنگ را، با درجات و تنوع گوناگون­شان، درک می‌کنم. با حس لامسه ایده‌ها‌ی سختی و نرمی، گرما و سرما، حرکت و مقاومت و… را ادراک می‌کنم. حس بویایی بوها را به من منتقل می‌کند؛ حس چشایی مزه‌ها‌ را، و حس شنوایی صداها را به من می‌دهد… . و همین که شماری از این ایده‌ها‌ با هم ترکیب شوند آنها را با یک نام مشخص می‌کنم، و بدین­سان به ­منزلۀ یک شی‌ء می­ شناسم. پس، برای مثال، ترکیب یک رنگ، طعم، بو، شکل و سختیِ معین شیءِ مشخصی را تشکیل ­می­ دهند که من آن را سیب می­ نامم؛ ترکیب­ های دیگری از این ایده‌ها‌ سنگ، درخت، کتاب، و اشیاءِ محسوسِ مشابه را تشکیل می‌دهند… .^۳

چنان­که می­ بینیم، برکلی شی‌ئی به ­نام سیب را محصول فعالیت فکریِ انسان می ­داند. ذهن انسان ترکیب معینی از ایده‌ها‌ی رنگ، طعم، بو، شکل و سفتی را، که از طریق تأثیر اشیاءِ محسوس بر حواس انسان به­‌وجود آمده‌اند، به­ منزلۀ یک شی­ءِ مشخص ادراک می‌کند و نام سیب بر آن می­ گذارد. برکلی منکر وجود اشیاءِ محسوس در دنیای بیرون از دنیای فیلسوف نیست.:

من منکر هیچ چیزی که یا از طریق حواس یا به‌ کمک تفکر قابل‌درک باشد نیستم. من در این مورد که اشیائی که با چشمم می­ بینم و با دستم لمس می‌کنم وجود دارند، و واقعاً هم وجود دارند، کوچک­ترین تردیدی ندارم. تنها چیزی که من وجودش را منکر می‌شوم همان است که فیلسوفان [تأکید از برکلی است] آن را «ماده» یا «جوهرِ مادی» می نامند.^۴

برکلی در اثر دیگر خود به‌نام سه گفت­ و ­شنود میان هیلاس و فیلونوس می ­نویسد:

من نیز همچون شما [ماتریالیست­ ها] معتقدم، از آن‌جا که ما از [دنیای] بیرون از خود تأثیر می‌ پذیریم، باید موجودیت یک هستیِ متمایز از خودمان را در این [دنیای] بیرون تصدیق کنیم. … اما در مورد جنس این هستیِ قدرتمند با هم اختلاف نظر داریم. من آن را روح می ­نامم و شما آن را ماده می­ دانید، یا چیزی که نمی­ دانم (و باید اضافه کنم شما هم نمی ­دانید) چه سرشت ثالثی دارد.^۵

بنابراین، برکلی وجود اشیاءِ محسوس در دنیای بیرون از خود را انکار نمی‌کند. او، برخلاف ماتریالیست­ ها، فقط این اشیاءِ محسوس را نه قائم به ماده بلکه قائم به روح می­ داند، که منظورش از آن همان خداست. چیزی که او انکار می‌کند نه اشیاءِ دنیای بیرون از خود بلکه برداشت فیلسوف ماتریالیست از این اشیاء است. او مفهوم «ماده» را رد می‌کند، و تا آن‌جا که به این نکته مربوط می‌شود حق کاملاً با اوست، هرچند این کار را در مورد مفهوم «روح» نمی‌کند. «ماده» مفهومی است که از ویژگیِ تعیین­ کنندۀ هویت انسان یعنی کار منتزع شده و بدین­ سان یکسره از این ویژگی تهی شده و از همین رو ایدئولوژیک است، همان‌گونه که مفهوم «روح» یا «ایده» یا «اندیشه» چنین است. نقد مفهومِ از کار تهی‌شدۀ «ماده» نه تنها هیچ عیبی ندارد بلکه تیزبینی و شایستگی فکری برکلی را نشان می‌دهد. بنابراین، برخلاف لنین، که عیب دیدگاه برکلی را در انکار این مفهوم و بدین­ سان رد تقدم «ماده» بر «اندیشه» می­ داند، اشکال دیدگاه برکلی مطلقاً این نیست. عیب اصلی دیدگاه برکلی این است که بین انسانِ شناسندۀ سیب و انسان تولیدکنندۀ آن دیوار می­ کشد و آنها را متعلق به دو دنیا و دو حوزۀ کاملاً مستقل از یکدیگر می­ داند. در واقع، برکلی مفهومِ از کار تهی­ شدۀ «ماده» را رد می‌کند تا وجود مستقل کارِ فکری انسان را در بیرون از کارِ مادی انسان به­ رسمیت شناسد. اشکال دیدگاه برکلی در مفروض­ گرفتن و به‌رسمیت­ شناسی جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است. در نگاه برکلی، کارِ فکریِ فیلسوفی که فعالیت‌اش منحصر به شناخت سیب است به ­طور طبیعی یکسره جدا از کارِ مادیِ انسانی است که سیب را تولید می‌کند، و این دو کار به‌ طبع هیچ ربطی به یکدیگر ندارند. اشکال دیدگاه برکلی این است که انسان را موجودی صرفاً شناسنده و صرفاً تفسیرکننده می­ داند. به ­عبارت دیگر، برکلی درمقام فیلسوف مصداق همان سخن مشهور مارکس است که «فیلسوفان دنیا را فقط تفسیر کرده­ اند، حال­ آن‌ که مسئله بر سر تغییر آن است».^۶

لنین به­ جای آن‌که دیدگاه برکلی را از زاویۀ مورد نظر مارکس، یعنی از زاویۀ پراکسیس، از زاویۀ وحدت تفسیر(کارِ فکری) و تغییر(کارِ مادی)، نقد کند، و به ­این­ ترتیب به فراسوی تقابل فلسفه‌ها‌ی ماتریالیسم و ایدئالیسم گذر کند، بر مفهوم انتزاعیِ «ماده» تکیه می‌کند، آن را بر مفهوم انتزاعیِ دیگری به نام «اندیشه» مقدم می ­دارد و به این ترتیب فلسفۀ ایدئالیستیِ برکلی را با فلسفۀ ماتریالیستیِ خود پاسخ  می‌دهد. به­ عبارت دیگر، در مقابل متافیزیک ایدئالیستیِ برکلی متافیزیک ماتریالیستیِ خود را قرار می‌دهد. او به­ جای آن‌که ماتریالیسم پراکسیسی را در مقابل ایدئالیسم فلسفی بگذارد متافیزیک دیگری به نام «ماتریالیسم دیالکتیکی» را در مقابل متافیزیک برکلی می­ گذارد. علت این رویکرد هم روشن است. او نیز همچون برکلی هیچ عیبی در جدایی کارِ فکری از کارِ مادی نمی­ بیند و وجه مشخصۀ انسان را نه پراکسیس بلکه صرفاً توانایی شناخت جهان می‌داند. جلوتر نشان خواهم داد که لنین نیز، همچون انگلس و پلخانف، پراکسیس را صرفاً محک صحت­ و­سقم شناخت انسان می­ داند و نه بیش‌تر. اما فعلاً لازم است بحث مربوط به وجه مشترک ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی را ادامه دهم.

لنین گفتۀ فوق از برکلی را در سه گفت­ و ­شنود میان هیلاس و فیلونوس همچون نمونۀ تقابل ایدئالیسم و ماتریالیسم ذکر می‌کند. او پس از این نقل قول بی­ درنگ اظهار نظر فریزر، فیلسوف ایدئالیستِ طرفدار برکلی، را دربارۀ گفتۀ برکلی نقل می‌کند که می گوید: «جان کلام همین است؛ از نظر ماتریالیست ­ها پدیده‌ها‌ی محسوس در جوهرِ مادی یا یک «سرشت ثالثِ» ناشناخته ریشه دارند، حال ­آن‌ که به‌نظر برکلی آنها از یک ارادۀ عقلانی سرچشمه می­ گیرند».^۷ لنین سپس می­ گوید فریزر در مقام یک ایدئالیستِ پیگیر بر همان تقابلی انگشت گذاشت که انگلسِ ماتریالیست می­ گذارد:

انگلس در اثرش به نام لودویگ فویرباخ فیلسوفان را به «دو اردوگاه بزرگ» تقسیم می‌کند ــ ماتریالیست­ ها و ایدئالیست ­ها. انگلس ــ که نسبت به فریزر با نظریه‌ها‌ی بسیار تکامل­ یافته ­تر، متنوع­ تر و غنی ­ترِ این دو جریان سر و کار داشت ــ وجه تمایز آنها را در این واقعیت می ­بیند که به‌نظر ماتریالیست­ ها طبیعت مقدم و روح ثانوی است، حال­ آن‌که به‌ نظر ایدئالیست ­ها مسئله برعکس است.^۸

شکی نیست که فیلسوفان ایدئالیست و ماتریالیست در تقابل با یکدیگر قرار دارند و دو اردوگاه بزرگ فلسفیِ مخالف یکدیگر را تشکیل می­ دهند. این نیز درست است که ایدئالیست ­ها روح را بر ماده مقدم می­ دانند حال ­آن‌که ماتریالیست ­ها ماده را بر روح مقدم می ­شمارند. اما برکلی در گفتۀ فوق مطلب دیگری را نیز بیان می‌کند که لنین آن را حذف کرده است. گفتۀ کامل برکلی در متن انگلیسیِ اثر او چنین است:

من نیز همچون شما [ماتریالیست­ ها] معتقدم، از آن‌جا که ما از [دنیای] بیرون از خود تأثیر می‌پذیریم، باید موجودیت یک هستیِ متمایز از خودمان را در این [دنیای] بیرون تصدیق کنیم. تا این‌جا با هم توافق داریم؛ اما در مورد جنس این هستیِ قدرتمند با هم اختلاف نظر داریم. من آن را روح می­ نامم و شما آن را ماده می­ دانید، یا چیزی که نمی­ دانم (و باید اضافه کنم شما هم نمی­ دانید) چه سرشت ثالثی دارد!^۹

چنان­که می­ بینیم، لنین جملۀ «تا این‌جا با هم توافق داریم» را حذف کرده و به­ جای آن سه نقطه گذاشته است. آوردن سه نقطه در نقل­ قول­ ها مرسوم است، به این دلیل که ممکن است بخشی از نقل ­قول ربط مستقیمی به موضوع مورد نظرِ نقل­ قول­ کننده نداشته باشد یا نقل تمامِ گفته موجب اطالۀ کلام شود. اما جملۀ کوتاهی که لنین از گفتۀ برکلی حذف کرده و به ­جایش سه نقطه گذاشته به هیچ ­کدام از این دلیل‌ها حذف نشده است. این جمله نه به موضوع بحث نامربوط بوده و نه باعث طولانی­ شدن نقل قول می‌شده است. به­ این­ ترتیب، این پرسش مطرح می‌شود: چرا لنین این جملۀ کوتاه را حذف کرده است؟ به ­عبارت صریح‌تر، چرا لنین نظر برکلی را دربارۀ وجه مشترک ایدئالیست­ ها و ماتریالیست ­های فلسفی سانسور کرده است؟

برای پاسخ به این پرسش باید گفتۀ برکلی را با دقت بیشتری بخوانیم. برکلی می ­گوید هم ماتریالیست ­های فلسفی و هم ایدئالیست ­ها، از آن‌جا که از دنیای بیرون از خود تأثیر می‌پذیرند، ناچارند وجود یک «هستیِ» متمایز از خودشان را در این دنیای بیرون تصدیق کنند. به‌نظر برکلی، آنها در این مورد که جنس این قدرت چیست با هم اختلاف نظر دارند؛ ماتریالیست­ ها آن را ماده و ایدئالیست ­ها آن را روح می ­دانند. اما، به­ رغم این اختلاف نظر، آنها هر دو در این نکته با هم موافق ­اند که «هستی»یی بیرون از انسان­ ها و متمایز از انسان­ ها – «هستی»یی در آن سوی فیزیک انسان‌ها، «هستی»یی متافیزیکی –  وجود دارد که آنها از آن تأثیر می­ پذیرند. همین بیرون از انسان بودنِ این هستی، همین متمایز بودنِ این هستی، همین متافیزیکی بودنِ این هستی، بدین معنی است که این هستی نمی‌تواند همان چیزی باشد که جوهرۀ تعیین‌کنندۀ هویت انسان است، جوهره‌ای که مارکس انسان را به اعتبارِ آن انسان می‌داند: کار. به­ عبارت دیگر، هستی‌یی که به‌ گفتۀ برکلی وجودش مورد توافق ایدئالیست‌ها و ماتریالیست‌هاست هستی‌یی است که از واقعیت کار و تولید و به­ طور کلی پراکسیس هدفمندِ انسان برای تغییر جهان زدوده شده است. اما هستی‌یی که از کارِ انسان تهی شده باشد هیچ نیست مگر یک انتزاع ایدئولوژیک، چه آن را روح بنامیم چه ماده، چه آن را خدا بخوانیم چه طبیعت. روح یا مادۀ مستقل و متمایز از انسانِ زنده، واقعی، کارورز و تولیدکننده توهم محضی است که واقعیت را چیزی غیر از آن‌چه هست نشان می‌دهد یا بر آن پرده­ می‌اندازد. بنابراین، وجه مشترک ایدئالیست­ ها و ماتریالیست­ های فلسفی، که برکلیِ ایدئالیست آن را فاش می­ گوید – هرچند به­ گونه ­ای ناپیگیر و نصفه ­نیمه – اما لنینِ ماتریالیست آن را سانسور می‌کند، صحه گذاشتن بر یک قدرت متافیزیکی است که محصول فکر خودِ انسان است اما بر او فرمان می ­راند. جدایی کارِ فکری از کارِ مادی اولی را به اعلی ­علیین و دومی را به اسفل­ السافلین می ­بَرَد، و همین فاصلۀ زمین تا آسمان باعث می‌شود که آنها از وجه مشترک خود یعنی کار گسیخته و منتزع شوند و به­ صورت فکر محض در یک سو و مادۀ محض در سوی دیگر ظاهر شوند. به ­این ­ترتیب، ماده (یا طبیعت) بر اثر تقسیم کارِ فوق از کار تهی شده و به مفهومی فرا انسانی بدل می‌شود. از این پس، عرصۀ کارِ فکری را بحث تقدم یا تأخر این مفهوم فراانسانی فرا می­ گیرد و تهی­ بودنِ آن از کارِ انسان یکسره تحت شعاع بحث تقدم یا تأخر آن قرار می­ گیرد. به‌سخن دیگر، ایدئولوژیک ­­بودنِ انتزاعِ «ماده» بر تهی­ بودنِ این مفهوم از کار انسان پرده می­ اندازد و فضای فکری جامعه را به این سمت می ­بَرَد که کدام یک مقدم است: ماده یا فکر؟ کدام یک حقیقت است: ماتریالیسم یا ایدئالیسم؟ کل بحث لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم ادامۀ همین حال و هوای فکری است، حال آن‌که مارکس پیش از او این حال و هوا را نقد کرده و پشت سر گذاشته بود.

اساس بحث لنین در نقد امپریوکریتیسیسم، امپریومونیسم، امپریوسمبولیسم و دیگر شکل ­های فلسفۀ تجربه ­گرا همین تقدم انتزاع ایدئولوژیکیِ «ماده» بر انتزاع ایدئولوژیکیِ «اندیشه» است. او در فصل اولِ ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، نقد این فیلسوفان را از نقد فلسفه‌ها‌ی ماخ و آوناریوس آغاز می‌کند. لنین پس از ذکر گفته ­ای از ماخ به این مضمون که علم فیزیک رابطۀ بین احساس ­ها را بررسی می‌کند، می ­نویسد:

به این ترتیب، به‌‌نظر ماخ، موضوع علم فیزیک کشف قوانین ناظر بر رابطۀ بین احساس ­هاست و نه رابطۀ بین اشیاء یا اجسام، که احساس­ های ما تصویر آنها هستند.^۱۰

به این دیدگاه لنین که احساسْ «تصویر یا بازتاب اشیاء در مغز انسان است»^۱۱ بعداً خواهم پرداخت. اما در این‌جا منظور ماخ از «احساس ­ها»، طبق گفتۀ دیگری که لنین در همان‌جا از او نقل می‌کند، تأثرات ما از اشیاءِ محسوس است، مانند «رنگ­ ها، صداها، فشارها، مکان­ ها، زمان ­ها»^۱۲ و نظایر آنها. در برخورد با این دیدگاهِ ماخ نخستین پرسشی که به ذهن انسان خطور می‌کند و ماخ باید به آن پاسخ می­ داد، این است: آیا این احساس­ ها تاریخ دارند یا ندارند؟ به‌عبارت دیگر، آیا من رنگ، صدا، فشار، مکان، و زمان را همان طور درک می‌کنم که انسان بیست قرن پیش درک می‌کرد؟ پاسخ بی­گمان این است که احساس­ های انسان تاریخ دارند. انسانِ بیست قرن پیش، به دلایل روشن، نمی ­توانسته درک و احساس انسانِ امروزی را از زمان و مکان و نظایر آنها داشته باشد. پس احساس­ ها یا درک­ های ما تاریخ دارند. به‌سخن دیگر، علم فیزیک را نمی­ توان بدون درنظرگرفتن انسان و تاریخ او بررسی کرد. قوانین فیزیک را نمی ­توان جدا از انسان و فعالیت و تاریخ او کشف کرد. اما ماخ در مقام فیلسوف نخست انسان و تاریخ او را از طبیعت جدا می‌کند و به ­این­ ترتیب طبیعت را به مقوله ­ای غیرتاریخی تبدیل می‌کند و آن­گاه از این مقولۀ غیرتاریخی نتایج فلسفی بیرون می­ کشد. این، متافیزیک به معنای واقعیِ کلمه، یعنی «آن‌سوی فیزیک»، است. علمِ غیرتاریخی، علمِ بدون انسان و فعالیت او، زمینه­ ساز قلمرو قدرتمندی به نام متافیزیک و به ­طور کلی ایدئولوژی می‌شود که تمام قلمروهای دیگر را به دایرۀ اجرای احکام خود در جامعه و تحمیل آنها به انسان تبدیل می‌کند. در فلسفۀ ایدئالیسم این قلمرو قدرتمند، روح است، همان که ادیان یکتاپرست آن را خدای واحد می ­نامند. حال ببینیم لنینِ ماتریالیست این ایدئالیسم را چه ­گونه نقد می‌کند.

به‌نظر لنین، همان­ گونه که در بالا نقل کردم، موضوع علم فیزیک نه بررسی رابطۀ بین احساس­ ها بلکه بررسی رابطۀ بین اشیاء یا اجسام است. بسیارخوب. در این صورت، همان پرسشی که از ماخ کردیم از لنین هم می‌کنیم: آیا این اشیاء یا اجسام تاریخ دارند یا ندارند؟ آیا زمان و مکانِ کنونی همان زمان و مکان بیست قرن پیش است؟ آیا انسان با فعالیت‌اش این زمان و مکان را تغییر داده است یا نه؟ مسلم است که زمان و مکانِ کنونی همان زمان و مکان بیست قرن پیش نیست. پس، زمان و مکان واقعی تاریخ دارند. بدون درنظرگرفتن انسان و تاریخ او نمی­ توان آنها را بررسی کرد. بنابراین، همان‌طور که ماخ  با جداکردن طبیعت از انسان و تاریخ او متافیزیکی به نام «روح» می­ سازد، لنین نیز ابتدا طبیعت را از انسان و فعالیت و تاریخ او جدا می‌کند و آن را به مقوله ­ای غیرتاریخی تبدیل می‌کند، تا بتواند در مقابل متافیزیک ایدئالیستیِ ماخ متافیزیک ماتریالیستیِ خود، یعنی قلمرو قدرتمند «ماده»، را بر پا دارد.

به ­این ترتیب، وجوه مشترک لنینِ ماتریالیست و ماخِ ایدئالیست عبارت­اند از: ۱- آنها هر دو طبیعت را به یک انتزاعِ متافیزیکیِ تهی ­ شده ­از­ کارِ انسان تبدیل می‌کنند، یکی نام آن را ماده می­ گذارد و دیگری آن را روح می­ نامد، و ۲- آنها هر دو هم چون فیلسوف عمل می‌کنند، یعنی رابطۀ انسان با طبیعت را نه در تغییر طبیعت به‌دست انسان، و طبعاً تفسیر آن در جریان این تغییر، بلکه در تفسیر صرف طبیعت خلاصه می‌کنند. مبنای مادی و عینی این وجوه مشترک ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی، همان­گونه که گفتم، همان جدایی کارِ فکری از کارِ مادی و سلطۀ اولی بر دومی است.

لنین در بخش دیگری از فصل اولِ ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم این پرسش را مطرح می‌کند: آیا طبیعت پیش از انسان وجود داشته است؟ این پرسش در واقع در سال­ های پیش از ۱۹۰۸ یکی از بحث ­های فلسفیِ مورد مناقشه میان سوسیال­ دموکرات‌های روس بود، پلخانفِ منشویک در یک‌سو و باگدانف و بازارف و لوناچارسکیِ بلشویک در سوی دیگر، که خود به نظرات فیلسوفانی چون ماخ و آوناریوس استناد می‌کردند. پاسخ پلخانف به این پرسش، مثبت بود و او وجود طبیعتِ پیش از انسان را دلیلی بر حقیقت ماتریالیسم فلسفی می‌دانست:

ایدئالیسم می­ گوید بدون سوژه هیچ ابژه­ ای وجود ندارد. تاریخ زمین نشان می‌دهد که ابژه مدت­ ها پیش از سوژه، یعنی مدت­ ها پیش از پیدایش ارگانیسم­ های برخوردار از میزان محسوسی از آگاهی، به ­وجود آمده است. … تاریخ تحول [جهان] حقیقت ماتریالیسم را نشان می‌دهد.^۱۳

در این بحث فلسفی، لنینِ بلشویک همراه و متحد پلخانفِ منشویک است، اما خطاب به باگدانف و دیگر فیلسوفان بلشویک می ­گوید فرض کنیم نظر پلخانف نادرست است، چرا به ­جای پلخانف نظرات ماتریالیست­ های دیگر، کسانی چون فویرباخ و انگلس، را ملاک قرار نمی­ دهید؟ سپس او خود برای رد دیدگاه‌ها‌ی فیلسوفان ایدئالیست به فویرباخ استناد می‌کند و گفتۀ زیر را از او نقل می‌کند:

طبیعت، که ابژۀ انسان یا ذهن نیست، از نظر فلسفۀ نظرپرداز، یا دست ­کم از نظر ایدئالیسم، یک شیءِ فی ­نفسۀ کانتی است … یک انتزاعِ بدون واقعیت؛ اما همین طبیعت است که باعث سقوط ایدئالیسم می‌شود. علوم طبیعی، دست­ کم در وضعیت موجودش، ضرورتاً ما را به زمانی می ­برد که هنوز شرایط برای وجود انسان فراهم نشده بود، به زمانی که طبیعت، یعنی زمین، هنوز ابژۀ چشم و ذهن انسان نبود، زمانی که ــ به­ همین دلیل ــ طبیعت موجودیتی کاملاً غیرانسانی داشت. ایدئالیست ممکن است به­ تندی پاسخ دهد: اما همین طبیعت نیز چیزی است که شما [ماتریالیست ­ها] از طریق اندیشه آن را شناخته ­اید. درست است؛ اما از این امر این نتیجه­ به‌دست نمی ­آید که پس این طبیعت زمانی واقعاً وجود نداشته است، همان­گونه که از این واقعیت که اگر من به سقراط و افلاطون نیندیشم آنان برای من وجود ندارند این نتیجه به­ دست نمی ­آید که سقراط و افلاطون در زمانی بدون من واقعاً وجود نداشته ­اند.^۱۴

اما این دیدگاه فویرباخ، که لنین به آن استناد می‌کند، همان دیدگاهی است که مارکس در ایدئولوژی آلمانی آن را به نقد می­ کشد. مارکس در آن‌جا دربارۀ فویرباخ چنین می­ گوید:

فویرباخ به ­ویژه از برداشت علوم طبیعی سخن می­ گوید؛ او به اسراری اشاره می‌کند که فقط چشم فیزیک­دان و شیمی­دان آنها را می­ بیند؛ اما علوم طبیعی کجا بود اگر صنعت و تجارت نبودند؟ حتی همین علوم طبیعیِ «محض» فقط با تجارت و صنعت، فقط با فعالیت ملموس انسان­ ها، از هدف و مواد و مصالح برخوردار می‌شود. این فعالیت، این کار و آفرینش ملموسِ بی ­وقفه، این تولید، چنان اهمیت بنیادینی برای کل دنیای ملموسِ هم‌اکنون موجود دارد که اگر فقط برای یک سال متوقف شود، فویرباخ نه تنها شاهد تغییر عظیمی در دنیای طبیعت خواهد بود بلکه خیلی زود پی ­خواهد برد که کل دنیای انسان ­ها و قوۀ ادراک خودِ او، و حتی وجود خودِ او، نیز ازمیان می­ رود. البته با تمام اینها تقدم طبیعت خارجی [بر انسان] امر مسلمی است، و هیچ ­یک از اینها تولید انسان ­های اصیلی را که به ­صورت خودانگیخته [از دل طبیعت] پیدا شده ­اند، منتفی نمی‌کند؛ اما این­گونه تقدم طبیعت بر انسان تنها تا آن‌جا معنی دارد که انسان را متمایز از طبیعت بدانیم. به­ همین دلیل، طبیعتی که فویرباخ هم­ اکنون در آن زندگی می­ کند به­ هیچ­وجه همان طبیعتِ مقدم بر تاریخ انسان نیست؛ طبیعتِ مقدم بر تاریخ انسان طبیعتی است که امروز دیگر در هیچ کجای جهان وجود ندارد (مگر شاید در چند جزیرۀ مرجانیِ استرالیا که به ­تازگی کشف شده ­اند) و، از همین رو، برای فویرباخ نیز وجود ندارد.^۱۵

می ­بینیم که مارکس در نقد فویرباخ، و  پیشاپیش در نقد پلخانف و لنین (چرا که اینها هر دو به فویرباخ  استناد می ­کنند)، می گوید: تقدم طبیعت بر انسان تنها تاآن‌جا معنی دارد که انسان را متمایز از طبیعت بدانیم؛ به‌نظر مارکس، انسان از طبیعت متمایز و جدا نیست و، از همین رو، بحث تقدم طبیعت بر انسان، یعنی استقلال طبیعت از انسان، بی‌معناست. آنچه بی­ تمایزی و وحدت انسان و طبیعت را سبب می‌شود و درواقع همچون لولایی انسان و طبیعت را به ­هم چفت می‌کند کار و به ­طور کلی فعالیت دگرگون­ساز و هدفمند انسان به­ عنوان موجودی اجتماعی است، همان چیزی که در نگاه متافیزیکیِ فویرباخ، پلخانف و لنین غایب است. آری، طبیعت پیش از انسان وجود داشته است. اما این امر تا زمانی معنا دارد که پای کار یعنی عامل وحدت­ بخشِ انسان و طبیعت به ­میان نیامده باشد. همین­ که به چنین طبیعتی موجودی به نام انسان اضافه می‌شود، این طبیعت دیگر به موضوع کار انسان یعنی به جزئی از وجود انسان و سوخت ­و­ساز او تبدیل می‌شود، و دیگر وجودی مجزا و مستقل از انسان ندارد. طبیعتِ مقدم بر انسان رخت می بندد و به جزئی از انسان یا، به ­تعبیر مارکس، به «جسم غیرارگانیک» انسان، تبدیل می‌شود. لازمۀ این نگاه به رابطۀ انسان و طبیعت درنظرگرفتنِ کار به‌منزلۀ واقعیتی واحد و تقسیم ­ناپذیر است، واقعیتی که تقسیم کار از جمله تقسیم کار به فکری و مادی را برنمی ­تابد. این واقعیتِ واحد و تقسیم ­ناپذیر در بحث آنان که تقدمِ طبیعت بر اندیشه یا اندیشه بر طبیعت را مطرح می‌کنند، یعنی ماتریالیست­ های فلسفی و ایدئالیست ­ها، غایب است. غیبت این عامل وحدت­ بخشِ انسان و طبیعت در نگرش ماتریالیست های فلسفی و ایدئالیست‌هاست که این دو را برای آنان به هستی­ های مجزا و مستقل از یکدیگر تبدیل می‌کند: طبیعتِ مستقل از اندیشه برای ماتریالیست­ های فلسفی و اندیشۀ مستقل از طبیعت برای ایدئالیست­ ها. بنابراین، وجود طبیعت پیش از پیدایش انسان امری مسلم است. اما این حقیقت ربطی به ادعای ماتریالیست ­های فلسفی یعنی تقدم طبیعت بر اندیشه ندارد، زیرا این ادعا مستلزم فرض وجود استقلال طبیعت از اندیشه پس از پیدایش کار است. نفس موجودیت کار این فرض را باطل می‌کند. به ­عبارت دیگر، خطای ماتریالیست­ های فلسفی از جمله لنین نه در باور به وجود طبیعتِ پیش از پیدایش انسان بلکه در اعتقاد به وجود طبیعتِ مستقل از انسان پس از پیدایش کار است. در نگرش ماتریالیست­ های فلسفی از جمله لنین، کار به‌منزلۀ عامل وحدت­ بخشِ انسان و طبیعت هیچ جایی ندارد. ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم اثری است که لنین در آن بار دیگر ــ پس از انگلس و پلخانف ــ ماتریالیسم فلسفی را جایگزین ماتریالیسم پراکسیسیِ مارکس می‌کند.

لنین فصل دوم ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم رابا مبحث «شیءِ فی­ نفسه» یا همان طبیعتِ مستقل از انسان آغاز می‌کند. او در این‌جا در مقابل ویکتور چرنفِ نارودنیک و اس‌ـ ار از انگلس دفاع می‌کند. موضوع بحث، نقد نظر هیوم و کانت دربارۀ شناخت ­ناپذیریِ شیءِ فی­ نفسه است. انگلس، چنان­ که می ­دانیم، برای اثبات شناخت ­پذیریِ شیءِ فی‌نفسه مثال زیر را می ­آورد:

مواد شیمیایی ­یی که در جسم گیاهان و جانوران تولید می‌شدند «شیءِ فی‌نفسه» بودند، تا این‌که شیمی آلی آنها را یکی پس از دیگری تولید کرد و بدین­سان «شیءِ فی ­نفسه» به «شیءِ برای ما» تبدیل شد، مانند برای مثال آلیزارین، مادۀ رنگیِ روناس، که ما دیگر زحمت تولید آن را در مزرعه و در ریشۀ روناس به خود نمی ­دهیم بلکه آن را به‌شیوۀ ارزان ­تر و ساده ­تر از قطران ذغال سنگ [در آزمایشگاه] تهیه می‌کنیم.^۱۶

لنین پس از نقل نقد انگلس بر شناخت ­ناپذیریِ شیءِ فی ­نفسه می‌نویسد:

جوهر نقد انگلس چیست؟ دیروز نمی‌دانستیم قطران ذغال سنگ حاوی آلیزارین است. امروز می­ دانیم که چنین است. پرسش این است: آیا دیروز قطران ذغال سنگ حاوی آلیزارین بود یا نه؟ البته که بود. شک ­کردن به این امر به­ معنی بی­ اعتبارکردن علم مدرن است. و اگر چنین است، سه نتیجۀ شناخت­ شناختیِ زیر به­ دست می ­آید: ۱- اشیاء مستقل از آگاهی ما، مستقل از احساس­ های ما و در بیرونِ ما وجود دارند، زیرا تردیدی نیست که دیروز آلیزارین در قطران ذغال سنگ وجود داشته و این نیز به­ همان­ اندازه غیرقابل ­تردید است که دیروز ما هیچ چیز دربارۀ این آلیزارین نمی‌دانستیم و هیچ احساسی از آن نداشتیم. ۲- قطعاً پدیدار و شیءِ فی ­نفسه در اصل هیچ تفاوتی با هم ندارند، و چنین تفاوتی هم نمی­ تواند وجود داشته باشد. تفاوت تنها بین چیزی است که شناخته شده و چیزی که هنوز شناخته نشده است. و ابداعات فلسفی دربارۀ مرزهای خاص بین این دو، ابداعاتی که به ­معنای وجود شیءِ فی­ نفسه در «فراسوی» پدیدار (کانت) باشد، یا به این معنا باشد که ما می ­توانیم و باید با کشیدن یک دیوار فلسفی خود را از دنیایی که این یا آن جزئش هنوز ناشناخته است اما بیرون از ما وجود دارد، جدا کنیم (هیوم) ــ تمام اینها مهملات محض، افکار عجیب‌وغریب (Schrulle)، هوس‌بازی­ های فکری و خیال ­بافی است. ۳- در نظریۀ شناخت، مانند هر نظریۀ علمیِ دیگر، باید دیالکتیکی بیندیشیم، یعنی نباید شناخت خود را چیزی تمام­ شده و تغییرناپذیر بدانیم، بلکه باید مسئله را این­ گونه ببینیم که چه گونه دانایی از دل نادانی بیرون می ­آید، چه ­گونه دانشِ ناقص و نادقیق به دانشِ کامل­ تر و دقیق ­تر تبدیل می‌شود.^۱۷

روشن است که نتیجه ­گیریِ نخستِ لنین تکرار همان بحث وجود طبیعتِ پیش از انسان برای اثبات حقانیت ماتریالیسم فلسفی است که، چنان­که گفتم، چیزی نیست جز حذف کار همچون عامل وحدت­ بخشِ انسان و طبیعت و تبدیل طبیعت (یا شیءِ فی ­نفسه) به یک مقولۀ انتزاعیِ تهی از کارِ انسان. اما نتیجه ­گیری دوم لنین نتیجه ­گیری اولِ او را نقض می‌کند. اگر در اصل بین پدیدار و شیءِ فی نفسه تفاوتی وجود ندارد و پدیدار شکل شناخته ­شدۀ شیءِ فی­ نفسه است، پس اندیشه شکل شناخته ­شدۀ ماده است و مسئلۀ تقدم ماده بر اندیشه، یا برعکس، بی‌معنا می‌شود. عیب اصلی دیدگاه لنین و آنچه باعث این تناقض می‌شود این است که او، همچون همۀ فیلسوفان، هستی ­شناسی (آنتولوژی) را از شناخت ­شناسی (اپیستمولوژی) جدا می‌کند؛ در هستی­ شناسی قائل به وجودِ مستقلِ ماده از اندیشه است، اما هنگامی­ که ماده و اندیشه از بُعد شناخت­ شناسی مطرح می‌شوند و شیءِ فی­ نفسه و پدیدار نام می­ گیرند، تفاوتی بین آنها نمی­ بیند. لنین درک نمی‌کند که هستی و شناخت (یا آگاهی) دو عرصۀ متفاوت و مجزا از یکدیگر نیستند. به‌ گفتۀ مارکس، که در بخش نخست کتاب حاضر آمده است، آگاهی نمی‌تواند چیزی جز هستیِ آگاه باشد. لازمۀ درک هستی و شناخت همچون مفاهیم تفکیک ­ناپذیر درک کار همچون واقعیتی است که در آن هستی و آگاهی وحدت می­ یابند و تمایز خود را از دست می‌دهند، و لنین فاقد چنین درکی است. در عین ‌حال، از آن‌جا که لنین  فاقد درک از کار همچون وحدت‌ ماده و اندیشه است، شناخت را نه یک فرایند مادی ـ فکری بلکه فرایندی صرفاً فکری می ­بیند و بدین­ سان همچنان در محدودۀ شناخت­ شناسیِ متافیزیکی باقی می ­ماند. درواقع، مفهوم پراکسیس یا وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری هم به تفاوت و تمایز انسان و طبیعت در آنتولوژی پایان می‌دهد و هم تفاوت و تمایز پدیدار و شیءِ فی­ نفسه را در اپیستمولوژی از میان بر می­ دارد. تز دوم مارکس در تزهایی دربارۀ فویرباخ  دربارۀ همین نکتۀ اخیر است:

این پرسش که آیا اندیشۀ انسان حقیقت ابژکتیو دارد یا نه، پرسشی نظری نیست بلکه امری عملی است. انسان باید حقیقت یعنی واقعیت و قدرت و زمینی ­بودنِ اندیشه‌اش را در پراکسیس ثابت کند. بحث‌ و ­جدل دربارۀ واقعی یا غیرواقعی ­بودنِ اندیشۀ جدا از پراکسیس مسئله ­ای یکسره مکتبی (اسکولاستیک) است.^۱۸

منظور مارکس از «اندیشۀ جدا از پراکسیس» همان موضوع بحث اپیستمولوژی است. به‌نظر مارکس، شناخت در جریان پراکسیس یا وحدتِ‌ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری به‌وجود می ­آید، حال­ آن‌که لنین، به پیروی از انگلس، شناخت را فرایندی صرفاً فکری و جدا از پراکسیس می ­داند، فرایندی که پراکسیس در پیدایش آن نقشی ندارد و فقط صحت ­و­سقم آن را محک می ­زند.

اما فقط در مورد تز دوم نیست که لنین رویکرد مارکس را به قهقرا می­ برد. برداشت او از تز اول مارکس نیز بر همان نگرشی مبتنی است که مارکس آن را در همین تز پشت سر می­ گذارد : نگرش فلسفیِ فویرباخ. لنین، پس از نقل تز دوم مارکس، می نویسد:

توجه به این نکته جالب است که در حالی که در میان کسانی که خود را سوسیالیست می­ نامند با بی­ میلی یا ناتوانی از درک معنای «تزهای» مارکس رو­ به ­روییم، نویسندگان بورژوا و متخصص در فلسفه را می‌بینیم که گاه دقت و موشکافی بیشتری از خود نشان می‌دهند. من یکی از این نویسندگان را می­ شناسم که فلسفۀ فویرباخ و، در پیوند با آن، «تزهای» مارکس را مطالعه کرده است. این نویسنده آلبر لِوی است، که فصل سوم از بخش دوم کتابش دربارۀ فویرباخ را به بررسی تأثیر فویرباخ بر مارکس اختصاص داده است.^۱۰۷… لِوی دربارۀ تز اول می ­نویسد: «از سوی دیگر، مارکس، همراه با تمام ماتریالیست ­های پیشین و فویرباخ، این را به ­رسمیت می ­شناسد که در بیرون از ما اشیاءِ واقعی و متمایزی وجود دارند که اندیشه‌ها‌ی ما دربارۀ اشیاء به آنها مربوط می‌شوند. … .» چنان‌که خواننده می‌بیند، آلبر لِوی به‌خوبی این نکته را دریافته بود که موضع اساسیِ نه تنها ماتریالیسم مارکس بلکه هرگونه ماتریالیسم، «تمام ماتریالیسم پیشین»، به‌رسمیت‌شناختن ابژه‌ها‌ی واقعی در بیرون از ماست، ابژه‌ها‌یی که اندیشه‌ها‌ی ما به آنها «مربوط می‌شوند». این حقیقت بنیادین، که در بارۀ هرگونه ماتریالیسم به ­طورکلی صادق است، تنها برای ماخیست ­های روسی ناشناخته است.^۱۹

اما، برخلاف آن‌چه لنین می ­پندارد، برداشت آلبر لِوی از تز نخست مارکس دربارۀ فویرباخ یکسره نادرست و تحریف ­آمیز است. گفتنی است که لنین، که عین تز دوم مارکس را نقل می‌کند، وقتی به بحث دربارۀ تز اول می­ رسد متن آن را نقل نمی‌کند و صرفاً به برداشت آلبر لِوی از آن می‌پردازد، و این درحالی است که اهمیت تز اول از نظر آگاهی از درک مارکس دربارۀ فویرباخ و به­ طور کلی ماتریالیسم فلسفی به­ مراتب بیش از تز دوم است. من در این‌جا عین تز اول مارکس دربارۀ فویرباخ را نقل می‌کنم تا هم قصور لنین را جبران کرده باشم و هم، با استناد به آن، برداشت یکسره تحریف ­آمیز آلبر لِوی از این تز و نیز خطای لنین در تأییدِ این تحریف را نشان دهم. متن تز اول مارکس چنین است:

عیب اصلی تمام شکل‌های ماتریالیسمِ تا­کنون ­موجود (از جمله ماتریالیسم فویرباخ) این است که شیء، واقعیت و دنیای ملموس را نه به‌صورت فعالیت ملموس انسان، پراکسیس، نه به‌گونۀ سوبژکتیو، بلکه فقط به‌شکل ابژه یا موضوع تفکر می­ بیند. از همین روست که جنبۀ فعال انسان را نه ماتریالیسم بلکه ایدئالیسم مورد توجه قرار داده است، البته به­ گونه‌ای انتزاعی، چراکه ایدئالیسم فعالیت واقعی و ملموس انسان به ­طور کلی را به‌ رسمیت نمی ­شناسد. فویرباخ خواهان ابژه‌ها‌ی ملموس و واقعاً متمایز از ابژه‌ها‌ی فکری است، اما خودِ فعالیت انسان را فعالیتی ابژکتیو نمی داند. به ­همین ‌دلیل است که او در ماهیت مسیحیت فقط برخورد نظری را رفتار راستین انسانی می‌داند، و پراکسیس را تنها در شکل بروز کثیف و یهودی­ وارِ آن می­ بیند و نشان می‌دهد. چنین است که او اهمیت فعالیت «انقلابی»، فعالیت «عملی ـ انتقادی»، را در نمی‌یابد.^۲۰

چنان­که جملۀ نخست مارکس در نقل قول بالا نشان می‌دهد، عیب تمام شکل‌های ماتریالیسمِ تا­کنون­ موجوداین است که واقعیت را نه فعالیت ملموس انسان، نه پراکسیس، بلکه صرفاً موضوع شناخت یا تفکر فلسفی می­ داند؛ یعنی ماتریالیسم فلسفی دنیا را فقط از دریچۀ کارِ فکریِ صرف نگاه می‌کند. به‌نظر لنین، آلبر لِوی می­ گوید، «…مارکس، همراه با تمام ماتریالیست ­های پیشین و فویرباخ، این را به ­رسمیت­ می­ شناسد که در بیرون از ما اشیاءِ واقعی و متمایزی وجود دارند که اندیشه‌ها‌ی ما دربارۀ اشیاء به آنها مربوط می‌شوند».^۲۱ می ­بینیم که چه­ گونه آلبر لِوی ماتریالیسم فلسفی را، که مارکس در همین تز آشکارا آن را نقد می‌کند، به مارکس نسبت می‌دهد. مارکس پراکسیس را واقعیتی می‌داند که در آن هرگونه استقلال و تمایز اشیاء از اندیشه جای خود را به وحدت این دو داده است. به ­عبارت دیگر، مارکس با مطرح کردن پراکسیس یا وحدتِ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری، ماتریالیسم فلسفی را رد می‌کند؛ حال آن­که آن‌چه آلبر لِوی به مارکس نسبت می‌دهد دفاع از ماتریالیسم فلسفی است. آلبر لِوی تحریف نگرش مارکس در تز اول را  این‌گونه ادامه می‌دهد:

پس، اندیشۀ مارکس از این قرار است: همان­گونه که ایده‌ها‌ی ما به ابژه‌ها‌ی واقعی در بیرون از ما مربوط ­اند، فعالیت پدیداری ما نیز به فعالیتی واقعی در بیرون از ما، به فعالیت چیزها، مربوط است. به این معنا، انسان به مطلق نزدیک ­می‌شود، نه تنها به کمک شناخت نظری بلکه از طریق فعالیت عملی؛ بدین­ سان، هرگونه فعالیت انسان منزلت و اصالتی می­ یابد که به آن اجازه می‌دهد دست در دستِ نظریه پیش رود. چنین است که فعالیت انقلابی معنایی متافیزیکی پیدا می‌کند… .^۲۲

آلبر لِوی، افزون بر این دوقطبی هستی­ شناختی که ماده را در یک سو و اندیشه را در سوی دیگر قرار می‌دهد، دوقطبی دیگری را نیز به مارکس نسبت می‌دهد که فعالیت عملی را در یک سو و فعالیت نظری را در سوی دیگر قرار  می‌دهد، و این درحالی است که مارکس، افزون بر دوقطبی­ اول، دوقطبی دوم یعنی دوگانۀ عمل در یک سو و نظر در سوی دیگر را نیز مورد نقد قرار می‌دهد. تز پایانیِ مارکس دربارۀ فویرباخ، یعنی تز یازدهم، که در واقع فشرده و خلاصۀ همین تز اول است، به‌ روشنی بطلان برداشت آلبر لِوی را از نگرش مارکس دربارۀ فعالیت عملی‌ـ نظری نشان می‌دهد: «فیلسوفان به شیوه‌ها‌ی گوناگون جهان را فقط تفسیر کرده ­اند؛ مسئله بر سر تغییر آن است».^۲۳ پاک روشن است که در این‌جا مارکس تغییر جهان یعنی فعالیت واحد و یک­پارچۀ عملی‌ـ نظری انسان را در مقابل تفسیر صرف یعنی فعالیت صرفاً نظریِ فیلسوفان قرار می‌دهد. به‌عبارت دیگر، مارکس دوقطبی­ فعالیت نظریِ صرف در یک سو (در ذهن انسان) و فعالیت عملیِ صرف در سوی دیگر (در بیرون از ذهن انسان) را نه تنها تأیید نمی‌کند بلکه به نقد می کشد و، چنان­که نشان داده ­ام، آن را برخاسته از تقسیم کار به فکری و مادی و به‌طورکلی جامعۀ طبقاتی می­ داند. سرچشمۀ اندیشۀ متافیزیکی نیز همین دوگانه است که کارِ فکری را در یک سو و کارِ مادی را در سوی دیگر قرار می‌دهد، دوگانه ­ای که مارکس الغای آن را می‌طلبد، حال ­آن‌که آلبر لِوی مارکس را مدافع آن نشان می‌دهد. با این همه، تعریف آلبر لِوی از متافیزیک تعریف درستی است. مادۀ فراسوی اندیشه، یا فعالیت عملیِ فراسوی فعالیت نظری، متافیزیک است، که البته مصداق آن نه نگرش مارکس بلکه نگرش لنین است. لنین با نفس وجود دیوار در میان این دوگانه‌ها‌ یعنی با مضمون این متافیزیک هیچ مشکلی ندارد و محتوای سخن آلبر لِوی را تأیید می‌کند. او فقط با کلمۀ «متافیزیک» مشکل دارد. از همین روست که می ­نویسد:

آلبر لِوی پروفسور است. و پروفسور واقعی نمی­ تواند ماتریالیست­ ها را به متافیزیک‌ اندیشی متهم نکند. به‌نظر پروفسورهای ایدئالیست، اعم از هیومی و کانتی، هرگونه ماتریالیسم، «متافیزیک» است، زیرا در فراسوی پدیدار (ظاهر، شیءِ برای ما) واقعیتی را در بیرون از ما می‌بیند.^۲۴

لنین غافل است که متافیزیک چیزی جز همین به­ رسمیت­ شناختن «شیءِ درخود» در فراسوی «شیءِ برای ما» نیست.

لنین بخش آخر فصل دوم کتابش را به مبحث «پراکسیس، معیار نظریۀ شناخت» اختصاص می‌دهد. می­ نویسد:

دیدیم که مارکس در سال ۱۸۴۵ … معیار پراکسیس را اساس نظریۀ شناخت ماتریالیسم قرار داد.^۲۵

این گفته نیز از مواردی است که لنین سخن انگلس را به مارکس نسبت می‌دهد. او برای اثبات این ادعای خود جملۀ زیر را از تز دوم مارکس دربارۀ فویرباخ نقل می‌کند: «بحث­ و­جدل دربارۀ واقعی یا غیر واقعی­ بودنِ اندیشۀ جدا از پراکسیس مسئله­ ای یکسره مکتبی (اسکولاستیک) است».^۲۶ می­ بینیم که مارکس در این گفته هیچ سخنی از «پراکسیس به‌ منزلۀ معیار شناخت» نمی­ گوید. آن‌چه او در این جمله و به ­طور کلی در تز دوم خود دربارۀ فویرباخ می ­گوید این است که کارِ فکریِ جدا از کارِ مادی («اندیشۀ جدا از پراکسیس») نمی ­تواند دارای حقیقت ابژکتیو باشد. به‌نظر مارکس، شناختِ حقیقتِ ابژکتیو محصول وحدت کارِ فکری و کارِ مادی است. حال ­آن‌که معنای «پراکسیس به‌منزلۀ معیار شناخت» این است که شناخت در فرایندی دیگر ــ که چیزی جز فرایند کارِ فکریِ صرف نمی­ تواند باشد ــ شکل می‌گیرد و پراکسیس سپس صرفاً برای تعیین درستی یا نادرستیِ آن به­ کار می ­آید. در این معنا، پراکسیس صرفاً معیار صحت­ و­سقم نظریه‌ها‌یی است که در انفصال از کارِ مادی پدید آمده ­اند. این معنا درست همان چیزی است که مارکس آن را نقد می‌کند، زیرا موجودیت خود را مدیون جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است. به‌نظر مارکس، پراکسیس سرچشمه، زیربنا و نقطۀ عزیمت شناخت است و نه صرفاً معیار و محک صحت و سقم آن. شناختِ حقیقتِ ابژکتیو از پراکسیس یعنی از فعالیت انسان برای تغییر جهان سرچشمه می­ گیرد، و هیچ نظریه ­ای حقیقت ابژکتیو ندارد مگر آن‌که از دل فعالیت انسان برای تغییر جهان بیرون آمده باشد، فعالیتی که ناشی از موجودیت اجتماعی و تاریخیِ انسان است. لنین با این درک از پراکسیس یکسره بیگانه است. برداشت او از پراکسیس کاملاٌ فویرباخی یعنی غیراجتماعی و غیرتاریخی است. او در ادامۀ همین بحثِ خود در بارۀ «پراکسیس به‌ منزلۀ معیار شناخت»، نظر فویرباخ دربارۀ پراکسیس را به­ طور کامل تأیید می‌کند. لنین به ­این­ ترتیب بر نظری مُهر تأیید می­ زند که مارکس در تزهایی دربارۀ فویرباخ  و ایدئولوژی آلمانی آن را با قطعیت رد می‌کند.

استناد لنین به فویرباخ از آن‌جا آغاز می‌شود که خطاب به بازارف می‌گوید اگر فکر می‌کند پلخانف در مورد پراکسیس به­ منزلۀ محک شناخت اشتباه می‌کند، چرا به ماتریالیست­ هایی چون فویرباخ استناد نمی‌کند؟ او سپس می­ نویسد:

فویرباخ نیز، همچون مارکس و انگلس، در مسائل اساسیِ شناخت ­شناسی «جهش» ناموجهی ــ  ناموجه از نظر شولتسه، فیشته و ماخ ــ به ­سوی پراکسیس می‌کند. فویرباخ، ضمن نقد ایدئالیسم، سرشت اساسی آن را با نقل قول شایان­ توجه زیر از فیشته توضیح می‌دهد، توضیحی که به ­طرز کوبنده ­ای ماخیسم را درهم می­ شکند: «فیشته می ­نویسد، شما [ماتریالیست­ ها] اشیاء را واقعی می ­دانید، به وجود آنها در بیرون از خود قائل هستید، اما فقط از آن رو به چنین چیزی قائل هستید که آنها را می‌بینید، می شنوید و لمس می‌کنید. اما دیدن، لمس ­کردن و شنیدن فقط احساس هستند. … شما نه ابژه‌ها‌ بلکه فقط احساس ­ها را درک می‌کنید». … عیب اساسیِ ایدئالیسم دقیقاً همین است که مسائل مربوط به ابژکتیویته و سوبژکتیویته، واقعی یا غیرواقعی ­بودنِ جهان، را فقط از نقطه‌ نظر تئوری مطرح می­ کند.^۲۷

لنین سپس نظر فویرباخ را دربارۀ پراکسیس این­گونه توضیح ­می‌دهد:

فویرباخ کل پراکسیس انسان را مبنای نظریۀ شناخت می­ داند. او می ­گوید ایدئالیست­ ها نیز البته واقعیت «من» و «تو» را در زندگی عملی به­ رسمیت می­ شناسند. اما برای ایدئالیست­ ها «این نقطه نظر تنها در زندگی عملی اعتبار دارد و نه در نظرپردازی (speculation). ولی نظرپردازی­ یی که ناقض زندگی باشد و موضع مرگ، یعنی روح جدا از جسم، را به موضع حقیقت تبدیل ­کند، نظرپردازی مرده و دروغین است». ما پیش از آن‌که ادراک کنیم، نفس می‌کشیم؛ ما بدون هوا، بدون خوردنی و نوشیدنی نمی ­توانیم زندگی کنیم. … نخستین و اساسی ­ترین مسئلۀ نظریۀ شناخت باید [ابتنای] آن بر زندگی، بر پراکسیس، باشد.^۲۸

چنان­که می ­بینیم، بر اساس آن‌چه لنین از فویرباخ نقل می‌کند، فویرباخ نیز از پراکسیس سخن می­ گوید. اما پراکسیسِ او با پراکسیسِ مارکس زمین تا آسمان تفاوت دارد. پراکسیسِ فویرباخ صرفاً «نفس­ کشیدن و خوردن و آشامیدن» است. او هیچ سخنی از کارکردن و تولیدکردن نمی­ گوید و، به­ این ترتیب، همچون همۀ فیلسوفان انسانِ کارگر یعنی انسانِ درگیر با کارِ مادی را از شمول انسانیت خارج می‌کند. مارکس در نقد فویرباخ می ­گوید انسان پیش از آن‌که ادراک کند، کار و تولید می‌کند. لنین، به پیروی از فویرباخ، می­ گوید انسان پیش از آن‌که ادراک کند، می ­خورد و می ­نوشد و نفس می‌کشد. اساس درک لنین از پراکسیس همان درک فویرباخ است، با این تفاوت که او فعالیت عملی‌ـ تشکیلاتی برای بردن آگاهی به درون طبقۀ کارگر و پیاده ­کردن سوسیالیسم درجامعه را نیز به آن می ­افزاید.  به‌عبارت دیگر، از نظر لنین خوردن و خوابیدن و  نفس­ کشیدن و شناختن و دیگر اعمال بیولوژیک و فیزیولوژیک انسان پراکسیس است؛ معیار صحت و سقمِ شناخت پراکسیس است؛ فعالیت عملی- تشکیلاتیِ انقلابیون حرف ه­ای نیز پراکسیس است؛ فقط یک چیز پراکسیس نیست و آن­هم کار و تولید مادی و بدین ­سان جنبش خودانگیختۀ تودۀ انسان ­­ها برای تغییر جهان است. تفاوت اساسیِ ماتریالیسم پراکسیسیِ مارکس ــ رویکردی به جهان که اثر ستُرگی چون سرمایه تنها در پرتو آن می‌توانست آفریده شود ــ با ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ و انگلس و پلخانف و لنین در همین­ جاست. در این‌جاست که تفاوت اساسیِ پراکسیسِ مارکس و پراکسیسِ الکن و ابتر فویرباخ و لنین ــ تفاوت اساسیِ پراکسیس به ­معنای انسانِ­ کارورزِ اجتماعی و تاریخی و پراکسیس به­ معنای همه چیز جز کارِ مادیِ انسان اجتماعی و تاریخی ــ خود را نشان ­می‌دهد.

فصل سوم ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم به بررسی تعریف مفاهیم «ماده» و «تجربه» اختصاص دارد. لنین در این‌جا بر این نکته تأکید می‌کند که تعریف مفهوم ماده در گرو این است که نشان دهیم این مفهوم نسبت به مفهوم اندیشه مقدم است یا مؤخر. او می­ نویسد:

…محال است از این دو مفهوم نهاییِ شناخت ­شناسی [یعنی اندیشه و ماده] تعریفی به­ دست دهیم، مگر آن‌که تعیین کنیم کدام یک از آنها بر دیگری مقدم است. منظور از «تعریف» چیست؟ منظور این است که یک مفهوم معین را با مفهومی جامع­ تر از آن توضیح دهیم. برای مثال، وقتی من می­ گویم «خر حیوان است»، مفهوم «خر» را با مفهوم جامع ­تر «حیوان» توضیح می­ دهم. در این صورت، پرسش این است که آیا جامع ­تر از مفاهیم هستی و اندیشه، ماده و احساس، امر فیزیکی و امر ذهنی، مفاهیمی وجود دارند که نظریۀ شناخت بتواند موضوع مورد نظرش را با آنها توضیح دهد؟ نه. اینها نهایی ­ترین و جامع ­ترین مفاهیمی هستند که در واقع شناخت­ شناسی تا­کنون نتوانسته است از آنها فراتر رود (صرف نظر از تغییر در نام­گذاری، که همیشه ممکن است). آدم باید شارلاتان یا کله ­پوک درست‌وحسابی باشد تا بتواند «تعریف»­ی را از این دو «مجموعه» مفاهیم نهایی و جامع طلب­ کند که «تکرار صرف» نباشد: یکی از این دو را باید بر دیگری مقدم بدانیم.^۲۹

درست است؛ در محدودۀ شناخت­ شناسی جامع ­تر از مفاهیم ماده و اندیشه مفهومی وجود ندارد. همچنین، در این محدوده هیچ نظریۀ شناخت ­شناختیِ ثالثی وجود ندارد: یا تقدم پدیدار بر شیءِ فی ­نفسه (یعنی نظریۀ شناختِ ایدئالیستی) یا تقدم شیءِ فی­ نفسه بر پدیدار (یعنی نظریۀ شناختِ ماتریالیستی). اما فراتر از محدودۀ شناخت­ شناسی چه­ طور؟ ببینیم خودِ لنین در این مورد چه می­ گوید:

البته، حتی تقابل ماده و اندیشه تنها در محدودۀ یک قلمرو بسیار محدود ــ در این مورد منحصراً در محدودۀ این مسئلۀ شناخت شناختیِ اساسی که کدام یک از این دو را باید مقدم و کدام یک را باید ثانوی دانست ــ معنای مطلق دارد. فراتر از این محدوده، خصلت نسبی این تقابل غیرقابل ­تردید است.^۳۰

به ­عبارت دیگر، به‌نظر لنین، بیرون از محدودۀ شناخت­ شناسی، بیرون از محدودۀ فلسفه، بحث تقدم ماده بر اندیشه (یا اندیشه بر ماده) معنای خود را از دست می­ دهد، زیرا «غیرقابل ­تردیدبودنِ خصلت نسبی این تقابل» هیچ معنایی جز منتفی­ شدنِ بحث تقدم یکی بر دیگری ندارد. بنابراین، دیدگاه لنین دربارۀ تقدم ماده بر اندیشه فقط در محدودۀ فلسفه معنا و اعتبار دارد. محدودۀ فلسفه چیست؟ محدودۀ فلسفه، همان­ گونه که پیش‌تر گفتم، چیزی نیست جز محدودۀ جدایی اندیشه از ماده، محدودۀ متافیزیک، محدودۀ تقسیم کار به فکری و مادی، محدودۀ ایدئولوژی. مشکل لنین ماندن و درجازدن در این محدوده است، ماندن در اسارت ایدئولوژی و سلطۀ کارِ فکری بر کارِ مادی. علت ماندن در چنگ این اسارت هرچه باشد، تردیدی نیست که همین اسارت ایدئولوژیک است که برداشت لنین از پراکسیس را به معیاری صرف برای تعیین صحت­ و­سقم شناخت تبدیل می‌کند. اگر او در این اسارت نمی ­ماند می توانست پراکسیس را وحدتِ درخودِ ماده و اندیشه، وحدتِ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری، ببیند و بدین ­سان فعالیت خود را نه بر حزب انقلابیونِ حرفه ­ای بلکه بر سازمان ­یابی جنبش ضدسرمایه ­داریِ کل طبقۀ کارگر مبتنی کند. همین اسارت ایدئولوژیک است که نقد لنین بر آوناریوس و ماخ و بلشویک­ های پیرو آنها یعنی باگدانف و لوناچارسکی و بازارف و… را به نقدی در درون فلسفه تبدیل­ می‌کند. اگر او در این اسارت به‌ سر نمی ­بُرد، به­ راحتی می ­توانست بفهمد که مشکل فیلسوفی چون آوناریوس نه تقدم اندیشه بر ماده بلکه ناتوانی او در پشت ­سر­ نهادن این تقدم است.

آوناریوس «تجربه» را نه چیزی معادل اندیشه بلکه چیزی ثالث، مجزا از اندیشه و ماده، می‌دانست. لنین از قول یکی از شاگردان او نقل­ می‌کند که او (یعنی آوناریوس) گفته است: «من نه امر فیزیکی و نه امر ذهنی  بلکه چیزی ثالث را [به‌رسمیت] می شناسم».^۳۱ آوناریوس این «چیز ثالث» را «تجربه» می‌دانست و کل فلسفۀ خود را بر آن مبتنی می‌کرد . به­ عبارت دیگر، او به علتِ ماندن در محدودۀ فلسفه قادر به دست­یابی به وحدت اندیشه و ماده نشد و به ­جای پراکسیس روایتی ایدئالیستی از آن را تحت نام «تجربه» به دست داد. ناتوانی لنین در تشخیص عیب دیدگاه آوناریوس نیز از آن رو بود که او خود در اسارت فلسفه به سر می بُرد. مفهوم باگدانف دربارۀ «تجربۀ اجتماعاً سازمان­ یافتۀ انسان­ های زنده»^۳۲ نیز، که لنین در فصل دیگری از کتاب به آن می پردازد،تلاش ناموفق دیگری برای فراتررفتن از تقابل فلسفی ماتریالیسم و ایدئالیسم و دست­یابی به مفهوم انسانِ اجتماعی- تاریخی و کارورز بود، که اسارت فلسفیِ باگدانف آن را به نوعی سقط جنین ایدئالیستی تبدیل­ کرد. شاید اگر باگدانف به ایدئولوژی آلمانیِ مارکس دسترسی می ­داشت (اثری که تا نیمۀ نخست دهۀ ۳۰ قرن بیستم در بایگانی «حزب کمونیست شوروی» خاک می خورد) می ­توانست خود را از این اسارت برهاند. باگدانف از نوعی پویایی نظری برخوردار بود که او را از دگماتیسم و جمود فکریِ سفت­ وسخت لنین متمایز می‌کرد. ازهمین ­رو بود که، در فقدان افقی که او را به فراسوی ماتریالیسم فلسفی هدایت کند، اغلب بین ماتریالیسم فلسفی و ماتریالیسم پراکسیسی در نوسان بود، و همین نوسانِ ناشی از بی­ افقی باعث می‌شد که او اغلب به ایدئالیسم درغلتد. لنین برای سیر فلسفی باگدانف در سال‌های ۱۸۹۹ تا ۱۹۰۸ چهار مرحله قائل می‌شود، و مرحلۀ نخست آن را «ماتریالیسم طبیعی ـ تاریخی» می ­نامد:

با این همه، چندان درست نیست که فلسفۀ باگدانف را نظامی تمام­ شده و ایستا بدانیم. باگدانف در سیر­ و ­سیاحت­ های  فلسفی ­اش در فاصلۀ نُه سالِ بین ۱۸۹۹ تا ۱۹۰۸ چهار مرحله را از سر گذرانده است. در آغاز، او یک ماتریالیست «طبیعی- تاریخی» بود (یعنی به ­طور نیمه­ آگاهانه و غریزی به روح علوم طبیعی وفادار بود). کتاب او به‌ نام عناصر اساسیِ نگرش تاریخی دربارۀ طبیعت نمونۀ آشکار این مرحله است. مرحلۀ دوم، [طرفداری از] «انرژتیکزِ» اُستوالت است که در اواخر دهۀ نود [قرن نوزدهم] مُد شده بود، لاادریگریِ آشفته­ حالی که گاه به ایدئالیسم در می ­غلتید. [در مرحلۀ سوم] باگدانف از اُستوالت به طرف ماخ رفت (اُستوالت درس‌گفتارهایی دربارۀ فلسفۀ طبیعیِ خود را به ارنست ماخ تقدیم کرده بود)، یعنی مقدمات اساسیِ ایدئالیسم سوبژکتیوی را به وام گرفت که به‌اندازۀ کل فلسفۀ ماخ ناهمگون و آشفته بود. مرحلۀ چهارم حاوی کوشش باگدانف برای حذف برخی از تناقض­ های ماخیسم و ایجاد نوعی ایدئالیسم ابژکتیو است.^۳۳

به‌نظر می ­آید اصطلاح «ماتریالیسم طبیعی ـ تاریخی» برای توصیف رویکرد فلسفی باگدانف مناسب باشد، هرچند لنین هنگام توضیح این رویکرد جنبۀ تاریخی آن را حذف می‌کند و آن را صرفاً «وفاداری نیمه‌‌آگاهانه و غریزی به روح علوم طبیعی» تعریف می‌کند. موضع لنین اساساً دفاع از ماتریالیسم فلسفی با تکیه بر علوم طبیعی است. در مورد باگدانف نیز، همچون دیگر فیلسوفان مارکسیست، لنین به جای نقد ناتوانیِ وی از دست­یابی به موضع ماتریالیسم پراکسیسی و تاریخیِ مارکس دیدگاه او را از موضع ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ و انگلس و پلخانف نقد می‌کند. این نکته ما را به بررسی موضع لنین دربارۀ ماتریالیسم تاریخی می رساند، که موضوع فصل پایانیِ ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم است.

لنین جامعه را عرصه ­ای خاص یا جزئی از طبیعت می ­داند، برخلاف مارکس که طبیعت را جزئی از جامعه می­ بیند. بدین ­سان، لنین، همچون هر متافیزیسین دیگری، طبیعت را به عرصه ­ای انتزاعی تبدیل می‌کند که فاقد جسم ارگانیک انسان همچون عامل کار و تولید است، انتزاعی میان ­تهی که نتیجه ­اش قلمرو انتزاعیِ دیگری به نام جامعه است که در آن از حضور طبیعت یعنی جسم غیرارگانیک انسان خبری نیست. به‌ نظر لنین، خودِ جامعه نیز حاوی عرصه ­ای خاص به‌ نام اندیشه است که پارۀ فکریِ جسم ارگانیک انسان است که، چنان­که گفتم، پارۀ مادیِ این جسم در خدمت اثبات حقانیت آن است. به ­این ­ترتیب، لنین، همچون انگلس، جهان به‌طور کلی را به سه عرصۀ متمایز و جدا از یکدیگر تبدیل می‌کند: ۱- طبیعت، که موضوع علوم طبیعی و ماتریالیسم فلسفی است، ۲- جامعه، که موضوع علوم اجتماعی و ماتریالیسم تاریخی است، و ۳- اندیشه، که موضوع منطق دیالکتیکی است. در این نگاه به جهان، جامعه همچون دیوار طبیعت و اندیشه را از یکدیگر جدا می‌کند، حال ­آن‌که در رویکرد مارکس، برعکس، جامعه عرصه ­ای است که با پراکسیسِ انسان، طبیعت و اندیشه را به وحدت می‌رساند. مارکس این رویکرد به جهان را با مفهوم «برداشت ماتریالیستیِ تاریخ» (که به «ماتریالیسم تاریخی» معروف شده است) بیان می‌کند، مفهومی که در­عین­ حال حاوی نقد متافیزیک ماتریالیسم فلسفی است. حال‌ آن‌که، به‌نظر لنین، ماتریالیسم تاریخی صرفاً کاربست ماتریالیسم فلسفی در عرصۀ خاصِ جامعه است، همان­گونه که ارسطو علوم خاص را کاربست متافیزیک در عرصه‌ها‌ی علمیِ خاص می‌دانست. لنین، به­‌همان‌سان که در ماتریالیسم فلسفی طبیعتِ مستقل و جدا از اندیشه را تأیید می‌کند و به‌رسمیت می ­شناسد، در ماتریالیسم تاریخی نیز «هستی اجتماعیِ» مستقل و جدا از «آگاهی اجتماعی» را تأیید می‌کند: «هستی اجتماعی، مستقل از آگاهی اجتماعیِ افراد است».^۳۴ مارکس، چنان‌که گفتم، در ایدئولوژی آلمانی آگاهی را چیزی جز هستیِ آگاه نمی­ داند و به این معنا می­ گوید آگاهی اجتماعی و هستی اجتماعی کل واحدی به نام انسان زنده و کارورز را تشکیل می ­دهند. به‌نظر او، جامعۀ طبقاتی است که این کل واحد را دوپاره می‌کند، آگاهی اجتماعی یا کارِ فکری در یک‌سو و هستی اجتماعی یا کارِ مادی (که کارِ فکری فقط به صورت درخود در آن وجود دارد) در سوی دیگر. آن‌چه لنین در مخالفت با همانندی هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی می­ گوید و نام آن را «ماتریالیسم تاریخی» می ­گذارد چیزی نیست جز تأیید و به­ رسمیت ­شناسیِ همین دوپارگیِ ناشی از جامعۀ طبقاتی:

هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی همانند نیستند، همان­ گونه که هستی به ­طور کلی با آگاهی به ­طور کلی همانند نیست. … آگاهی اجتماعی بازتاب هستی اجتماعی است ــ چنین است آموزش مارکس. این بازتاب ممکن است نسخۀ تقریباً حقیقی [واقعیتِ] بازتاب یافته باشد، اما سخن­ گفتن از همانندی آنها بی ­معنی است. آگاهی به­ طور کلی هستی را بازتاب می‌دهد ــ چنین است تزعام هرگونه ماتریالیسم. انکار رابطۀ مستقیم و جدایی ­ناپذیر این تز با تز ماتریالیسم تاریخی، یعنی بازتاب هستی اجتماعی در آگاهی اجتماعی، ناممکن است.^۳۵

آن‌چه در این گفتۀ لنین قابل‌توجه است و باید بر آن تأکید کرد تفکیک «هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی» از «هستی و آگاهی به طور کلی» است. باید پرسید مگر جز «هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی» هستی و آگاهیِ دیگری وجود دارد که لنین از «هستی و آگاهی به­ طور کلی» سخن می­ گوید؟ روشن است که به­ همان‌ دلیل که بیرون از عرصۀ اجتماعِ انسان‌ها چیزی به نام «آگاهی» وجود ندارد (مگر آن‌که به ایدئالیسم و مذهب معتقد باشیم، که می­ دانیم لنین سخت با آنها مخالف بود)، چیزی به نام «هستی» نیز بیرون از این عرصه نمی ­تواند وجود داشته باشد. به ­عبارت دیگر، هستی یا ماده یا طبیعتِ بیرون از جامعۀ انسان­ ها یک انتزاع پوچ و میان­ تهی است، درست به­ همان دلیل که آگاهی یا اندیشۀ بیرون از جامعۀ انسان­ ها پوچ و میان ­تهی است. این گفتۀ لنین بهتر از هر گفتۀ دیگری متافیزیکی­ بودنِ مفهوم «ماده» را، که ماتریالیسم فلسفی («ماتریالیسم دیالکتیکی») بر آن بنیاد گذاشته شده است، نشان می‌دهد. پس اولاً بیرون از هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی هستی و آگاهیِ دیگری وجود ندارد و، ثانیاٌ، هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی در وجود انسان زنده و فعال در وحدت به‌ سر می­ برند. تقسیم کار است که آنها را از هم جدا و مستقل می‌کند. تأکید بر این نکته لازم است که وحدت هستی و آگاهی بحثی صرفاً نظری و مکتبی نیست، بلکه لازمۀ وجود انسان زنده و تولیدکننده همچون موجود اجتماعی و تاریخیِ هدفدار این است که دست و مغز او کلیت واحدی را تشکیل دهند. آگاهی انسان­ ها، که خود را به­ صورت گفتار و زبان نشان داد، بر زمینۀ کار و تولید جمعیِ انسان­ ها به­ وجود آمد و، به‌ گفتۀ جورج تامسن، «روابط اجتماعیِ انسان­ ها تعیین می‌کرد که زمین و محصولات طبیعیِ آن ــ موضوع کارِ انسان ــ به چه شکلی به آگاهی انسان درآیند».^۳۶ ازهمین­ رو، معنی وحدت هستی و آگاهی ­ناگزیر چیزی جز هستیِ آگاه (یا آگاهیِ استوار بر هستی) نیست. و این همانا جان کلام ماتریالیسم پراکسیسیِ مارکس است: «هستی اجتماعیِ انسان­ هاست که آگاهی اجتماعیِ آنان را تعیین می‌کند، و نه برعکس».^۳۷ در این گفته، هیچ نشانی از آن‌چه لنین آن را «استقلال» هستی اجتماعی از آگاهی اجتماعی می‌نامد، دیده نمی‌شود.

اما بررسی پسرفت لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم نسبت به رویکرد انتقادیِ مارکس به فلسفه، اعم از ماتریالیستی و ایدئالیستی، ناقص خواهد ماند اگر به نظریۀ لنین دربارۀ شناخت انسان نپردازیم، نظریه ­ای که به «بازتاب» معروف است و بر اساس آن شناختِ انسان «تصویر» یا «کپیِ» واقعیتِ بیرون از انسان است. گفتم که وجه مشترک ماتریالیسم فلسفی و ایدئالیسم و آن‌چه آنها را متافیزیکی می‌کند تأیید تقسیم کار به کارِ فکری و کارِ مادی و به ­طور مشخص به­ رسمیت ­شناسی «واقعیت»ی است که مستقل و منتزع از انسان وجود دارد، «واقعیت»ی که ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی آن را به ترتیب «اندیشه» و «ماده» می­ نامند. اما رابطۀ ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی در این شباهت­ خلاصه نمی‌شود و آنها دریک مورد مهم با یکدیگر تفاوت دارند. این مورد همان است که مارکس در تز نخست‌اش دربارۀ فویرباخ به آن اشاره می‌کند. او، پس از اشاره به برخورد نظاره‌گرانه و انفعالیِ ماتریالیسم فلسفی با فعالیت واقعیِ انسان‌ها، می‌نویسد:

از همین روست که جنبۀ فعال انسان را نه ماتریالیسم بلکه ایدئالیسم مورد توجه قرار داده است، البته به‌گونه ­ای انتزاعی، چرا که ایدئالیسم فعالیت واقعی و ملموس انسان به‌طور کلی را به­ رسمیت نمی­ شناسد.^۳۸

انسانی که ایدئالیسم برای ما به تصویر  می­ کشد نسبت به انسانی که ماتریالیسم فلسفی به ما نشان می‌دهد به انسان واقعی نزدیک­ تر است، زیرا انسانِ ایدئالیسم در برخورد با دنیای اطراف­اش فعال یا کنشگر است و انسانِ ماتریالیسم فلسفی منفعل یا کنش ­پذیر. برای پی­ بردن به تفاوت این کنشگری و کنش­ پذیری، کافی است مفاهیم «خدا» یا «روح»، یعنی شکل انتزاعی­ شدۀ انسان در ایدئالیسم، را با مفاهیم «ماده» یا «طبیعت»، یعنی شکل انتزاعی‌شدۀ انسان در ماتریالیسم فلسفی، مقایسه کنیم. خواهیم دید که هر چه در دنیا هست، از جمله همان طبیعت مورد نظرِ ماتریالیسم فلسفی، با فعالیت انسان که ایدئالیسم او را به هیئتی متافیزیکی درآورده است معنی پیدا می‌کند. بنابراین، هر آنچه در کائنات هست، هستیِ خود را مدیون این «قادر متعال» است. منتها این «قادر متعال» یک عیب «کوچک» دارد و آن این است که فقط در ذهن فیلسوف ایدئالیست وجود دارد! با این همه، یعنی با وجود این عیب «کوچک»، نمی ­توان منکر شد که  انسانی که فقط در ذهن فیلسوف ایدئالیست وجود دارد واقعی ­تر از انسانی است که فقط در ذهن فیلسوف ماتریالیست وجود دارد. چرا؟ زیرا دنیای شناخت فیلسوف ایدئالیست غنی تر و خلاق­ تر از دنیای شناخت فیلسوف ماتریالیست است. برای پی­ بردن به این حقیقت کافی است که نظام ­های فلسفیِ فیلسوفان ایدئالیستی چون افلاطون و ارسطو را با نظام فلسفیِ فیلسوف ماتریالیستی چون دموکریت مقایسه کنیم. یا در دوران مدرن، نظام ­های فلسفیِ کانت و هگل را با نظام فلسفیِ فویرباخ مقایسه کنیم. غنا و آفرینش گری در دنیای شناختِ فیلسوف ایدئالیست مدیون حضور فعال انسان ــ هرچند به­ صورت انتزاعی ــ در فلسفۀ ایدئالیسم است. به‌ نظر مارکس، دنیای شناختِ فیلسوف ایدئالیست روی سرش ایستاده است (یعنی صرفاً بر کارِ فکری متکی است) و باید روی پایش قرار داده شود(یعنی در پیوند با کارِ مادی قرار گیرد) تا غنا و خلاقیت آن از پوستۀ انتزاعی و متافیزیکی ­اش به ­درآید و شکل واقعیِ خود را پیدا کند. منظور مارکس از روی ­پا ­قراردادن دیالکتیک هگل در واقع قراردادن دنیای شناختِ متکی بر کارِ صرفاً فکریِ این فیلسوف ایدئالیست بر مبنای کارِ مادی است. به ­سخن دیگر، مارکس دیالکتیک هگل را بر ماتریالیسم پراکسیسی مبتنی می­ کند، بی ­آن‌که همراه با کنارگذاشتنِ ایدئالیسم او غنا و آفرینش گری و در یک کلام جنبۀ فعال انسان را در این ایدئالیسم کنار گذارد. او به ­این­ ترتیب از یک‌سو شناخت را بر کارِ مادی انسان برای تغییر جهان مبتنی ­می­ سازد و، از سوی دیگر، و به ­همین دلیل، کارِ فکری را به عرصه­ ای غنی و پربار از فعالیت نظری (که با فعالیت عملی توأم است) تبدیل می‌کند، عرصه ­ای که تسلسل تاریخیِ دنیای کارِ مادی را به صورت تسلسل منطقیِ مفاهیم زنده و انضمامی بازمی ­آفریند، به ­گونه ­ای که ــ به گفتۀ او ــ ممکن است این تصور (نادرست) در اذهان ایجاد شود که گویا موضوع مورد شناخت ما «ساخت ه­ای پیشینی»^۳۹ است. در این روش دیالکتیکی، که مارکس آن را «روش تشریح» (به تفکیک از «روش تحقیق») می ­نامد، آن‌چه در جریان فرایند تشریح یا بازنمایی به ­دست می ­آید مجموعه ­ای از مفاهیم است که اگر چه از ساده ­ترین انتزاع­ هایِ ناشی از روش تحقیق عزیمت می‌کنند اما با پیشروی از مفاهیم انتزاعی به ­سوی مفاهیم انضمامی زندگی واقعیِ موضوع مورد شناخت را به­ صورت مفاهیم بیان می‌کنند،‌ به‌طوری که اگر این تشریح با موفقیت انجام گیرد ممکن است چنین به‌نظر آید که زندگی واقعی بر اساس این مفاهیم ساخته شده است. مارکس «روش تشریح» خود را در کتاب سرمایه این­ گونه توضیح می‌دهد:

 البته روش تشریح باید شکل متفاوتی از روش تحقیق داشته باشد. تحقیق باید به جزئیات موضوع مورد شناخت پی­ ببرد، شکل ­های مختلف تحولِ آن را تجزیه و تحلیل کند و به رابطۀ درونیِ آنها دست یابد. تنها پس از انجام این کار است که می­ توان حرکت واقعیِ موضوع را به ­درستی تشریح کرد. اگر این تشریح  با موفقیت انجام گیرد، اگر زندگیِ موضوعِ مورد مطالعه به ­صورت مفاهیم بیان شود، آنگاه ممکن است چنین به نظر آید که با ساخت ه­ای پیشینی سر­ و­ کار داریم.^۴۰

مارکس در مقالۀ «روش اقتصاد سیاسی»، در گروندریسه، بنیادهای نقد اقتصاد سیاسی، روش دیالکتیکیِ خود را برای بررسی مقولات اقتصادی مفصل ­تر توضیح می‌دهد و آن را همچون روشی صحیح که از انتزاع ­های واقعی عزیمت می‌کند و به مفاهیم زنده و انضمامی می­ رسد در مقابل روش حرکت از مفاهیم انضمامیِ گنگ و آشفته به­ سوی ایده‌ها‌ی انتزاعی قرار می‌دهد. می ­نویسد:

هنگامی که کشور معینی را از نظر اقتصاد سیاسی بررسی می‌کنیم، از جمعیت آن، از توزیع این جمعیت در میان طبقات، از شهر، روستا، ساحل، از شاخه‌ها‌ی مختلف تولید، صادرات و واردات، تولید و مصرف سالانه، قیمت کالاها و نظایر آنها شروع می‌کنیم. به‌نظر می‌آید که عزیمت از امور واقعی و انضمامی، از پیش­ شرط­ های واقعیِ [اندیشه] و بدین ­سان، مثلاً در مورد اقتصاد، از جمعیت، که اساس و موضوع کل عمل اجتماعیِ تولید است، کار درستی باشد. اما بررسی دقیق ­تر به ما نشان می‌دهد نادرست است. جمعیت، انتزاعی بیش نیست اگر من، برای مثال، طبقات تشکیل­ دهندۀ آن را کنار گذارم. این طبقات نیز به ­نوبۀ خود عباراتی میان­ تهی خواهند بود اگر من با عناصری که مبنای آنها را می ­سازند، برای مثال کارِ مزدی، سرمایه و نظایر آنها، آشنا نباشم. اینها نیز به­ نوبۀ خود بر مبادله، تقسیم کار، قیمت و نظایر آنها مبتنی هستند. مثلاً سرمایه بدون کارِ مزدی، بدون ارزش، قیمت، پول و غیره، هیچ نیست. بنابراین، اگر از جمعیت شروع می‌کردم درواقع از دریافتی [Vorstellung] آشفته از کلِ [انضمامی] شروع کرده بودم و سپس از طریق تعیّن بیشتر به­ گونه ­ای تحلیلی به­ سمت مفاهیم [Begriff] ساده‌ترحرکت می‌کردم، یعنی از انضمامیِ به‌تخیل‌درآمده به‌سوی انتزاع­ های نحیف می­ رفتم تا درنهایت به ساده­ ترین تعیّن­ ها برسم. [اما] در این‌جا باید مسیر حرکت­ ام را معکوس می‌کردم تا سرانجام دوباره به جمعیت برسم، اگرچه این بار نه‌ به‌عنوان دریافتی آشفته از یک کل بلکه همچون کلیتی سرشار از  تعیّن­ ها و روابط بسیار. روش پیشین [حرکت از انضمامیِ به ­تخیل­ درآمده به‌سوی انتزاع­ های نحیف] روشی است که علم اقتصاد به ­طور تاریخی در زمان شکل‌گیری‌اش به کار بست. برای مثال، اقتصاددانان قرن هفدهم همیشه از کلِ زنده، از جمعیت، کشور، دولت، دولت­های متعدد و نظایر آنها شروع می‌کردند؛ اما همیشه از طریق تجزیه و تحلیل به کشف شمار اندکی از روابط  متعیّن، انتزاعی و کلی مانند تقسیم کار، پول، ارزش و نظایر آنها می‌رسیدند. همین که این عناصر تکین کم ­و­ بیش تثبیت و تحکیم و منتزع شدند، نظام ­های اقتصادی به ­وجود آمدند که از روابط ساده، مانند کار، تقسیم کار، نیاز، ارزش مبادله عزیمت می‌کردند و به سطح دولت، مبادلۀ بین کشورها و بازار جهانی می­ رسیدند. بدیهی است که روش اخیر از نظر علمی درست است. انضمامی از آن رو انضمامی است که حاصلِ جمع تعیّن­ های بسیار و، ازهمین­ رو، وحدت عناصر گوناگون است. بنابراین، در فرایند اندیشیدن همچون فرایند تجمیع، همچون نتیجه، ظاهر می‌شود و نه همچون نقطۀ عزیمت، اگرچه خود نقطۀ عزیمت واقعی و، به ­همین دلیل، نقطۀ عزیمت مشاهده [Anschauung] و دریافت است. در مسیر نخست، دریافت کاملِ [امر انضمامی] زایل می‌شود تا یک تعیّن انتزاعی به‌ دست آید؛ در مسیر دوم، اندیشه از تعیّن ­های انتزاعی عزیمت می‌کند تا امر انضمامی را به­ صورت فکر بازتولید کند. چنین بود که هگل دچار این توهم شد که گویا واقعیت محصول اندیشۀ خودپرداز است، اندیشه­ ای که ژرفای خود را می­ کاود و درون خویش را به ­معرض نمایش می­ گذارد؛ حال ­آن‌که روش حرکت از انتزاعی به انضمامی روشی است صرفاً فکری که در جریان آن اندیشه امر انضمامی را به­ خود اختصاص می‌دهد و آن را به­ عنوان مفهوم انضمامی باز می­ آفریند. اما این روش به ­هیچ­وجه همان فرایندی نیست که در جریان آن امر انضمامی به­ وجود می ­آید.^۴۱

نقل این گفتۀ طولانی از مارکس را از آن رو ضروری دیدم که اولاً برای درک شناخت دیالکتیکیِ مفاهیم و مقولات اقتصاد سیاسی از منظر انتقادیِ مارکس به ­ویژه برای فهم روند تشریح این مفاهیم در کتاب سرمایه حائز اهمیت بسیار است. ثانیاً با موضوع بحث کنونی ربطی وثیق دارد و همچون آینه تفاوت و در واقع پسرفت عمیق نظریۀ «بازتاب» لنین را نسبت به روش شناخت مارکس نشان می‌دهد. آن‌چه مارکس در این‌جا می ­گوید در واقع بیان دیگری است از چه­ گونگی پشت ­و رو­ کردن یا روی ­پا ­قراردادن دیالکتیک هگل، یعنی قراردادن دنیای شناختِ متکی بر کارِ صرفاً فکریِ این فیلسوف ایدئالیست بر مبنای کارِ مادی. مارکس با این رویکرد خود، چنان­که گفتم، از یک‌سو شناخت انسان را بر کارِ مادی انسان برای تغییر جهان مبتنی می­ سازد و، از سوی دیگر و به همین دلیل، کارِ فکری را به عرصه ­ای غنی و پربار از فعالیت نظریِ انسان تبدیل می­ کند، عرصه­ ای که دنیای کارِ مادی را به صورت مفاهیم زنده و انضمامی بازمی­ آفرید. به ­بیان دیگر، آن‌چه در این‌جا می­ خوانیم شرحی است اجمالی و موردی از تلاش مارکس برای جذب «جنبۀ فعال» انسان در فلسفۀ هگل ضمن مرزبندی با شکل انتزاعی و ایدئالیستیِ آن.

چنان­که آمد، مارکس در این‌جا از دو روش تشریح سخن می­ گوید و به‌صراحت یکی را «نادرست» و دیگری را «درست» می نامد. به‌نظر مارکس، روش تشریحِ نادرست عبارت است از حرکت از واقعیت انضمامی به ­سوی مفاهیم انتزاعی، برای مثال شروع از جمعیت در اقتصاد سیاسی و حرکت به­ سوی مفاهیمی چون طبقه، سرمایه، کارِ مزدی، پول، قیمت، ارزش و… . مارکس می­ گوید به‌نظر می­رسد عزیمت از واقعیت زنده و انضمامی ــ  که به‌نظر مارکس «پیش­ شرط واقعیِ» شناخت است ــ کار درستی باشد. حال ­آن‌که درست نیست. چرا؟ زیرا آن‌چه به ­این­ ترتیب به‌ واسطۀ قوۀ احساس و فهم درک می‌شود چیزی جز یک انتزاع گنگ و آشفته نیست. ما همین­ که در خیابان وسیلۀ نقلیۀ بزرگ و در­حال­ حرکتی را می­ بینیم که شماری انسان در آن نشسته­ اند آن را با مفهوم «اتوبوس» در ذهن خود ثبت می‌کنیم. اما این مفهوم، تیره و تار و آشفته است و هیچ چیز انضمامی و مشخصی دربارۀ آن وسیلۀ نقلیه به ما نمی‌دهد: چه­ نوع اتوبوسی است؟ مسافربری است یا شخصی؟ اگر مسافربری است، درون­ شهری است یا بین‌شهری؟ اگر درون­ شهری است، مبدأ و مقصدش کجاست؟ … برای آن‌که اینها را بدانیم باید روی مفهوم اولیۀ خود متمرکز شویم و به ­این ترتیب تیره‌ و تاریِ و آشفتگی آن را رفع کنیم. اما حاصل این متمرکزشدن، جدا­کردن مسافربری از شخصی، درون­ شهری از بین شهری، خطِ فلان از خطِ بهمان و… است و اینها همه به­ معنی انتزاعی ­کردنِ بیش از پیش و مرحله­ به ­مرحلۀ مفهوم اولیۀ ما دربارۀ «اتوبوس» است. بی­ تردید، حاصل این سیر، روشن ­شدن درک اولیۀ ما از اتوبوس است. اما این دیگر مفهومی نیست که دربرگیرندۀ تمام ویژگی­ ها و تعیّن­ هایی باشد که ما در حرکت خود از انضمامی به انتزاعی آنها را یکی ­یکی جدا کرده ­ایم. به‌عبارت دیگر، رفع تیره‌ و تاری و آشفتگیِ درک اولیۀ ما ناگزیر به مفاهیم انتزاعیِ پیوسته ساده ­تر و نحیف ­تر انجامیده است.

برداشت اقتصاددانانِ قرن هفدهم از «جمعیت» نیز برداشتی تیره و تار و آشفته بوده است. تلاش ذهنیِ آنان برای روشن­ کردن این برداشت از واقعیت انضمامیِ جمعیت در جامعۀ سرمایه­ داری، ناگزیز به درک طبقاتِ تشکیل دهندۀ این جمعیت می ­انجامد. اما این طبقات نیز نمی ­توانند به ­روشنی شناخته شوند مگر آن‌که مبنای اقتصادی آنها یعنی سرمایه و کارِ مزدی درک شوند. درک روشنِ اینها نیز در گرو دست ­یابی به مفاهیم انتزاعی­ ترِ ارزش و پول و… است. به این ترتیب، روش شروع تشریح از واقعیت زنده و انضمامیِ جمعیت ما را صرفاً به شناختی ساده، انتزاعی و یک­جانبه از این واقعیت  می ­رساند و به­ هیچ­وجه جنبه‌ها‌ی گوناگون و متنوع آن را به ما نشان نمی‌دهد. چرا؟ زیرا شناختِ کلیت زنده و انضمامیِ واقعیت در گرو فعالیت خلاق و آفرینشگر ذهن ماست، حال­ آن‌ که روش حرکت از واقعیت انضمامی به ­سوی مفاهیم انتزاعی جز متمرکزشدن روی واقعیت متضمن هیچ­ گونه فعالیت ذهنیِ خلاق و آفریننده نیست. لازمۀ این فعالیت ذهنیِ خلاق و آفرینشگر ساختن اندیشه‌ها‌ی جدیدی است که واقعیت زنده و انضمامی را به صورت مفاهیم زنده و انضمامی بازآفریند، و این نیز به ­نوبۀ خود در گرو حرکت از مفاهیم انتزاعیِ ساده و نحیف به سوی مفاهیم انضمامی و سرشار از ویژگی و تعیّن­ های گوناگون است. در مثالِ مارکس دربارۀ جمعیت، در پایان این حرکت ما دوباره به مفهوم جمعیت می ­رسیم، اما این مفهوم دیگر آن درک گنگ و آشفته یا «انضمامیِ به­ تخیل ­درآمدۀ­» آغازین نیست بلکه نتیجۀ فرایندی از تجمیع است که دم به دم به واقعیت نزدیک ­تر می‌شود. روشن است که مارکس در این‌جا دارد با «پوستۀ ایدئالیستیِ» دیالکتیک هگل مرزبندی می‌کند، آن­گاه که با تیزبینی خاص خود می­ گوید هگل دچار این توهم شد که روش بازآفرینیِ دیالکتیکیِ واقعیت در ذهن همان روش به­ وجود­آمدن امر انضمامی در واقعیت است. اما این نیز به­ همان اندازه روشن است که گذشته از این جنبۀ انتقادی، که معلول جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است، مارکس از جنبۀ غنای فکری و بازآفرینیِ واقعیت به­ صورت مفهوم ــ جنبه ای که به کارِ فکریِ هگل مربوط می‌شود ــ در واقع از «هستۀ عقلانیِ» دیالکتیک هگل دفاع می‌کند. همین جنبۀ اخیر است که در نظریۀ شناخت لنین یعنی نظریۀ «بازتاب» به ­کلی غایب است، و در همین ­جاست که به تفاوت کنش گری در شناختِ مبتنی بر پراکسیسِ مارکس با کنش­ پذیری و انفعال در ماتریالیسم فلسفیِ لنین پی ­می ­بریم. دنیای شناخت مارکس سرشار از فعالیت فکریِ خلاق و آفرینش گر است، «فکری که ژرفای خود را می­ کاود و درون خویش را به­ معرض نمایش می‌گذارد»، حال ­آن‌که نظریۀ شناخت لنین کارِ فکریِ انسان را تا حد «کپی»‌کردن واقعیت فرو می­ کاهد و بدین‌سان از مغز انسان یک ماشین فتوکپیِ حقیر و فقیر می‌سازد.

اما خطای بزرگی خواهد بود اگر تفاوت این دو روش شناخت را صرفاً در مسئلۀ غنا و خلاقیت فکری خلاصه کنیم. تفاوت اصلی این دو روش بسی مهم­تر از این است، و آن این‌که «کپی»کردن به ­عنوان نظریۀ شناخت هیچ معنایی ندارد مگر نمایش همان «واقعیت» برآمده از دنیای سرمایه­ داری، حال آن‌که روش شناخت مارکس، درست برعکس، حقیقت نهفته در پس «واقعیت» برآمده از دنیای سرمایه ­داری را نشان می‌دهد، حقیقتی که ایدئولوژی حاکم بر دنیای سرمایه­ داری آن را یا پنهان می‌کند یا به­ گونه ­ای وارونه و تحریف ­شده و کج­ و­معوج نمایش می‌دهد. علت این تفاوت نیز همان است که آن را پیش‌تر نشان دادم: نظریۀ شناختِ لنین بر کارِ فکریِ منفصل از کارِ مادی مبتنی است، حال ­آن‌که روش شناخت مارکس بر وحدت کارِ فکری و کارِ مادی استوار است. کارِ فکریِ منفصل از کارِ مادی خود خصلت ایدئولوژیک دارد و، ازهمین­ رو، قادر به کنار­زدن پرده از روی ایدئولوژی بورژوایی نیست و جز همان واقعیت برساختۀ بورژوازی چیز دیگری را به­ عنوان واقعیت نمی ­شناسد. در این‌جا برای نشان دادن این‌که روش مارکس چه­ گونه حقیقت نهفته در پس ایدئولوژی بورژوایی را بیرون می­ کشد و در معرض نمایش می­ گذارد، به نمونه ­ای از نقد مارکس بر نگرش اقتصاددانان سرمایه ­داری اشاره می‌کنم.

بر اساس آن‌چه اقتصاددانان بورژوا (مثلاً آدام اسمیت) دربارۀ سرمایه ­داری می­ گویند، سرمایه­ دار مبلغی را صرف خرید مواد اولیه می‌کند، پولی را به استهلاک ساختمان و ماشین آلات و وسایل دیگر اختصاص می‌دهد، و وجهی را نیز به عنوان مزد به کارگر می پردازد تا کالای مورد نظرِ او را تولید کند. بر این اساس، مجموع این وجوه، قیمت کالای تولیدشده را تشکیل می­ دهند، که سرمایه ­دار آن را به قیمتی بالاتر از آن در بازار به فروش می‌رساند. به این ترتیب، طبق این تصور، سود سرمایه­ دار عبارت است از تفاوت قیمت تولید کالا و قیمت فروش آن در بازار. این تصور در واقع «بازتاب» یا «کپی» همان «واقعیت»ی است که جامعۀ سرمایه­ داری به افرادی که در این جامعه زندگی می کند، نشان می‌دهد، و نظریه ­پرداز بورژوازی را، که به کارِ فکری صرف اشتغال دارد، گمراه می ­کند و از او یک ایدئولوژیست می­ سازد. حال­ آن‌که  روش مارکس ورای این «واقعیت» را نشان می‌دهد. مارکس می‌گوید این تصور محصول تغییر شکلی است که خودِ جامعه سرمایه­ داری آن را به ­وجود می ­آورد: تغییر شکل «ارزش کالا» به «قیمت تولید کالا». این تغییر شکل چنین می­ نمایاند که گویا مزد معادل ارزش کل کارِ کارگر است. اما این نمایش، حقیقت «کوچک»ی را در پس خود پنهان می‌کند و آن این است که آن‌چه در معاملۀ بین کارگر و سرمایه‌دار خرید­و­فروش می‌شود کار نیست بلکه نیروی کار است. موضوع هر خرید و فروشی یک کالاست. نیروی کارِ کارگر است ــ و نه کارِ او ــ که در جامعۀ سرمایه­ داری به کالا یعنی محصولی برای خریدو فروش تبدیل می‌شود. کار به‌منزلۀ یک فرایند تولیدی پیامد مصرف نیروی کار است و پس از معاملۀ کارگر و سرمایه‌دار متحقق می‌شود و، به ­همین دلیل، نمی ­تواند موضوع این معامله باشد. موضوع این معامله کالایی است متشکل از تن و بدن و دست و پا و سر کارگر که او آن را در ازای مزد برای مدت معینی در اختیار سرمایه­ دار می ­گذارد. اما این کالا با همۀ کالاهای دیگر یک فرق مهم دارد و آن زنده بودن آن است، عاملی که باعث می‌شود استفاده از آن ارزشی بیش از آن‌چه صرفش شده تولید کند. به‌عبارت دیگر، سرمایه ­دار نیروی کارِ کارگر را می­ خرد اما از کارگر کار می‌کشد. بنابراین، آن‌چه به‌ نام سود نصیب سرمایه ­دار می‌شود در واقع بخشی از ارزش اضافیِ ناشی از تفاوت بین ارزش نیروی کار و ارزش کار است، و نه تفاوت بین قیمت تولید کالا و قیمت فروش آن در بازار. می­ بینیم که آنچه ایدئولوژی بورژوازی آن را پنهان می‌کند و یا به ­گونه ­ای وارونه و جعلی نمایش می‌دهد چیز «بی ­اهمیت»ی به نام استثمار انسان از انسان است، همین! 

دیدگاه لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، به ­ویژه نظریۀ «بازتاب» او و دستگاه فتوکپی ­اش، هراندازه هم دقیق عمل کند نمی ­تواند این حقیقتِ پنهان­ شده در پس ایدئولوژی بورژوازی را نشان دهد، درست به این دلیل که خود سرشتی ایدئولوژیک دارد. این دستگاه ایدئولوژیک فقط می ­تواند ایدئولوژی بورژوازی را کپی کند تا آن را در خدمت یک سیاست معین به کار گیرد: سیاست حزب بلشویک. تا آن‌جا که به این نکته مربوط می‌شود، حق با آنتون پانه ­کوک است آن­گاه که دیدگاه لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم را نقد می‌کند، هرچند او خود دچار این نقص اساسی است که مارکسیسم را ایدئولوژی نمی­ داند. او در اثر خود به نام لنین در مقام فیلسوف می­ نویسد:

کتاب لنین جزئی از یک اقامۀ دعوا بود، نوعی اعلام جرم؛ و به‌ همین دلیل برای اثبات ادعایش به مجموعه ­ای از دلایل و شواهد نیاز داشت. پای یک مسئلۀ سیاسیِ مهم در میان بود؛ ماخیسم دکترین ­های بنیادین و وحدت نظریِ «حزب» را مورد تهدید قرار داده بود؛ ازهمین­ رو، سخنگویان «حزب» باید تکلیف خود را با این مسئله روشن می‌کردند. ماخ و آوناریوس به خطری برای «حزب» تبدیل شده بودند؛ بنابراین، چیزی که اهمیت داشت این نبود که ببینیم در آموزش ­های آنان چه چیزهای درست و ارزشمندی وجود دارد تا به یاری آنها دیدگاه‌ها‌ی خودمان را متحول کنیم. مسئلۀ مهم این بود که آنها را بی ­اعتبار کنیم، آبرویشان را ببریم، و به­ مثابۀ آشفته ­فکرانی که سخنان ضد­و­نقض می ­گویند، مزخرفات درهم‌ برهم به‌ زبان می‌آورند، به گفته‌ها‌ی خود باور ندارند و می­ کوشند عقاید واقعیِ خود را پنهان کنند، افشای­شان کنیم.^۴۲

البته لنین چند سال بعد، چنان­که خواهیم دید، تحت تأثیر هگل در دفترهای فلسفیِ خود (در‌بارۀ هگل) تا‌ حدی از دیدگاه ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم و از نظریۀ بس‌تقلیل­ گرایانۀ «بازتاب» فاصله گرفت. منتها این فاصله‌گیری درحد ترجیح «ایدئالیسم زرنگِ» هگل به «ماتریالیسم کودنِ»^۴۳ فویرباخ و پلخانف و بیان این نکته باقی ماند ‌که «شناخت انسان نه فقط بازتاب جهان عینی است بلکه آن را می­ آفریند»^۴۴. به ­سخن دیگر، لنین هیچ ­گاه به نقص اصلیِ نظریۀ شناخت خود، یعنی انفصال کارِ فکری از کارِ مادی، پی نبرد. این نکته ما را به فصل بعدیِ این بخش، یعنی فاصله­ گیری لنین از ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ و نزدیکی به دیالکتیک هگل، می­رساند.

تیر ۱۴۰۱

*فصل پنجم از مبحث «لنین و دگردیسی قطعی کمونیسم مارکس»

پی‌نوشت‌ها

[۱] This refers to Aristotle’s view of humankind – in his best-known work on ethics – as defined by the “capacity for deliberative imagination” (Nicomachean Ethics I.13) and Feuerbach’s view of humankind as reflected in his famous statement “Der Mensch ist was er isst” (The Mystery of Sacrifice, or Man is What He Eats, ۱۸۶۲).

۲ Lenin, V.I., Materialism and Empirio-criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy, Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.147.

۳ Ibid., p.23-4.

۴ Ibid., p.29.

۵ Ibid., p.32.

۶ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.173.

۷ Lenin, V.I., Materialism and Empirio-criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy, Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.32.

۸ Ibid.

۹ Berkeley, George, Three Dialogues between Hylas and Philonous, the Third Dialogue. Emphasis added.

۱۰ Lenin, V.I., Materialism and Empirio-criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy, Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.40.

۱۱ Ibid., p.41.

۱۲ Ibid., p.40.

۱۳ Ibid., p.82.

۱۴ Ibid., p.84.

۱۵ Marx, Karl, The German Ideology, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000 p.191.

۱۶ Lenin, V.I., Materialism and Empirio-criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy, Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.101.

۱۷ Ibid., p.102-3.

۱۸ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.171.

۱۹ Lenin, V.I., Materialism and Empirio-criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy, Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.105.

۲۰ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan,Oxford University Press, second edition, 2000, p.171.

۲۱ Lenin, V.I., Materialism and Empirio-criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy, Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.105.

^۲۲ Ibid., p.106.

۲۳ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.173.

۲۴ Lenin, V.I., Materialism and Empirio-criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy, Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.106.

۲۵ Ibid. p.138.

۲۶ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.171.

۲۷ Lenin, V.I., Materialism and Empirio-criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy, Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.141-2

۲۸ Ibid., p.142.

۲۹ Ibid., P.146.

۳۰ Ibid., p.147.

۳۱ Ibid.

۳۲ Ibid., p.229.

۳۳ Ibid., p.231.

۳۴ Ibid., p.325

۳۵ Ibid., p.323.

۳۶ Thomson, George, Studies in Ancient Greek Society, The First Philosophers, Lawrence & Wishart, 1972, p.46.

۳۷ Marx, Karl, “Preface to A Critique of Political Economy”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.425.

۳۸ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.171.

۳۹ Marx, Karl, Capital, A Critique of Political Economy, Vol.1, Introduced by Ernest Mandel, Translated by Ben Fowkes, Penguin Books (in association with New Left Review), first published 1976, p.102.

۴۰ Ibid.

۴۱ Marx, Karl, Grundrisse, Foundations of the Critique of Political Economy, translated with a foreword by Martin Nicolaus, Penguin Books, 1973, p.100-1.

۴۲ Pannekoek, Anton, Lenin as Philosopher, edited, annotated, and with an introduction by Lance Byron Richey, Marquette University Press, 2003, p.126.

۴۳ Lenin, V.I., “Conspectus of Hegel’s Book Lectures on the History of Philosophy”, Collected Works, Vol.38, Progress Publishers, 1976, p.274.

۴۴ Lenin, V.I., “Conspectus of Hegel’s Book The Science of Logic”, Collected Works, Vol.38, Progress Publishers, 1976, p.212.

چاپ کن